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学术界公认的魏晋玄学兴起的标志是“正始玄风”。而从汉末建安元年（196）到魏齐王正始元年（240）之间的这一阶段，历经魏武帝曹操、魏文帝曹丕、魏明帝曹叡三帝四十余年。在这一阶段中出现的种种思想界的新动向，可以视为魏晋玄学思潮正式勃兴之前的潜伏、酝酿时期。如果说汉末产生的异端思想和社会批判学说间接地为魏晋玄学的出现提供了思想基础，那么曹魏初期的思想异动则直接地为魏晋玄学的兴起提供了理论前导。因此，曹魏初期的一系列思想新动向尽管还未能真正达到玄学的高度，但是在逻辑上已经属于魏晋玄学思潮的一个内在部分，是魏晋玄学的萌发期。
曹魏初期，在思想界首先集中讨论并引起巨大反响的是“才性”之辨。才性论在魏晋玄学与清谈中贯穿始终，一方面联系着形而上学的思辨，一方面又与时政现实以及生命体悟息息相关。
“才性”论题与先秦时期诸子各家的人性论既有联系，也有差异；它在思想渊源上继承了先秦的人性论和名实学说。不过，实际酝酿过程中，曹魏初期的“才性之辨”更多地受到王充的性情学说和汉末人物品评风气的启发。
在《论衡·本性》篇，王充系统归纳了前人的性情学说。为了区别于先秦人性论说，王充除了沿用“善恶”的评价标准外，还引入“禀气”的观念，指出人之性乃是禀元气于天，“用气为性，性成命定”
，且人性“定有善有恶”，性之善恶又可以因后天教导而化，“善渐于恶，恶化于善，成为性行”，“夫人之性犹蓬纱也，在所渐染，而善恶变矣”。
牟宗三在《才性与玄理》中将言“性”分为两路：“顺气而言”和“逆气而言”，王充的思想便属于顺气而言，以性为“材质之性”。
丁四新认为：“王充元气自然偶生的思想是哲学理论上的一个巨大转折。王充依此禀气的理论，可以必然地认为有人天生禀得至善之性，有人天生禀得至恶之性。这不仅在人性善恶的理论根据上与扬雄不同，而且在具体的三品人性理解上也差别巨大。”
王充的“禀气材质之性”一说，继承了荀子一系的性情主张，对汉魏时期的性情才性学说影响巨大。由此“性”导出的才性学说及人物品评，可以发展出如下观念：一、人的材质高下禀之先天，不待学而后定，故而品评人物时多有“三岁看老”的趋势，观先天气质而不必问学业功绩。二、才性与身体同禀先天，故而观人骨相形貌等可以有迹可循，“贵贱贫富，命也。操行清浊，性也。非徒命有骨法，性亦有骨法”
。是以品评人物往往兼论相貌，且不断挖掘观相识人之法，并由此而渐趋抽象，如蒋济观眸子等。三、人性之气质可以变化，“其善者，固自善矣。其恶者，故可教告率勉，使之为善”
。
汉末兴起的人物品评风气，一方面继承和发展了王充以来的才性理论，另一方面适应了当时社会的需要，因此很快成为席卷全社会的风潮。以当时最著名的汝南“月旦评”为例：“‘月旦’即月朔，每月初一。它是东汉末年汝南郡每月初一进行的品评人物、论士议政的一项活动”，“汝南月旦评是由汝南名士许劭为首，与其族兄许靖共同主持的。……这项活动在汝南一带蔚成风气，参与者甚众，影响也非常大。其后，月旦评便逐渐成为名士们品评人物的代名词”。
以“月旦评”为代表的汉末人物品评是经学选拔人才功能的一个变种。由于东汉后期经学逐渐失去活力和权威性，其原本承载的选拔、输送人才的功能也随之褪色。汉末出现的人物品评在形式上保留了原有的交游、评论的方式，但在内容方面则突破了经学的藩篱，而是拓展到人物的气质、风神等抽象领域。
汉末人物品评的影响极大，例如，倘若在品评中被名士李膺看中，获得佳评，被称作“跃龙门”，可以步入青云；又如名士郭泰的品评非常准确，经他品评的人物在后来均一一应验，众人都佩服他的眼光。整个社会乃至官府对品评的结果越来越看重，甚至在一定程度上能左右朝廷的用人决定，“大约汉末名士互相品题，遂成风气，于时朝廷用人，率多采之”
。因此，当时的士人皆趋之若鹜，一方面希望能从李膺、杜密、陈蕃、陈寔等声名卓著的名士那里收获好的品评结果，另一方面又担心得到恶评，“宁为刑罚所加，不为陈君（陈寔）所短”
，“所称如龙之升，所贬如坠于渊，清论风行，高唱草偃，为众所服”
。汉末兴起的人物品评风潮在一定程度上填补了两汉选官制度的结构性缺陷，反映了时人对汉代官方僵化的用人模式的反感。不过，从本质上讲，人物品评是“人治”的极端化形式，将人才评价与选拔寄托在若干德高望重、见识不凡的名士身上，固然有灵活、清雅等优点，但仍无法摆脱主观化、形式化等弊端。尤其到了后来，人物品评活动逐渐被一些豪强大族所把持，变成他们相互吹捧、自我标榜、党同伐异的工具，正如余嘉锡先生所言：“所谓汝南月旦评者，不免臧否任意，以快其恩怨之私，正汉末之弊俗。虽或颇能奖拔人才，不过藉此以植党树势，不足道也。”
鉴于汉末人物品评所具有的局限性，整个社会需要一种更加实用、高效的人物品鉴与选拔任用模式来取代它。曹操的“唯才是举”政策在时代呼唤下应运而生。
从建安时期开始，思想界更加系统、全面地分析、归纳才性问题。从表层来看，曹操的《求才令》所代表的才性主张是对汉末人物品评风潮的发展；但究其实质，建安时期出现并持续拓展的才性之辨已逐渐推陈出新，不断突破传统的“德才”观念，具有全新的时代价值。
概括而言，曹操通过《求才令》传达出的才性主张，是为了应对汉代经学在选拔、输送人才之功能方面出现的严重危机，更加全面、准确地挑选能够满足复杂的社会变迁之需要的合适人才。人才选拔制度反映着一个社会的统治策略和价值取向，影响着一个社会的政风民风和道德行为。统治者制定的人才选拔制度，将成为全社会的风向标。由于汉代经学的内忧外患，导致经学培养输送人才的传统通道（即“征辟”、举“孝廉”等）中断。汉末人物品评风潮固然能在一定程度上发挥替代作用，不过，因其固有的主观性、模糊性等特质，汉末的人物品评很难从根本上摆脱形式主义的窠臼，容易沦入暗箱操作的泥潭。在此背景下，曹操的《求才令》应时而出。
如果追溯更为久远的源流，则有必要重新梳理秦汉以来的人才选拔和官员任用方式的变迁。我们在理解汉朝的政治与文化时，必须注意到一个很重要的事实，即在一定意义上，汉朝是中国历史上第一个由平民开创的王朝。此前的夏商周三代均是由贵族（部落首领、联盟领袖、宗族族长）开创的；扫平六国、一统天下的秦王朝，本质上仍旧是先秦贵族政治的延续。三代至秦朝的贵族政治有许多共性，很重要的一点就是：其统治依靠较为稳定与成熟的贵族集团
。周代的宗法制度所推崇的“亲亲”原则与“尊尊”原则均是在贵族集团内部运行的，因此，人才选拔、官僚任用顺理成章地成为维持贵族集团垄断国家治理权力的关键。正因为如此，孔子等人所开启的“有教无类”的平民化的教育，方显得格外震撼。
自平民教育出现后，贵族官僚集团的藩篱逐渐松动。学术下移和“士”阶层的崛起伴随了整个战国时期。尽管如此，直至秦王朝建立，贵族阶层对社会政治与文化仍有着决定性的影响。在人才选拔、官僚任用上，主流的考核方式仍然是围绕“六艺”展开，不仅考核者由贵族主导，而且被考核者也以贵族为主。
秦王朝的建立对这一贵族官僚体系造成更大的冲击。然而，秦王朝的官僚体制实质上具有某种过渡性质：一方面，秦王朝的胜利奠基于其革新性，作为秦王朝意识形态的法家思想极有突破性，较好地保护了新兴势力的崛起。但另一方面，秦王朝仍旧无法彻底摆脱其贵族属性，秦王朝的前身秦国乃是先秦的七国之一，包括嬴政在内的王朝统治者原本都是传统贵族官僚集团的重要成员。因此，秦王朝在人才选拔和官员任用方面的变革依旧是不彻底的。
陈胜、吴广“王侯将相，宁有种乎”的登高呼号根本上昭示了延续千年的贵族政治的危机。尽管秦末农民战争中各个政权仍然半遮半掩地打着恢复六国的旗号，尽管刘邦试图为自己披上贵族的外衣，但是，刘邦所开创的汉王朝本质上是一个平民王朝。当然，这并不是说汉王朝是由平民治理的；而是说汉王朝的开创者刘邦和他的文武大臣（功臣集团）多半原本并不具有贵族的身份。因此，汉王朝在经过了一段暧昧的王国、郡县并行的阶段后，坚定奉行了郡县制度。
汉王朝的统治集团主要是由一群平民升格而成的。原有的战国至秦王朝的贵族阶层实质上逐渐被汉王朝边缘化。当然，原本是平民身份的刘邦和他的追随者们，在取得胜利后，努力洗刷掉自己的平民色彩，并迅速成为新的贵族官僚阶层。但是，汉王朝的新贵族官僚阶层显然不能完全沿用此前的游戏规则，因为这些规则实质上会束缚他们，甚至干脆将他们排除在外。
所以，汉王朝在人才选拔、官僚任用上表现出全新的面貌。汉朝所采用的“察举”制度、“征辟”制度等，均开始面向民众敞开，平民俊彦也可以凭借德性与才干踏上仕途，成为官僚阶层中的一员。从某种意义上讲，公羊学之所以被汉代社会推崇，并且成为选官、任官的重要指标，与它背负包袱较少，具有灵活、趋新的特点不无关系。
但到了东汉中后期，君权衰微，宦官、外戚交替专权引发的社会政治危机，严重地影响了官僚制度的正常运转。汉末盛行的清议现象和人物品评之风，可以视作对这一危机的回应和补救。尽管清议和人物品评活动有时会被各大集团利用；但更多时候，清议、人物品评体现了当时的士人对宦官、外戚集团的厌恶与批判，以及他们参与政治、改变社会的理想抱负。
接踵而来的两次党锢之祸表明清议和人物品评具有某种脆弱性，而董卓之乱则将汉末社会推入彻底的乱世。东汉末期是真正的乱世，乱世呼唤人才。最上等的人才当然是圣人，次一等的是英雄，再不济枭雄也可以接受。所以，曹操才会对“治世之能臣，乱世之奸雄”
的评价大笑而纳之。
作为曹魏初期最有权力的人，曹操提出了全新的人才选拔标准。建安十五年（210）至建安二十二年（217），曹操在八年内先后发布了三道求才令，旗帜鲜明地提出了“唯才是举”的人才主张。
第一次求才令发布于建安十五年（210）：
自古受命及中兴之君，曷尝不得贤人君子与之共治天下者乎！及其得贤也，曾不出闾巷，岂幸相遇哉？上之人不求之耳。今天下尚未定，此特求贤之急时也。“孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫”。若必廉士而后可用，则齐桓其何以霸世！今天下得无有被褐怀玉而钓于渭滨者乎？又得无盗嫂受金而未遇无知者乎？二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举，吾得而用之。
建安十九年（214），曹操发布了第二次求才令：
夫有行之士未必能进取，进取之士未必能有行也。陈平岂笃行，苏秦岂守信邪？而陈平定汉业，苏秦济弱燕。由此言之，士有偏短，庸可废乎！有司明思此义，则士无遗滞，官无废业矣。
第三次求才令发布的时间是建安二十二年（217）：
昔伊挚、傅说出于贱人，管仲，桓公贼也，皆用之以兴。萧何、曹参，县吏也，韩信、陈平负污辱之名，有见笑之耻，卒能成就王业，声著千载。吴起贪将，杀妻自信，散金求官，母死不归，然在魏，秦人不敢东向，在楚则三晋不敢南谋。今天下得无有至德之人放在民间，及果勇不顾，临敌力战；若文俗之吏，高才异质，或堪为将守；负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术：其各举所知，勿有所遗。
为了网罗人才，曹操一改两汉以来重德轻才的价值导向，将其改为重才轻德，要求属下甚至可以推荐那些“不仁不孝，但有用兵之术”的人为官。曹操还明确指出了“德”和“才”之间存在的差别和矛盾：“有行之士未必能进取，进取之士未必能有行”，在曹操看来，“才”还应当凌驾于“德”之上，很显然，曹操是同两汉以来的名教思想唱反调。曹操“唯才是举”，其重才轻德主张的提出，犹如晴天霹雳，震撼了当时与后来多少士人的心灵！曹操的人才选拔标准具有根本的颠覆性，极大地解放了士人的天性，对于魏晋时期名士精神的塑造、思想观念的解放、自由精神的申发，都具有深刻的影响。
不过，曹操的“唯才是举”主张，应该被理解为在看重才干的前提下对“德”的削弱，而非彻底否定。曹操本人也很赞赏那些忠孝节义之士，但基本的前提是：这些人必须有真才干。因此，曹操对人才的真实态度包括三层涵义：
第一层，放弃东汉以来基于乡闾风评（“孝廉”）的“察举”“征辟”的选官制度。因为与之相伴随的，是越来越多的人开始钻制度的漏洞，采用投其所好的方式骗取善名，或者利用广泛的交游来增益名望。结果导致人才的名实脱节，很多人有“德性”之名而无“德行”之实在，反而刺激了伪善浮夸和交游结党的不良风气。
第二层，即便一些人名副其实地具备“仁孝”等品格，也不一定是真正的人才。在社会实践中，“德”与“才”存在四种情形：第一类的人“德才兼备”，第二类的人“有德无才”，第三类的人“有才无德”，第四类的人“无德无才”。这种分类与东汉以来传统德才观念的差别在于：增加了“有德无才”和“有才无德”的类型。东汉以来的德才观主张“德才一致、以德为主”。具体到个人，有德必有才，无德亦无才；“德”为本，“才”为末；君子务本，应先立其德。这延续了儒家“修身为本”、“内圣”重于“外王”的基本思路。曹操的政策实际上是对东汉奉行的儒家人才观的扩充，而非否定。换言之，在处理“德才一致”的情况时，曹操仍然是赏识“德才兼备”的人，并视之为第一流的人才；同时，对那些“无德无才”的人，则不屑一顾。不过，曹操更加关注“德才分离”的情形，他发现“有德无才”“有才无德”的人要比“德才兼备”的人多得多，尤其是在社会急剧变动时期，原有的社会秩序和结构被破坏，“德”与“才”脱节的情况会更加明显。此时，“德才兼备”之士可谓凤毛麟角，各方霸主对其趋之若鹜。如此一来，如何在“有德无才”“有才无德”这两类人中选拔人才，反而成为乱世人才竞争的关键。在这一层意义上，曹操尚未对传统德才观提出真正的挑战。
第三层，“两害相权取其轻、两利相权取其重”，在处理“德才分离”的情况时，曹操认为，如果无法求到“德才兼备”的人才，退而求其次，宁愿得到“有才无德”之人，也不要“有德无才”之人。如此一来，“才干”被升格为人才标准的关键要素，有真正才干的人就是人才，无论其有德无德；没有才干的人就不是人才，哪怕他的德性很好。东汉人才观最为推崇的“德性”指标，在曹操这里，被降格为锦上添花的非必要指标，实质上成为可有可无的东西。这一点，是对东汉以来的儒家人才观的根本动摇和致命挑战。因为按照儒家的思路，最好的情形当然是“德才兼备”；最坏的情形是“无德无才”。万一“德才分离”，出现了“有德无才”“有才无德”的情况，也应该是选拔“有德无才”之人，而贬抑“有才无德”之辈。正如《论语·阳货》中谈及“勇”时，特别强调“勇”和“义”的关系：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”这里的“勇”属于“才”的范畴，“义”属于“德”的范畴，孔子主张：有德性的才干是值得倡导的，对社会、对个人都是一件好事；没有德性的才干则是需要警惕的，有可能给社会带来灾难。因此，对于没有德性的人来说，有才干还不如没有才干。而曹操则旗帜鲜明地提出：倘若德才不可兼得，宁要才也不要德。曹操的观点明显与孔子相左，带有法家思想的功利务实色彩。
曹丕继任后，对人才制度作了调整，提出“九品中正制”。曹操和曹丕在用人制度上的差异，与他们所处的社会环境以及政治形势有关。
曹操所面对的东汉末期，经学疲敝，政治昏聩，整个社会盛行伪饰钻营之风，即便是以“清”自恃的名士清流，亦不乏沽名钓誉、浮夸吹捧之徒。东汉社会所推崇的“德”在此时已全面异化，放眼所见多为“伪君子”。曹操因个人出身等因素的影响，对传统儒家的德性缺乏亲近感，反而更看重法家的务实精神。在他看来，宁为“真小人”，毋做“伪君子”，索性扯下了汉末“德性”的遮羞布，主张“唯才是举”，很大程度上放弃对“德”的要求。汉末的社会危机意味着原有的社会结构与秩序出现了严重的问题，需要作出根本性的调整。而调整的关键之一，就在于人才观念的更新。具备何种内在或外在特征的人，才是新的时代所需要、所看重的人才？这个问题关涉到新建立的社会结构和秩序中的权力重新分配问题。
因此，曹操便将人才观作为突破口，以求贤令的方式旗帜鲜明地提出了“唯才是举”的人才价值观。另外，联系到西汉开国皇帝刘邦最初对待儒学的态度，不难发现：乱世争雄的豪杰们往往更青睐机变多谋之士，而鄙薄奉行传统德性的士君子。
曹丕对人才标准所作的修正，并不意味他全盘否定了曹操的“唯才是举”标准。曹丕之所以用“九品中正制”代替“唯才是举”，是因为曹操的政策已经在很大程度上完成了自己的时代使命，即破除原有的、业已僵化的、顽固的东汉德性价值观，为曹丕的执政提供了一个更加松动、灵活的社会土壤。有破方有立，曹丕的政治使命是在曹操极端政策所开辟的新的土壤上建立新的社会结构，形成新的政治秩序。正如汉初陆贾对刘邦的施政建议所言：“逆取而顺守”，草创时期（争霸阶段）固然应该采用非常手段，但到了承平时期（稳固阶段）则应该回归到中正平和的传统主流路线。通过形式上对传统主流人才观的复归，曹丕将新政权的部分实惠与新的世族高门分享，而这些力量正是新的政治秩序和社会结构赖以确立的根基。
刘劭的《人物志》是曹魏初期集中讨论才性问题的一部重要论著。在《人物志》之前，品评人物而自成学说的作品便已屡见不鲜，即使抛开已失传的著作，王充的《论衡》、王符的《潜夫论》等书均有论及品评人物、选拔人才的篇章，如《论衡》有《程材》《超奇》等篇，《潜夫论》有《考绩》《思贤》等篇，徐幹《中论》有《智行》《审大臣》等篇，均关注人才评定、选用问题。但只有《人物志》是一本专门论述人物才性的著作，代表了魏初刑名学的思想水平。《人物志》一书的作者刘劭曾在景初年间奉命作《都官考课》，后虽不行，不过刘劭的学术活动与政治实践均明显偏重人物选拔。
关于《人物志》的属性及源流，汤用彤先生在《读〈人物志〉》一文开篇即作了梳理：“刘邵
《人物志》三卷十二篇，隋唐志均列入名家。梁刘昞为之注。唐刘知几《史通·自序篇》及《李卫公集·穷愁篇》均有称述。此外罕有论及者。宋阮逸序惜其由魏至宋，历数百载，鲜有知者。”
进而，汤先生指出：“按汉魏之际，中国学术起甚大变化。当时人著述，存者甚尠。吾人读此书，于当世思想之内容，学问之变迁，颇可知其崖略，亦可贵矣。”
汤先生独具慧眼，从八个方面具体阐发了《人物志》书中的大义。他主张，《人物志》一书的出现是汉代人物品鉴风气的结果；《人物志》是正始时期之前的重要学术作品，通过考察《人物志》，可以发现正始前后迥乎不同的学风与殊异的谈论主题。
自汤用彤以后，《人物志》在魏晋玄学的研究中已确立起不可忽视的地位。
魏晋时期学术政治思想呈现出新的百家争鸣局面，从原有的儒家到曹魏所重的刑名法家、术家，乃至后兴的道家，一时皆活跃于舞台，并往往集于一身。顺应此时代，“刘劭政治思想的特点，是企图统一儒、法、术、道各派，建立新的政治体系。我们说，这一特点，正是汉晋之际政治思想运动的历史趋势”
。“三材为源，习者为流。流渐失源，其业各异。”
刘劭将人物分为三材十二流业，“性既不同，染习又异，枝流条别，各有志业”
。虽然仍以“中和”“中庸”为最上，并强调“训六蔽，以戒偏材之失”
。但其条别已显示出对偏材异能者的重视。刘劭讲人物之性，犹继承汉代五行之说，材质之性，“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形”
。但另一方面，对圣人中和之质的描述则可以窥见道家思想及早期玄学的影子，如“夫中庸之德，其质无名”
。这与“贵无论”之思想又何其相似！在推崇君主之无为上，刘劭已然指出“圣人兴德，孰不劳聪明于求人，获安逸于任使者哉”
。又言：“主德者，聪明平淡，总达众材而不以事自任者也。”
可以看出，刘劭一方面表现出了儒法向玄学转变的倾向，另一方面仍远不及王弼等玄学之深远，其论述停留于选贤任能与人物德才，而没有再进一步辨析德才的本质，也从未冲击和否定已有的传统观念。
在性情论上，不同于《论衡》集中论述普遍的人性，《人物志》的论述更为切实和具体，但也可稍窥见其人性论的思想，如论“夫学，所以成材也。恕，所以推情也。偏材之性不可转移矣。虽教之以学，材成而随之以失。虽训之以恕，推情各从其心。信者逆信，诈者逆诈。故学不入道，恕不周物，此偏材之益失也”
。相比于王充，刘劭对于“秉性”区分更为详细，且对后天学习所能“率性”的改变持悲观态度。刘劭虽称“盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉”
，即对性情之理给予了重视，但《人物志》本身对于性情与才能的思考却远没有达到形而上的层面，刘劭本人亦不以清谈玄远闻名。从同时期其他政治性的人物评论中也可看出，《人物志》虽然与玄学的萌芽紧密相关，但仍与《四本论》更接近玄学的气质大不相同。
首先，《人物志》不仅仅是以儒家的“高低优劣”来评判人才，而更多加入多元化评价，重视具体的、定向的才能，虽然仍以德才并举的思想为主流，但人物品题中对“才”的重视大大提高。如《智行》篇直言：“或问曰：‘士或明哲穷理，或志行纯笃，二者不可兼，圣人将何取？’对曰：‘其明哲乎。夫明哲之为用也，乃能殷民阜利，使万物无不尽其极者也。圣人之可及，非徒空行也，智也。……’”
这是干脆将才能明智的地位放到了德性之上，即使在二者不可兼时，仍选择了智而非行，无异于曹魏“唯才是举”的政策，可见当时思想风向。
其次，《人物志》关注到了现实问题与理想之间的矛盾，将个人的际遇发展纳入考量，而非固守德才，表现出对儒家传统观念的动摇和反思。王充《论衡》中《逢遇》《幸偶》《命禄》《累害》等篇，都申明幸运际遇与才能德行无关，修德勤学未必能确保富贵。《潜夫论·贤难》篇直言“将言乎：循善则见妒，行贤则见嫉也，而必遇患难者也”
，道出了有才有德反而受嫉受难的事实。结合当时日渐兴起的道家、术家思想，个人主义意识更加鲜明，推崇舍生取义的道德固然仍在话语的主流中，但明哲保身的思想却也更多地扎根在士人心中，甚至影响到部分人物评论。汉末范滂曾有“吾欲使汝为恶，则恶不可为；使汝为善，则我不为恶”
的感叹，为了在黑暗与动荡的政治中寻求安身立命，韬光养晦、玄默退让俨然成为越发受到重视的“美德”，以“恬静寡欲，含垢匿瑕”为赞誉，“发言玄远，口不臧否人物”为“至慎”。
而这种趋势也促生了对“识”的重视，如孙登谓嵇康：“用光在乎得薪，所以保其曜；用才在于识物，所以全其年。今子才多识寡，难乎免于今之世矣。”（《世说新语·栖逸》）这也可以看出人物评论倾向的一些改变。
最后，《人物志》品评人物越来越与玄学思想紧密结合，既因清议而持续深入，推动了魏晋玄学的初期形成，也因玄学应运而生，吸取道家名家等思想，达到新的理论高度后反哺人物评议与才性学说。《人物志》品人物为十二：清节家、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒学、口辨、雄杰，此以职官任事言；而又言：“夫理有四部，明有四家。……若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。……是故质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也。质性警彻，权略机捷，能理烦速，事理之家也。质性和平，能论礼教，辨其得失，义礼之家也。质性机解，推情原意，能适其变，情理之家也。”
此谓“自成一家”者，其“言论”内容便带有玄学色彩，且无疑包含道家、法家、儒家、刑名家多方的思想。可以说，关乎人物才性的刑名学与探讨形而上问题的“正始之音”密切相关而不可分割，都可视为玄学发展的一部分。
对《人物志》所揭示之才性论题作出进一步深化的，是《四本论》。《四本论》又称《才性四本论》，是曹魏前期关于才性论问题思考的集大成者。《世说新语·文学》载：“钟会撰《四本论》，始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。”刘孝标注：“《魏志》曰：‘会论才性同异，传于世。’四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。”《四本论》虽假钟会之手而成，但其思想来源多端，在刘注看来，即包括才性之同、异、离、合等四个角度，汇集了傅嘏、李丰、王广以及钟会本人的才性观点，故而可视为曹魏前期围绕才性讨论的代表性作品。《四本论》一方面吸取之前人物品鉴、性情学说的经验，一方面也融合玄学思辨，并与当时的政治时策息息相关，可谓曹魏前期政治、思想的一次集中碰撞。四论中才性之同、异、合、离的见解分别对应着不同的才性概念与政治主张，同时也是当时人性观念转变的一个缩影。《才性论》对整个魏晋玄学产生了重要的影响，如殷浩善谈《四本》，《世说新语·文学》载：“殷中军虽思虑通长，然于才性偏精。忽言及《四本》，便若汤池铁城，无可攻之势。”王僧虔在《诫子书》中谈到魏晋清谈的主要材料：“且论注百氏，荆州《八帙》，又《才性四本》《声无哀乐》，皆言家口实，如客至之有设也。……《八帙》所载，凡有几家；《四本》之称，以何为长。”
“言家口实”即指“清谈所根据的文献”，余英时已有辨析，
由此可见《四本论》于清谈中之地位不容忽视。
遗憾的是，昔日钟会汇集各家观点所撰的《四本论》文本今已失传，其具体讨论如何难以复知，关于其立论的方向，学界更有多种猜测。早期以陈寅恪、唐长孺为代表的开创性学者，主张以政治立场来解释《四本论》的立意，并将才性问题视为才智与德性的关系。而后的学者相继提出多种解释，如田文棠等认为四论的角度可分为二，即“同异”之论为“德、才”模式，而“离合”之论为“体用”模式，这就进一步将玄学发展中体用关系的推进纳入了考虑。
又如王晓毅同样反对之前仅仅将之附会于政治的说法，并详细区分了才性的定义，乃至将“性”的定义细致地区分为“本质、道德品行、性格、气质”四种。然而无论区分是详细还是粗略，前人的研究都在具体解释上较为模糊，即立论如何成立？又如何为之辩护？都尚有缺憾。姚维《才性之辨》一书用较长篇幅对《四本论》的话题进行了梳理，填补了以往魏晋玄学研究的空白，凸显了《四本论》的哲学高度和价值，但其在具体分析时则过多地比附其他哲学命题，强化了《四本论》的思辨性，至如以“同、异、离、合”取自先秦名家、墨家的“合同异”等说，而以钟会“才性合”为玄学、道家所讲“合于自然本性”的理想、以“四本”为本末之辨。
为了最大程度地还原《四本论》的内容，我们不妨结合史书上傅嘏、李丰、钟会、王广四人的其他言论及记载，作出分析和推论。
傅嘏其人，有“善言虚胜”之誉，《三国志·傅嘏传》注引《傅子》：“嘏既达治好正，而有清理识要，好论才性，原本精微，尠能及之。司隶校尉钟会年甚少，嘏以明智交会。”
傅嘏在景初年间曾对刘劭制定考课法提出异议，正始时又因非议何晏、邓飏、夏侯玄等人而被排挤，至嘉平年间方升任尚书，论才性同异且被钟会收入《四本论》当在此时。
傅嘏虽然未在政治职官中担任选拔人才的职务，但却以识人之名而著称于世。先是刘劭作考课法（应即为《都官考课法》）时，傅嘏尚为陈群掾，认为刘劭考课法“未尽人才”，作《难刘劭考课法论》一文。其大意即认为当时政治不同于上古，官职事务并不明确，“经邦治戎，权法并用，百官群司，军国通任，随时之宜，以应政机”
，因此考课难以实行，借用上古考课之义而行于今则不可，“制宜经远，或不切近，法应时务，不足垂后”
。傅嘏虽没有直接否定考课法，但明确质疑此时实行考课法的功效和意义，并就此引申，认为“夫建官均职，清理民物，所以立本也；循名考实，纠励成规，所以治末也”
，即应该先应对当时任官随意、职务不明的混乱现状，另推行教化，改革选拔方式，由此才能“尽人才”。傅嘏评价时人，往往言辞尖锐而断语精准。他评何晏等人：“夏侯太初，志大心劳，能合虚誉，诚所谓利口覆国之人。何晏、邓飏有为而躁，博而寡要，外好利而内无关籥，贵同恶异，多言而妒前。多言多衅，妒前无亲。以吾观之，此三贤者，皆败德之人耳！远之犹恐罹祸，况可亲之邪？”（《世说新语·识鉴》）又谏于曹爽：“何平叔外静而内铦巧好利，不念务本。吾恐必先惑子兄弟，仁人将远，而朝政废矣。”
对于这些记载，也有研究者提出怀疑，认为不可信；但傅嘏与何晏等人不和，亦非空穴来风。可以说傅嘏虽然任职于曹魏，但更倾向于司马氏。傅嘏又评李丰：“丰饰伪而多疑，矜小失而昧于权利，若处庸庸者可也，自任机事，遭明者必死。”
从傅嘏的上述断语中，可以看出他十分鄙薄出名者表现出的外在才行存在“伪”的现象，认为名不副实者不仅徒有其表，更易招致祸患。
《三国志·荀彧传》裴松之注又引《晋阳秋》：“（荀粲）常谓嘏、玄曰：‘子等在世涂间，功名必胜我，但识劣我耳！’嘏难曰：‘能盛功名者，识也。天下孰有本不足而末有余者邪？’粲曰：‘功名者，志局之所奖也。然则志局自一物耳，固非识之所独济也。我以能使子等为贵，然未必齐子等所为也。’”
傅嘏与荀粲皆擅谈玄理，裴徽则为二人协调，荀粲丧妻时傅嘏亦曾往劝，可谓交情甚笃。傅嘏既认为才识为功名之本，又论李丰、何晏等人之德才不足以长保“功名”，应是并以德、才为本，主张“才性同”。
李丰言才性的言论记载甚少，更不似傅嘏、钟会乃至王广都因善谈才性而有明确记载，其名望仅称“识别人物”，没有提到具体的理论。《魏略》记载，李丰好求名而未见实才，当曹氏与司马氏争衡中又犹疑不定，所谓“曹爽之势热如汤，太傅父子冷如浆，李丰兄弟如游光”
。而后“丰为中书二岁，帝比每独召与语，不知所说。景王知其议己，请丰，丰不以实告，乃杀之”
。
与李丰的才性主张相关的记载仅见于《卢毓传》：“毓于人及选举，先举性行而后言才。黄门李丰尝以问毓。毓曰：‘才所以为善也，故大才成大善，小才成小善。今称之有才，而不能为善，是才不中器也。’丰等服其言。”
李丰十分服膺卢毓，因此可以通过了解卢毓的才性观点从侧面探寻李丰的思想。
卢毓认为选举可选有名者，其选任又“先举性行，而后言才”，可见其对“名”或名所代表的“性行之善”的重视，与傅嘏恰好相反，或可代表“才性异”的立论。赵翔在考察了傅嘏与卢毓的差异后，认为：“才性同的命题认为才能的本质为先天禀性，因此观察人物应超略后天才有的不具稳定性的相状，而探寻具有稳定性、必然性的先天性质。”
如按此说，则“才性同”之才乃由性所生发，性为才之本，且性禀先天不可更改；“才性异”之才则为在性的基础上后天学习而得，性则仍为先天禀性，如此才性才有“异”可言。赵翔指出：“才性异的命题肯定本性有种种不足和缺陷，还不能称为才，而后天力学的作用即在于完善本性，突破其限制，使人物成才。因此，与才性同重自然轻人为不同，才性异重人为而轻自然。”
陈寅恪主张《四本论》之思想立场与其作者的政治倾向有关，“至若前期之清谈，则为当时清谈者本人生活最有关之问题，纯为实际性质，即当日政治党系之表现”
。按这一说法，李丰“才性异”与傅嘏“才性同”的对立，亦可以视为曹氏与司马氏不同政治立场的对立。
王广所留资料甚少，故而推测才性离之意者，往往据《世说新语》记载钟会作《四本论》毕，恐嵇康难己一则，推测嵇康或主张才性离的观点。如嵇康的《明胆论》将“明”与“胆”决然分割开，认为既然“二气不同”，不能相生，二者虽共同影响、决定最终的行为，但并非由明生胆。赵翔据此推测才性离亦当将“才”与“性”割裂开，认为二者各自独立，并不相互转化。
据“才性离”之字面理解而作此推测实无不可，但若据嵇康之《明胆论》一文而认为嵇康支持“才性离”的观点则似有不妥。如韩国良认为嵇康的《明胆论》中，“明”不仅是才智见识，更包含道德性，而“胆”也有勇决之义，带有明智的属性，由此而附会嵇康此论即才性论的一种，并以嵇康的立场倾向于曹魏而与司马氏对立
，证据并不充分。《明胆论》中，“明”为智慧、见识无疑，即便可以成就道德，本身亦不具备道德性，在“才性”之中，比起“德”更接近于“才”；而“胆”虽也可以成就道德，但以嵇康的语义，其分离明与胆，便表明“无明”时胆仅如孟施舍之“养勇”，虽无惧但不明道义，而并非无胆，那么胆便理应完全脱离道德属性，亦只能算是“才”的一种。如“性”与“才”离，“性”便完全不具备生化出“才”的关联性，那么“性”便不能指代“才”之“本”，而只能是独立于才、并非“本性”而是“德行”的性，抑或以“自然之性”来理解嵇康的性，而以“才”为后天矫作，但如孙登言嵇康才高识浅，此“才”岂可如此解释？而嵇康之《明胆论》难以才性论解释，纵持论与王广同，文献亦不足征。
陈寅恪认为：“据此，王、李乃司马氏之政敌。其持论与孟德求才三令之主旨符合，宜其忠于曹氏，而死于司马氏之手也。”
以政见之不同论，才性异、才性离属曹魏，而才性同、才性合属司马氏。
钟会作为《四本论》最终集成者，应该说是对《四本论》影响最大的，且其人留下的相关史料也最为丰富。钟会具体论述才性关系的文献已不可见，但钟会既然论才性合，我们首先要搞清楚何为“合”与“离”，钟会讲：“胶之与漆，合而不离，烟之与水，离而不合。”
仅仅是一个比喻，只能看出“合”即虽为二物、性质不同，但融合一处，不可分割；而“离”则同样为二物，但互不相容，极易分开。钟会以此语解释“合”“离”，那么类比到才性上，或许也正指才与性相互影响、联系紧密、无法分割，即为才性合，而若才与性可决然分开看待，互相没有影响则可视为离。
由于缺乏权威性的直观文献，妨碍人们具体地理解《四本论》。我们只有尝试回答以下几个问题，并由此对四论各自观点稍作推论：第一，性是狭义地指“本性”，还是广义地指包括后天作为品行根据的“德性”？第二，性是指包括才能在内的人的一切外在表现的内在根据，还是仅仅是德行所对应的内在根据？第三，性是否直接地表露出来，能否根据外在表现判断和辨别？
1.性是仅指“先天”，还是包含“后天”？
性是仅言“先天”，还是包括“后天”？根据前面的文献梳理，我们可以看出，在《四本论》形成之前的文化语境中，性既可以狭义地指先天“本性”，也可以广义地指包含后天改变后最终形成的“性”。例如王充《论衡》中认为性可以变化，那么这个“性”就是指广义的性，而其他认为“生之谓性”，又或《本性》篇中所梳理的观点，虽只言性，但多狭义地指先天的秉性，在语境中亦成立。而由此引申出，如果性本身并不仅指先天之性，那么性是否可以改变？这个问题中，王充论其可，刘劭论其难。即使抛开秦汉等较远的论述，最迟到王弼时，其论“性”已然不再是王充的“材质之性”，而是倾向于“义理之性”，与宋明理学遥相呼应，性为义理之性则必然禀之先天，更谈不上也无须谈善恶以及改变，而强调人能“反本复性”“性其情”。集成《四本论》的钟会与王弼同时，则关于性的种种说法都可能出现在《四本论》中。有理由认为，《四本论》中四论的“性”未必一致，如傅嘏反对“伪饰”，亦反对考课法，似乎不承认卢毓所言“畏教慕善”可以改善本性，则其思想可能更倾向于先天的“性”。而李丰认可卢毓将“性”与“善行”近乎等同地联系起来，这样则必然可勉而至，那么“性”的后天成分便不可忽略。王广言才性离，其“性”仅强调内在于人，不受“才”的影响，至于“性”是否可以后天培养抑或只是先天的自然之性，则不可得知，但如果认为嵇康持此论，则嵇康心目中的“性”更接近自然之性，而反对违背本性，遑论更改？至于钟会所论，既然合才性，那么二者必有相互影响、交叉融合之处，则不可能只是先天禀赋，故而大抵亦兼先天与后天而言，如果此猜想成立，则钟会虽预玄谈，终究与王弼等不同。
2.性是德与才总的根据，还是仅仅是道德的根据？
性对应的外在表现仅仅是德，还是包含德与才？对于这一问题，王晓毅认为：“正始前后的理论界对‘才’的看法出入不大，而对‘性’的认识则至少存在四种观点：一、指人的本质，二、指人的道德伦理方面的属性，三、指人的自然气质，四、指人的性格。”
简单来说，当时的日常语言中，“性”是一个比较宽泛的概念，可以说某人“性纯孝”，也可以说某人“性好货殖”等，几乎任何特点或性质都可以用“性”来指称，这样的“性”并非一个统一的哲学范畴，甚至也不具备“内在”“本质”等特点。但当“性”被纳入进思辨讨论后，“性”的定义就从宽泛的日常用语中迅速地狭义化，因为必先要形成一个“性”的概念，而后才能谈论“性”。这也促使才性论的思考者不得不去清理、明确此前纷扰杂乱的“性”的概念；在这个“定义”的过程中，“性”的概念也被分化开来，形成了截然不同的解释，而解释的不同直接导致了讨论“性”的命题结论的互异。
一个最为常见和符合当时人直觉的解释，就是把“性”与“德行”联系起来，德行因性善恶而生，性由德行善恶而表现，所谓“汉末魏晋之时，性行很少简称为‘性’，而多称为‘行’。才智与操行的关系也就成为才与行的关系”
。细辨之，并非当时人将“性”等同于“行”，而是将“性”与“行”互为表里地联系起来，举“性”便可以代指“行”，举“行”便可以代指“性”。可以说，“性”与“行”在一部分人看来是紧密联系的，这正是因为他们将“性”定义为“德行之性”，推想其理由，不外乎认为德行由本性决定，善恶忠孝等德行不同于随时可学可改的知识能力。即便在今天，也可以说人的性格一旦形成很难更改，这种困难正是刘劭等人都意识到的，上古传说中圣人垂裳而化，百姓可比屋而封的“神话”在魏晋之时看来已如痴人说梦，求贤才、依明主、择贤而任、择木而栖才是当务之急，一系列的识鉴人物的论述中，“性”逐渐成为可以观骨相、观眸子乃至于占卜生辰异象而可知的禀赋。这种禀赋里，尤数道德性情最难更改，故而德行也被视为“秉性”。而同样，才智、聪敏这样“天赋”式的能力也不同于后天学习得来的知识和技巧，同样是后天难以改变的，正因此，另一部分人即转而认为才智更是“本性”，而德行尚可以后天勉励乃至伪饰，这便是杜恕所谓“人之能否，实有本性”
，又如荀悦所说“才之实也，行可为，才不可也”
。
我们甚至不妨大胆地猜想，傅嘏所论“才性同”，正是以先天天赋为“才”，而以“性”为广义的“本质、秉性”，人表现出的“才干”就是“本性”所包含的，故而“同”。袁准认为：“曲直者，木之性也。曲者中钩，直者中绳，轮桷之材也。贤不肖者，人之性也。贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用，明矣。”
如此则“才”与“性”只是功用与本质的差别，自然可谓“同”。而以“才”为知识性、后天习得的能力，以“德行”为先天不可更改的禀赋，故而仅视“行”与“性”“同”，而“才”独立于“性”之外，则可言“才性异”。而如果直接以“性”为“德性禀赋”，“才”为“先天能力”，即“才”与“性”实际上是处于平等的地位，都是内在本质的一种，又或者“才”是包含禀赋与后天习得能力的总称，而“性”是包含先天道德属性与后天德行的总称，这才谈得上“合”与“离”。因为按钟会本意，离、合都是指平等地位、同一层次的两物相关与否，“才性合”即“才”与“性”紧密关联、互相影响甚至也许会互相转化，而“才性离”则是“才”与“性”截然不同、互无关联，只能共同作用于人，并不会相互影响。由此我们不妨推测，钟会必以“才”“性”分别为“才”与“德”的先天后天之总称，如此二者才能相互影响，而王广仅强调了二者无关，则即分之为“能力”和“德行”，无论先天后天，都互相独立，截然二物。
3.“性”能否根据外在表现判断和辨别？
这个问题之所以关键，正因为才性论与人才品鉴和选拔密切相关。无论“性”对应“才”还是“德”，其如何能够体现出来、识别出来的问题都必须受到重视，并且其解释也与其对才性的理解息息相关。也正因如此，欧阳建《言尽意论》中提到：“世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引此为谈证。”
可见钟会、傅嘏在谈论才性问题时也引用言不尽意论。“言不尽意”即表面的言语或“名”不能彻底完全地反映本质和实际；在才性论中，即体现为“外在”是否足以完全地反映人物的“本质”。
这里涉及两个分歧，一是“德行”和“才能”分别属于外在还是内在，二是人物的外在是狭义地指“名声”还是广义地指外貌行为等一系列可以观察到的表现。如果认为人物的“外在”只是“名声”，那么“外在”往往是不足以表现“本质”的，如傅嘏认为李丰等人“伪饰”，即其名声与实际相违背，名不副实。而反过来说，李丰等人将外在表现均视为“外在”，则“善行”“才名”共同构成与内在本质相对应的“表现”，那么能否通过外在完全地认识到内在，就只是一个抽象的“可知论”或“不可知论”的差异：认为可以反映，则无疑是将内在本质等同于“能被人通过外在所认识到的本质”，视二者无差别，如《论语》言：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？”（《论语·为政》）这也是识鉴人才的基本根据，若人完全“不可貌相”，那么识鉴品评也就无从谈起了，故而汉末以来传统的清议或选任都默认可以依据外在而辨别“性”。如果外在表现可以轻易地反映内在本质，那么循名责实顺理成章；如果外在表现与内在本质仍隔着一层“矫情伪饰”，但终究是可以被认识到的，那么具体的考察、品鉴、慧眼识人的能力则更为关键，故持此论者反对简单的吏部选任和粗暴的考课，而寄望于中正能够详细地考察定品。
赵翔指出：“曹魏之时，政治选举中九品中正制与吏部选举并行。从原则上讲，吏部选举因名取士，重一时之名；中正为乡里清议的代表，重一贯之实。……‘循名案常’即道出吏部选举的特点。‘名’因‘常士畏教慕善’而有，即为后天性的，因此也就有虚假的可能。”
他将中正制与吏部选举两种选拔方式对立起来，分别按以才性同、才性异的立场。这种说法是不严谨的，因为对于识鉴人物、选贤任能的方式主张的差异，并不完全取决于才性之同异的立场。才、性的同异，与名、实的同异也不可混淆。至于傅嘏既以才性为同，又以名实为异，亦带有偶然性。同样，钟会或许也持“言不尽意”的观点，但形之于“言”的，不仅仅是名声，更包括外貌、行为等外在表现，如葛洪《抱朴子》提到：“区别臧否，瞻形得神。存乎其人，不可力为。”
因为人物识鉴之难，只能心领神会，不能具体地区别表述，只能由有识之士来做，不能著于律法考课等而让常人去“按图索骥”，其政治主张与傅嘏反对吏选、考课相同，而理由根据则未必一致，即一为名实考察之意，一为玄学式的本末言意之辨。当然，也可能傅嘏所持论也同于后者，但从其斥“名不副实”的记载尚看不出这种倾向。而钟会则与何晏、王弼等形而上玄学家交往更密，据其精于道家名家之说，而未以识人之明著称，或可推想其更接近后者。至于王广，其文献难征而且与所持之论及主张关系不大，此姑存而不论。
“才性同”认为“才”是“性”的外在功能，“性”是“才”的内在根据，二者的内容是相同的，都既包含道德也包含能力，二者并重。傅嘏评论夏侯玄、何晏等人时，一方面认为其才能不足，如“博而寡要”等，另一方面也认为其道德修养不足，如“贵同恶异”等，并不区分道德与才能，而将二者都视作才干志局，所谓“能否”也，并出于“本性”。
“才性异”则认为“才”即展现于外在的“才华”，笼统地包括知识、能力、技巧等后天可学而至者，而“性”即“性行”“德性”，仅与道德相关，李丰是否区分“性”与“行”不可得而知。赵翔针对二者区别，提出：“以质用关系看待才性，则才能根源于本性，具有先天性；以文质关系看待才性，则才能根源于学习，具有后天性。前者以性为人物恒定的本质，不可改造，重质轻文；后者以性为人才发展的起点和可变的先天基础，必须被改造，重文轻质。”
即认为李丰将才性关系作为文质关系，但这样表述尚有异议，即“才”和“性”并非一者为“文”、一者为“质”，而是“才”和“性”都是建立在“质”的基础上并可以“文”饰的。这里尚有一个疑问，即李丰所论的“性”究竟只包括内在的、本质的“性”，还是包含“行”在内的“性行”之统称？我们认为，泛泛而谈的“性”虽然可以与“行”通用，但“性”本身即蕴含着内在、本质的意思；虽然李丰的“性”与“德行”乃互为表里，可称为“同”，但“性”仍旧仅指内在本质，而不包括外在行为。反过来讲，李丰所认为的人的内在本质也只有道德之性，而才华能力的禀赋则未被纳入考量。
对比“才性同”和“才性异”，首先，前者是将才能与道德平等看重，而后者是重视道德大于才能。仅论“才能”与“道德”之轻重关系，当魏晋之时，有认为才能更重要的，如徐幹等；有认为德行更重要的，如卢毓等；有认为同等重要、不分彼此的，如傅嘏等。其次，前者看重先天禀赋，后者看重最终表现。看重先天者，其理由在于后天既可伪饰，又可更改，没有定准故而不足以为凭据；看重后天者，其理由在于“性相近，习相远”，德性才识多在于后天习得，且强调教化之作用、勤勉之有得，足以劝进后辈；至若无论先天后天，而以行为、名望、功业等为标准者，其理由在于法度明确，考核简便，易于实行，虽不能辨识异才而可以得常士。总体而言，“才性同”与“才性异”都没有把“才”和“性”放到同一个层次上，而是分属不同层次的概念。而“才性离”与“才性合”中“才”和“性”都是同一层面的概念，由此有“离”“合”的说法。
“才性合”认为“才”是既包括聪明敏捷等天赋，也包括学识技能等后天习得的才华，而“性”也既包括先天禀赋的天性，也包括通过社会教化而得的德性；或者说，在“才性合”的命题中，既没有理由排除先天禀赋的差异，也决不能否定后天影响，因为“才”可以影响“性”，譬如多学多识，而能行孝悌仁义，如《论语》称：“贤贤易色，事父母能竭其力；事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）而“性”也可以影响“才”，譬如夏侯玄在《时事议》中说：“夫孝行著于家门，岂不忠格于在官乎。仁恕称于九族，岂不达于为政乎。义断行于乡党，岂不堪于事任乎”
，即在古代社会中，为政所需要的才能，实际上与个人的德行密切相关，如果德行足称，即使没有什么超常的能力，为官也不至于太差，何况还有表率作用，也正因此，连下求贤令的曹操也认同“治平尚德行”。
而“才性离”则以“才”为才能的天赋，而“性”为道德的禀赋，虽然也没有证据表明“才性离”中的“才”“性”不包括后天习得，但其与“后天习得”的关系并不似“才性合”那样紧密。以“才”“性”为截然不同的两种东西，且互相没有影响也没有必然联系，可以有两种解释，一种是“才”就是“才”的禀赋，“性”就是“德”的禀赋。比如聪明、敏捷是“才”，善良、忠厚是“性”，一个人既可以木讷而善良，也可以愚笨而狡诈，既可以聪明而凶恶，也可以聪明而善良，则可知“才”“性”为二物，毫无联系，决不能因为一人忠孝便认为他耳聪目明，也不能因为一个人愚笨而认为他无恶不作。另一种解释是和“才性合”一样，“才”既包括先天也包括后天，“性”也同理。比如文采斐然既需要先天聪慧也需要后天学习，而彬彬有礼也既需要先天善根也需要后天教养，但不妨有人才高八斗但贪利忘义，也不妨有人急公好义但目不识丁。王广究竟持何论不可得而知，但相对来说，前者更容易辩护，毕竟先天的两种属性互不影响是理所当然，而后天的“才”和“性”如何论证其完全互不影响，能够应对“才性合”的反驳，则较有难度。
反过来看顾欢对四论的评价，傅嘏“危而密”，李丰“安而疏”，可以理解为李丰所认为的“才”和“性”更符合直觉，即将“才”简单地当做后天习得的知识能力，而“性”则是人的道德修养的根本，这也符合一般人心目中“德”与“才”的关系，但是如此定义“才”不免难以回应才华所需要的天赋该如何解释。而钟会“似而非”，王广“非而似”，则可理解为才华与德性紧密相关是当时一般人的直觉，其缺陷在于“才”和“性”的定义过于广泛；而将“才”和“性”狭义地定位为先天的禀赋，这个定义其实也并不符合直觉，但将“才”“性”视为“毫无关系，可以彻底分开”的说法则更为“惊世骇俗”，反而细思后才能察觉其合理。
《四本论》是在玄学形成过程中将刑名学与抽象思辨相联系的代表作品。针对这一时期的刑名学发展，汤一介指出：“所谓‘名理之学’，在汉魏之际开始时大体上是讨论‘名分之理’，人君臣民各有其职守，如何使之名实相符，又如何使名实符而天下治，此为政治理论的问题。后来渐渐进而讨论鉴识人物的标准问题，于是讨论趋向于‘辨名析理’，而向着抽象原理或概念内涵之‘应然’方面发展。”
而另一方面，抽象的天道也与人物性情学说建立了联系，“在王弼的《周易·乾卦·文言》注中说：‘不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？’可见‘性’是合‘理’的，用‘性’来规范‘情’，就是‘从情从理’。这样一来‘人性’问题就和‘天理’问题联系起来了”
。
而《四本论》的价值也正在于其既代表了玄学之前阶段人物才性讨论的成就，也在之后魏晋玄学中占据一席之地，虽然其文本已散佚，但通过零散记载而推想，足以窥当时人物才性论思辨之一斑，也可以填补性情学说发展转折的重要阶段。《四本论》既不可以仅仅被视为政治立场的催生物，也不能仅根据字面理解而简单地作纯思辨看待，理应结合具体记载分析。《四本论》中四论对“才”“性”的定义都不尽相同，一方面，这种概念上的不同，导致了其立意相悖，另一方面，这种概念的不同本身也体现了其对才性的认识与思考，如：“才”是一种外在表现、功用，还是一种人物的本质、属性？“性”是仅指人物的道德属性，还是包含其他能力属性？“才”“性”是否包含后天习得、可改变的部分？政治才能与人物的道德水平关系为何？如何通过人物的外在表现辨别其“才”与“性”？选任官职时应当以什么为标准？
在考察汉末社会变故时，汉献帝初平元年（190）是一个值得关注的分水岭。在此前的一年，董卓废汉少帝刘辩，立汉献帝刘协。由于不满董卓的嚣张跋扈，初平元年，各地郡牧守起兵反对董卓，董卓之乱爆发。在众叛亲离的处境下，董卓挟持汉献帝从都城洛阳迁居长安。疯狂的董卓同时下令焚毁故都洛阳，将一片废墟留给敌人。接下来的十多年时间里，以洛阳为中心的中原地区饱受战火荼毒。
同样是初平元年，毗邻中原的荆州迎来了新的领导者——刘表开始担任荆州刺史。从这一年开始，直至建安十三年（208），荆州地区在刘表的统治下，迎来了近二十年的稳定发展期。刘表没有问鼎天下的野心，而是脚踏实地经营好荆州这片土地。荆州之地原本就是鱼米之乡、膏腴之地，非常富足，尽管有流寇干扰，但远离混战中心。据《后汉书》记载：“初，荆州人情好扰，加四方骇震，寇贼相扇，处处糜沸。表招诱有方，威怀兼治，其奸猾宿贼更为效用，万里肃清，大小咸悦而服之。关西、兖、豫学士归者盖有千数。”
刘表团结当地大族，恩威并重，迅速安定了荆州之地，“开土遂广，南接五岭，北据汉川，地方数千里，带甲十余万”
。不仅如此，他还利用北方战乱、流民南下的机遇，很好地发挥了荆州（包括今日襄阳）的地理优势，招贤纳士，广泛吸引知识分子来此居住。由于刘表本人就是汉末名士，位列“八及”之一，因此，中原地区的儒生士人对他颇感亲近，十余年间从关西、兖州、豫州等中原地区迁到荆州的儒生士人数以千计。刘表非常重视思想文化事业，几乎是倾尽全力地支持并推动荆州地区的学术活动。“刘表积极救助这些落难的知识分子，或延揽他们从事学术研究，或聘请他们从事文化教育事业。在荆州州学里，聚集了当时全国知名的学者。刘表在荆州设立的学校，从教的儒士有三百多人，在州学就学的生徒有千余人，荆州学校的规模和制度也远超出郡国学校的范畴，使荆州代替洛阳成为全国的学术中心。”
在刘表的大力支持下，初平至建安时期，在荆州地区形成了独具特色的“荆州学派”。
荆州学派以刘表开设的荆州官学（州学）为活动中心，来自中原地区和本地的宿儒名士可以安心地切磋交流，教育学生，“州学的学生，主要是官员的子弟和年轻的下级官员以及外地来荆求学的青年。史载司马徽的学生有庞统、向朗、刘廙、李譔、尹默等，向朗在荆州跟从司马徽学习时，与徐庶、庞统关系亲密，而徐庶又与诸葛亮、石韬、孟建来往密切，可见这些人当时均在州学学习”
。
宋忠（也作“宋衷”），生卒年不详，字仲字，南阳章陵（今湖北枣阳）人，东汉末期学者，荆州学派最重要的代表人物。宋忠“是古文经学大师，著作有《周易注》十卷、《世本》四卷、《法言注》十三卷、《太玄经注》九卷”
，尤其擅长《易》与《太玄》。宋忠的影响遍及中原地区和江南诸地，尹默、王肃、李譔等皆从其游学。
东汉末年，宋忠应刘表征辟出任荆州五业从事，受其委托负责管理荆州官学。王粲《荆州文学记》云：“荆州牧刘君命五业从事宋忠所作文学延朋焉。宣德音以赞之，降佳礼以劝之，五载之间，道化大行。”所谓“五业”，即儒学“五经”；“五业从事”，即编撰研究“五经”之学，并普及推广。荆州官学规模宏大、人才众多。宋忠与学者们共同编撰《后定五经章句》，以作为荆州官学的教材。《刘镇南碑》云：“君深愍末学远本离质，乃令诸儒改定五经章句，删划浮辞，芟除烦重。”之所以名为“后定”，取其“重新编定，有推陈出新之意”；宋忠等“荆州诸儒仍讲习五经，但不守汉儒解经之法，能独标新意，多有所创”。
荆州学派放弃了中原地区经学盛行的今文经学传统，改以古文经学为宗。
荆州学派成就最高、影响也最深远的是易学。汤用彤先生曾言，“我们回溯魏晋思潮的源头，当然要从汉末三国时期荆州一派《易》学……说起”
。有学者指出：
荆州之学以《易》学为重，颇重洞悉“天人之际”的义理的探讨，是两汉经学向魏晋玄学过渡的关键点。以宋衷等学者的《易》学研究为代表的荆州《易》学，与江东以虞翻、陆绩等人为代表的今文《易》学不同，与北方以郑玄、荀爽等儒者为代表的象数《易》学也有所区别，而是在遵循古文费氏易的基础上标新立异、申发义理。汉魏之际玄风的兴起，其重要的表现即为《易》学研究的新变。以宋衷的《周易注》为代表的荆州《易》学，重在援道入儒、阐发义理，此种学风后来为王弼所继承，对于汉魏之际学风的变革颇有影响。
宋忠本人是汉末最重要的《周易》和《太玄》研究专家之一，其易学不同于虞翻等人的今文易学，亦不同于郑玄等人的象数易学。宋忠主要继承了费直的古文易学传统。“古文《易》的创始人为费直，其解经‘亡章句，徒以彖、象、系辞十篇、文言解说上下经’（《汉书·儒林传》）。即以《易传》解释经文，所以《汉书·丁宽传》说费氏解经是‘言训诂举大义而已’。”
东汉后期经学家马融研习费直古文易学，马融“能通古今学，好研精而不守章句”
，其治学方法破除汉代的家法和师法，偏重义理，“这实际上就是由汉代名物训诂的经学到魏晋玄学（义理之学）的一种过渡”。不仅如此，马融还“‘达生任性，不拘儒者之节’，‘居宇器服，多存侈饰。尝坐高堂，施绛纱帐，前授生徒，后列女乐’（《后汉书·马融传》），这与后来魏晋人士那种放浪形骸，旷达大度的惊世骇俗之举何其相似”
。
以宋忠为代表的荆州易学继承费直和马融的易学传统，并且加以发展、改造，“摒弃了象数占验的易学传统，而注重文字的阐释和文意的理解，开辟了易学的新道路。荆州学派质朴清新的学术风气对后来的学术发展产生了深远的影响”
。
汤用彤先生认为，最能代表王弼玄学成就的是其易学；而“王弼注《易》，祖述肃说”
。王肃的易学又深受荆州学派宋忠易学的影响，《魏志·王肃传》言其“从宋忠读《太玄》而更为之解”。
因此，魏晋玄学的重要奠基石之一的王弼易学，正是在继承并发展荆州学派宋忠易学传统的基础上建构起来的。
除了易学传统之外，荆州学派对其后的魏晋玄学起到重要促进作用的，还有其倡导的清新、开放、求新的学风，也颇有影响。
张运华将荆州之学的特点归纳为三点：第一，荆州之学以《易》为宗，兼治《春秋》《礼》《老子》等，其代表人物皆为享誉一世的易学大家；第二，学宗古文，注重训诂大义；第三，坚持以义理释《易》，摒绝阴阳灾异之论、揲蓍术数之象。他明确指出荆州学派的独特学术风格对魏晋玄学产生了巨大影响，“玄学家早期所推重的正是被称为‘三玄’之一的《周易》，只是玄学家解经方法更为新颖，思维领域更为宽广，思想更活跃，独见精湛之处更多，但其本于荆州之学是无可否认的”。
也有学者从“崇尚简约、注重义理”和“思想多元、儒道兼综”两个方面总结了荆州学派的学风：
荆州之学一改两汉经学的繁缛学风，在融会儒道学说的同时注重经世致用思想，对汉魏之际的学术思想及士风等方面有较大影响。荆州学风的特色主要体现在以下两点：
其一，崇尚简约、注重义理。荆州经学推崇古文经学，堪称汉代官方经学由今文经学向古文经学过渡的转折点。……两汉古今文之争较为激烈，但古文经学一直未能立为官学，刘表以古文经作为官方经学，标志着汉魏之际学术风尚的变革。荆州儒士秉承汉末约简之学风，对注经文本进行删改，追求简明务实之学。……荆州学士删繁就简、务本尚用的学风继承汉末务实致用的学风，对汉魏之际学风的变革有较大影响。……
其二，思想多元、儒道兼综。荆州地处南北文化的交汇点，尤其是荆州的治所的南郡襄阳以及作为东汉帝乡的南阳两地，同时受到中原及荆楚文化的影响，因此具有融汇南北、儒道兼综的鲜明特点。……除了经学礼乐之外，荆州的诸子学也颇为兴盛。……首先表现为黄老学说的兴盛。东汉中后期，由于战乱频繁，黄老之学重新复兴，张衡、仲长统等学者颇能从黄老学说中吸取异质思想。荆州学派在继承两汉时期黄老学说的基础上有所发展，其中尤以宋衷的《太玄经注》为代表。……黄老之学在荆州的盛行为日后道家思想的复兴埋下了伏笔，同时对汉魏之际援道入儒的学风也有所影响。
综合上述意见，我们认为：在特定时代条件下形成的荆州学派，在精神上主要继承并改造了古文经学传统，形成了以易学为宗、注重义理、清通简要的学术风格；在气质上摒弃了汉代经学繁琐、偏狭、固陋的弊端，形成了简洁明快、兼容并包的清新的学术气质。可见，荆州学派的学风与两汉经学有着明显的差异，这主要是由两个原因造成的：其一，与中原地区相比，荆州属于相对偏远的地区，文化开发较为迟缓，正统儒学影响要小一些。“荆州诸郡除南阳之外，很少开发，西部南部为诸蛮所居，山林丛莽，以大土地所有制为基础的士家大族势力较为薄弱，因而维护大族利益的正统儒学在这里很少市场。”
其二，归附荆州的众多外来学者中，有相当多的人是因为不满北方僵化的学术风气和压抑的政治气氛而汇集到荆州的。受益于刘表营造的宽松包容的学术氛围，荆州学派的思想家们能够更加自由地发展不同的学术传统，而较少受到传统经学的压制。刘表尽管名列清流“八及”之一，但并未笃守汉儒正统经学。据《三国魏志·刘表传》注引《零陵先贤传》：“（刘）先字始宗，博学强记，尤好黄老言，明习汉家典故，为刘表别驾。”刘表能够任命不善儒经而独好黄老之言的刘先作为别驾，反映出他对学术的开放态度。
总之，荆州学派虽然延续的时间不长，但是从思想资源和学术风格等多个方面为玄学提供了宝贵的资源。
汉末魏初，还有一批学者活跃在思想舞台上。与正始时期的夏侯玄、何晏、王弼等人相比，这些学者的思想资料保存得有限，特别是他们的玄学主张往往相对零散，缺乏成熟性、体系性和深度。“在何晏、王弼‘祖述老庄’，玄学正式登上思想舞台致力解决名教与自然统一之前和同时，以裴徽、傅嘏、荀粲，还包括钟会为代表的准玄学家们已经在不同的方向上探讨和实践着儒道兼治的理论了。”
他们虽不属于严格意义上的玄学家，但是他们与正始玄学有着千丝万缕的联系。一方面，他们谈论的主题和思考的重心均与玄学关系密切；另一方面，他们与正始时期的主要玄学家们交往甚密，对夏侯玄、何晏、王弼等人的玄学思想的形成和完善，曾经发挥过重要的作用。因此，可以将这批学者称作“准玄学家”，裴徽、傅嘏、荀粲和钟会是其中的典型代表。这批准玄学家们在接续魏初才性论的讨论主题的同时，逐渐将思考与关注的重点放在“辨名析理”上。在正式了解魏晋玄学之前，有必要对这些学者的“准玄学”思想作简要介绍。
裴徽，字文季，具体生卒年不详，河东闻喜（今山西运城闻喜县）人，三国曹魏时期思想家。裴徽的“谈玄活动主要在正始前”
。他“有高才远度，善言玄妙”，经常与人清谈终日，不觉疲倦。当时的著名士人管辂曾评价：“与此五君（指裴徽、何晏、邓飏、刘寔、刘智五人）共语使人精神清发，昏不暇寐。自此以下，殆白日欲寝矣。”他还专门强调：“冀州裴使君才理清明，能释玄虚，每论《易》及老庄之道，未尝不注精于严、瞿之徒也。”
《世说新语·文学》篇记载：
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”
《三国志·王弼传》有类似记录：
时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”群亦为傅嘏所知。
裴徽曾经同王弼讨论过“圣人”与“无”的关系问题。裴徽提出了自己的困惑：“无”是万物存在的根据，既然“无”这么重要，为什么孔圣人却很少讲论“无”？倒是老子反而经常谈论“无”？换言之，似乎老子比孔圣人要更加关注“无”、重视“无”。裴徽的疑问反映了人们的一种普遍困惑，而这也刺激了王弼提出著名的“圣人体无”之说。与此类似，他还曾与何晏讨论老庄及《周易》。从这个意义上讲，裴徽对于正始玄风有着重要的助推作用。
《世说新语·文学》还提到裴徽调停傅嘏与荀粲言论分歧的故事：“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远。每至共语，有争而不相喻。裴冀州释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。”汤一介先生对“虚胜”和“玄远”作了极为细致的辨析，他认为：“‘虚胜’则谓为‘虚无贵胜之道’，盖所论不关具体事实，而以谈某些抽象原则为高明，但似仍未离政治人伦的抽象原则而进入宇宙本体的形而上学领域”；“‘玄远’在当时或有二义：说阮籍‘言及玄远’，则指远离‘事务’（世事），仍属政治人伦方面；而说荀粲‘尚玄远’，则指远离‘事物’，则属于超言绝象的形而上学问题”。
无论“虚胜”还是“玄远”，都是精妙、抽象的思辨论题，而裴徽能够“释二家之义，通彼我之怀”，最终令二人都心服口服，这表明裴徽的理解能力、协调能力，特别是玄理见识均已达到极高水准。有学者认为，裴徽调停二人之说，并不是不偏不倚，折衷其间，而是更加偏向荀粲的“玄远”之论：“裴徽通识二家自然是倾向荀粲玄远之义解说才性名理，而其所立足的哲学高度又比荀粲更上一层楼，他在儒道兼治的问题上意识到了‘有’与‘无’的矛盾存在，更切近于玄学核心。……裴徽在荀粲言意之辨探及本末的基础上，认识到了‘无’是世界万物的本源，有生于无，无为万有之凭资，应该说这已到达对道家思想关于世界观的本体哲学的最终认识了，但是在将对现实世界儒道关系存在的疑惑思考上升为系统化的哲学理论的努力方面，裴徽相较于荀粲并没有本质性进步。”
应该说，这一判断是比较可信的。裴徽对“无”之价值的体认已经深入到道家本体哲学的内部；不过，如果从玄学的视角看，裴徽尚未完全进入魏晋玄学“有无本末”的本体论的论域。
傅嘏（209—255），字兰石（一作硕石），北地泥阳（治今陕西铜川耀州区）人，汉末魏初思想家。傅嘏与夏侯玄、荀粲二人同年，均出生于公元209年。傅嘏家世显贵，弱冠之年即已知名于世。傅嘏是《四本论》的作者之一，前文“才性之辨”一节在介绍《四本论》时，已提及傅嘏好论才性，关注考课法，并主张“才性同”。
与裴徽不同，傅嘏与夏侯玄、何晏等正始名士的关系不太和睦。当时何晏、夏侯玄等人已经名重士林，皆为玄谈宗主；但是，面对何晏、夏侯玄递过来的橄榄枝，傅嘏却拒绝接纳，“皆求交于嘏，嘏不纳也”
。荀粲试图调和他们之间的矛盾，傅嘏却直言评夏侯玄、何晏等人：“夏侯太初，志大心劳，能合虚誉，诚所谓利口覆国之人。何晏、邓飏有为而躁，博而寡要，外好利而内无关籥，贵同恶异，多言而妒前。多言多衅，妒前无亲。以吾观之，此三贤者，皆败德之人耳！远之犹恐罹祸，况可亲之邪？”（《世说新语·识鉴》）又向主政的大将军曹爽进言：“何平叔外静而内铦巧好利，不念务本。吾恐必先惑子兄弟，仁人将远，而朝政废矣。”
可见，傅嘏与夏侯玄、何晏等人有着颇深的矛盾，其中既有为人行事的风格差异，更有政治立场上的分歧。夏侯玄、何晏等人属于曹魏集团；而傅嘏虽然任职于曹魏，但更倾向于司马氏。
傅嘏出身于传统经学世家，与同为儒学世家的司马氏在根本利益上是一致的。傅嘏论学虽尚“虚胜”，但仍以儒学为纲领，“其治以德教为本，然持法有恒，简而不可犯，见理识情”
。在人才问题上，他坚持传统的才性合一的立场，维护汉代的选官原则，“昔先王之择才，必本行于州闾，讲道于庠序。行具而谓之贤，道修则谓之能。乡老献贤能于王，王拜受之，举其贤者，出使长之，科其能者，入使治之。此先王收才之义也。”
其目的在于维护地方世家大族在官员推选上的权力，实质上有利于司马氏等儒学大族。
人们在研究魏晋玄学时，往往会陷入两个误区：第一，把魏晋玄学看作是纯粹的、抽象的学问，与现实几乎完全脱节。造成这种印象的原因有很多，如作为魏晋玄学重要表达形式的“清谈”常常表现出非政治性、非功用性的特质；又如魏晋玄学最为推崇的典籍中，《老子》尤其《庄子》所带有的精神洁癖，为名士们所赏识和继承，并成为魏晋名士们精心编织的超然世界的基色；再如，魏晋玄学讨论的主题中，除了名教与自然外，其他如有与无、本与末、动与静、体与用、言与意等，都是相对客观、独立与抽象的。第二，把魏晋玄学看作是具有高度内部统一性的思潮。仿佛魏晋时期的名士们所批评和抗争的是统治者的专制与虚伪（尤其是司马氏统治集团）。至于名士们之间，则都是同声相应、同气相求的志同道合者。似乎名士们一见面，要么手持拂尘、畅言玄理，要么相视一笑、莫逆于心。
其实，魏晋玄学的真实面目恐怕要复杂得多。从政治的角度看，玄学各阶段的思想家们的思考与观点背后，都或多或少地受到他们的政治身份的左右。因此，尽管从形式上看，魏晋玄学不像两汉经学那样带有浓郁的意识形态色彩，但是，东汉后期直至魏晋时期的政局变化仍然深刻地影响到玄学的发生、展开与演变诸环节。相应的，魏晋玄学内部不同政治学术团体之间的分歧、争论贯穿于玄学发展史的始终。正是玄学内部所具有的内在张力，推动着玄学主题的转换，并呈现为玄学发展的不同阶段。
以才性问题为例。曹操提出“唯才是举”，从理论上看，是对东汉人才观念的反思与矫正，即从德才统一转向德才分离。从实际效果上看，一方面，放宽人才尺度，便于延揽更多的人才；另一方面，为曹氏篡汉做铺垫。此外，开创时期的雄主们往往不拘小节，敢于打破常规，乐于看到风气与人心的更化。而曹丕主张“九品官人法”，可以看作是在局势稳定之后对矫枉过正的激进政策作出的调整，以培植新的政权基础。另外，曹丕与曹植争位，无法依靠曹氏宗族的支持，转而拉拢世家大族。魏明帝曹叡短寿、无子，政策也不得不偏向世家大族。魏齐王曹芳幼君即位，辅政的曹爽实际上希望恢复曹操的路线，因此夏侯玄的改革目的之一就是加强中央权力，抑制世家大族。司马懿为首的司马氏是传统儒学世家大族的佼佼者，在曹魏初期代表着地方势力（“中正”），而傅嘏的家族正属于这一阵营。司马氏篡夺政权之后，提倡“以名教治天下”，形式上是对两汉崇德重孝价值观的复归，现实中也是出于政治上的策略，以打击曹魏的残余势力。
体现在才性问题上，其最根本的差异就是“才性异”与“才性同”；而前者的主要支持者多是维护曹魏等新兴世家利益的士人，后者的坚定信奉者往往与司马氏等传统儒学世家大族关系密切。后来，持“才性异”“才性离”立场的李丰、王广等人皆死于司马氏的屠刀之下。傅嘏对许多名士不冷不热，交好的仅有荀粲、钟会两人。荀粲是少有的不参与政治的名士，而钟会所持的“才性合”观点与傅嘏相近，同属于司马氏阵营。因此，傅嘏不喜夏侯玄、何晏，更多的原因是彼此的政治立场迥异，而非单纯不满夏侯玄、何晏的浮华风气。故傅嘏倡导“才性合”，并不等同于他本人看重德行与才干的一致。相反，傅嘏、钟会等人在道德上乏善可陈，甚至颇为不堪。
傅嘏对于玄学的贡献在于其精通名理、“善言虚胜”。汤一介先生指出：“所谓‘名理’，开始盖为讨论‘名分之理’，人君臣民各有其职守，如何使之名实相符而天下治，此为政治理论的问题；后来渐进而讨论鉴识人物的标准问题，于是‘名理之学’趋向‘辨名析理’，向着抽象原则的方面发展”
。曹魏初期兴起了辨名析理之风，才性问题的讨论正是其成果之一。辨名析理与魏晋玄学关系密切，可以被视作魏晋玄学思想的萌芽。傅嘏善言虚无贵胜之道，不离政治人伦，而谈抽象之道，是辨名析理的重要代表。
荀粲（209—238），字奉倩，颍川（今河南禹州）人，曹魏初期著名思想家。史料记载：
何劭为粲传曰：粲字奉倩，粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“易亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也。系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”
荀粲出身于儒学世家，但他喜爱道家，特立独行。他公然质疑“六经”的价值，认为儒者奉为圭臬的“六经”，其实不过是“圣人之糠秕”。荀粲此说的本意不是要否认孔圣人的价值，而是援用“言不尽意”之说，质疑“六经”等所谓“经典”能否代表孔圣人？在荀粲看来，“六经”只是形式，并不能真正传达孔子“性与天道”的智慧。“荀粲言、意之辨……核心命意在于崇本体而抑言象。儒家六经的语言文体虽然存在，但作为理解者和阐释者，如果执着于有限的文本语言，则不能把握无限的‘性与天道’，因为‘性与天道’是关于宇宙人生的问题，也就是天人之学，属于本体论的境域，本体之境是超语言的，所以‘性与天道’根本上不能被语言之网所拘囿。同样，就《周易》而言，六十四卦的卦象不能表现‘象外之意’，‘系辞’也无法传达精微之理。圣人‘立象’、‘系辞’的真意在卦象之外、系辞之表。”
继《易传》《庄子》之后，荀粲在曹魏初期所开启的关于言意问题的思考，不仅深刻批判了汉儒的章句之学，而且对于王弼有着重要启发作用。
另据《世说新语·惑溺》篇记载：“荀奉倩与妇至笃，冬月妇病热，乃出中庭自取冷，还以身熨之。妇亡，奉倩后少时亦卒。以是获讥于世。奉倩曰：‘妇人德不足称，当以色为主。’裴令闻之，曰：‘此乃是兴到之事，非盛德言，冀后人未昧此语。’”荀粲与妻子感情深厚，妻子病重，高烧不退；荀粲大冬天不穿衣服跑到室外，故意让自己身体冰凉，然后抱着妻子，给她降温。妻子去世之后，荀粲“痛悼不能已，岁余亦亡”。荀粲至情至性、不在乎世人眼光，正是后世的阮籍等任情放诞名士的楷模与先导。
钟会（225—264），字士季，颍川长社（今河南长葛东北）人，曹魏时期思想家。钟会曾参与才性问题讨论，主张“才性合”，并汇集时人论点完成《四本论》。前文介绍《四本论》时已提及他。其父南阳太守钟繇为曹魏开国功臣，亦是楷书的创造者。其母雅好书籍，钟会受到了良好的家庭教育。钟会自幼聪慧过人，名士蒋济评价他“非常人也”。钟会成年后，博学多才，尤其以精练名理著称，“钟会似乎更重视刑名家学传统，‘有才数技艺，而博学精练名理，以昼继夜，由是获声誉’。长期以形式逻辑冷静地分析才理和法理，容易造就多理性少情感、重利益轻信仰的品质。这种品质与其天性中伶俐善变的因素相结合，决定了历史舞台上钟会集思辩学者与政治市侩于一身的复杂形象”
。
就政治立场来看，尽管钟会的父亲钟繇是曹魏重臣，深得曹操、曹丕两代帝王信重，但是钟氏高祖钟皓是汉末经学大师，因而钟氏家族乃是传统经学世家，与司马氏同类。最终，钟会选择了他更看好的司马氏，和傅嘏一样，成为同情曹魏的士人的对立面。
钟会的学术兴趣广泛，他曾经与何晏、王弼辩论“圣人有情无情”的问题：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精；钟会等述之。而弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”
又同王弼讨论《周易》“互体”之说，史书记载：“会尝论易无互体、才性同异。及会死后，于会家得书二十篇，名曰道论，而实刑名家也，其文似会。初，会弱冠与山阳王弼并知名”
，“（荀融）与王弼、钟会俱知名……与弼、会论《易》《老》义，传于世”
。不过，尽管钟会十分聪明，但用功都不长久；他的旨趣似乎不在学术上，故对于不少重要论题仅仅满足于浅尝辄止。
总体上看，“从傅嘏、钟会的才性名理到荀粲、裴徽的言意本末，可以看到道家本体哲学由隐约到明朗在士大夫学术思想与政治生活各方面和传统儒家本位意识冲撞对立，并引发诸多对现实矛盾的理论思考，虽然他们融合儒道的努力未竟全功，但是在方法论和具体演进方向上已经指明正始道路，并由此营造出会通孔老的高潮趋势催生玄学思潮给出第一个初步答案”
。再结合前文提到的才性之辨，以及荆州学派的易学成就，这些种种不同于两汉经学的思想新动向，从多个方面为魏晋玄学的正式兴起提供了必要的理论前导。