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著名历史学家张光直先生在深入考察古代中国和古代西方向文明转进的主要型态后，提出了“连续性”与“破裂性”的理论：古代西方的文明发展进程更多地表现为后者对于前者的战胜、克服与超越，后者与前者之间存在明显的“破裂性”；与此迥异的是，古代中国的文明发展更多地表现为后者对于前者的延续、继承与扩充，后者与前者之间存在明显的“连续性”。有鉴于此，他主张应该“将中国的叫做‘连续性’的型态，而将西方的叫做‘破裂性’的型态”。
张光直的这一理论其实具有更为普遍的方法论意义，它不仅可以用来描述中西两类文明转进的整体型态的不同特征，还可以扩展开来，用以阐明一种文明型态内部发展转进的过程中所显示出的既连续又断裂的特性。在某一文明型态的发展历程中，有些时候是“连续性”占上风，前后期的共性更为突出，这尤其体现在某个大的时期内不同具体阶段之间的关系里；有些时候则是“破裂性”占上风，前后期的差异性更为突出，这更多体现在一个大的时期向另一个大的时期转变的特定时代。但无论何者占上风，都不能完全抹杀另一方的存在：在“连续性”占上风的时期，前后期之间仍然表现出一定的“破裂性”（差异性）；在“破裂性”占上风的时期，前后期之间仍然表现出一定的“连续性”（共同性）。一种文明正是在这两者的混杂与交替中逐步向前演进。
循着这一方法提示的角度，我们来审视两汉至魏晋时期的哲学演进，很显然魏晋玄学主要是对两汉经学的克服与超越；换言之，“破裂性”是两者之间关系的主调。但是，魏晋玄学毕竟不是凭空而来的，仔细推究魏晋玄学的思想资源、论说形式与核心议题，不难发现它们均与两汉哲学有着千丝万缕的联系。由此可以说，“连续性”也是两者之间关系的另一个不容忽视的面相。
两汉哲学及社会变动对于魏晋玄学的影响主要表现在“反面的压力”与“正面的启示”这两个方面。
两汉哲学的主体是经学化的儒学，即所谓“两汉经学”。一方面，在经历了西汉的经学鼎盛期后，从东汉时期开始，经学内部的种种缺陷与弊端逐渐显露，贯穿整个东汉的经今古文之争正是经学自身局限性的某种呈现。尤其东汉中后期以降，经学化的儒学暴露出整体性的危机，而以经学为统治根基的东汉王朝也随之风雨飘摇。因此，汉代经学的内部危机与外部影响，实质上表明“此路已不通”，这为魏晋玄学的兴起提供了反面的压力和动力。从思想史的角度看，魏晋玄学是继两汉经学之后兴起的；玄学产生的原因，首先是对经学的不满。
另一方面，在汉代经学出现危机的同时，汉代一批有着忧患意识和冷静眼光的思想家们也在努力思考，试图探索新的出路。如果说古文经学家的工作是尝试着在经学的大框架下进行内部的调整与改良，那么还有一些思想家则希望在一定程度上突破经学的藩篱，“另觅一新路”。他们复活了先秦时期诸子学的很多资源，从政治、经济、思想、文化等多个方面检讨汉代社会的弊端。他们的工作是“破”大于“立”的，仍未能真正探寻出一条新的出路；但是，东汉末期这批具有异端色彩的思想家们的探索活动，在很大程度上为魏晋玄学的产生提供了正面的启示。魏晋玄学的很多资源与论题，都可以从东汉末期的批判性、革新性的探索中找到源头。
下面，我们分别从这两个方面分析。
两汉时期经学化的儒学有其重要价值和独特贡献。由两汉开启的中国古代注经传统绝不是简单地解释经典，它无论是在学术的流传、发展，还是在学者人格的培养、形成方面，都具有十分重大的价值。在注经的过程中，学者们不仅要努力研读经典，理解其微言大义，更要一步步深入圣贤们的思想深处和心灵深处，从中汲取养料。然后将自己的创造性、才情和天分贯注到对经典的注释中。这也是孔子所说的“述而不作”的题中应有之义：在形式上只继承、陈述而不创作，但实质上在这“述”之中早已蕴涵了无限的“创作”。换句话说，注经不是要让自己成为一个简单的转译者，而是要成为一位思想的创造者。注经活动并非刻意去模仿圣人，而是要体会圣贤之心，在精神上成为和圣贤一样的人。
边家珍先生指出，“经学以其特有的稳定性、因袭性、包容性、自足性，对中国古代学术文化形态发生了重大而深刻的渗透作用，并由此形成一种经学传统”。经学的价值体系，“决不是一个空框结构，而是有其思想文化、学术方法论，包括内容与形式的丰富内涵，它不仅为中国古代学术文化提供了一个总体框架，而且对古代学术文化的基本精神提供了相当坚实的学理上的论证，提出了许多重要的范畴、命题和思想，产生了十分显著而具体的影响”。此外，“经学思维方式又表现出自我完善的机能，为了适应特定的社会文化环境，而具有某种开放性的特点。它可以吸收、容纳异质的内容，对自身做出调整，并在变化中保持自身的同一性”。
总之，经学传统对中国古代学术发展产生了重大而深远的影响。
然而，从孕育魏晋哲学的视角来看，汉代经学在东汉中后期出现的整体性危机，却为魏晋玄学的出现提供了极为关键的外在动力。
汉代经学化的儒学之所以出现严重的危机，原因是多方面的。其中，最重要的还是儒学理论内部出现了问题。汉代儒学主要以经学的面目呈现于世人面前。从形式上看，经学以整理和注解儒家主要经典（包括《诗》《书》《礼》《易》《春秋》）为中心工作。但究其实质，经学看似单纯的学术活动背后，真正起支撑作用的是儒家的“道”。尽管汉代经学的神学化色彩一直备受诟病，但是应该看到，经学被神学化绝不仅仅是因其简单有效、利于操作，更重要的原因是经学家们认定这样的形式更能体现经学的神圣性，更能实现儒家的价值理想。因此，对于很多经学家来说，神学化的经学并非他们用来谋利的手段，而是寄寓着他们的真诚信仰。这尤其突出体现在春秋公羊学上。作为今文经学典范的春秋公羊学是汉代经学（尤其是西汉经学）的核心。春秋公羊学有一个鲜明的主张：圣人创作经典，为后世立法。“经典”即“六经”，尤其是《春秋》；“后世”即汉代。因此，通过整理、注解儒家经典，全面系统地挖掘和领悟经典中隐秘的圣人之“微言大义”，就能找寻到圣人为汉代乃至后世社会制定的大经大法。遵循着经典的指引，人们就能一步一步将现实世界从“据乱世”提升到“升平世”，最后臻至“太平世”。“太平世”就是《礼记·大同》篇所描绘的“天下为公”的社会，这也标志着儒家之“道”的实现。所以，春秋公羊学看似荒诞、架空的理论背后，承载的仍旧是儒家的价值理想（“道”）。
然而，两汉的社会实践基本上标志着儒家经学之神圣性的褪色与理想性的破灭。从儒家的“外王”标准看，两汉社会算得上是每况愈下，根本上背离了《公羊传》所提示的“据乱世”—“升平世”—“太平世”的理想之路。
当然，经学家们可以辩解说：之所以未能通向上升性的通道，实现儒家的“太平世”理想，恰恰是因为汉代的君臣和民众没有能够真正贯彻和遵循儒家经典的指引；因此，汉代社会实践的失败并不表明儒家经典的失效，更不代表儒家的无能。但是，这仍然无法回应批评者的指责：汉代社会实践的失败至少表明儒家经典所设计的道路并非如其所宣称的那样“天经地义”；极端一点讲，它只不过是臆想与揣测；温和一点说，它至少不是一目了然、理所当然的，而是晦涩的、不清晰的，充斥着种种的误读的可能性。
由于汉代经学实践无法克服儒学内在的理论困境，导致经学活动在展开的过程中不断偏离了儒家的价值理想（“道”），犹如无源之水、无根之木，渐渐干涸、枯萎。其具体表现为经学诸多弊端的集中暴露和经学整体危机的大爆发。
“兴”与“衰”是一切事物发展的相反相合的必然环节。因此，分析厘清汉代经学兴起的缘由，对于我们理解汉代经学衰败的原因，具有很重要的对照意义。
1.汉代经学兴起的原因
经学之所以能够在秦朝暴政和楚汉战火之后，如星火燎原般蓬勃兴盛起来，是因为它占据了天时、地利、人和，适应了社会的特点，满足了时代的需要。概括而言，汉代经学兴起的原因有以下几点：
第一，出于文化自救的需要。秦王朝焚书坑儒政策对先秦时期流传的大量典籍造成致命伤害，而秦末至汉初的持续战乱更是加重了这一伤害。因此，到了西汉中期，社会政治、经济民生等逐渐走上正轨后，抢救命悬一线的文化典籍成为时代的迫切需要。经学正是在这一背景下应运而生。
第二，出于国家政治治理的需要。到西汉武帝时期，汉初以来盛行的清静无为的黄老政策逐渐暴露出种种弊端，国家政治治理的政策需要作出重大调整。儒学在遭遇秦王朝和汉初的连番打击后，也不得不面对现实，进行自我革新。其中非常重要的一个改变就是借助经学的形式，在绍续儒学精神、整理儒家经典的基础上，通过对儒家经典的重新解读、诠释，为汉王朝的政治变革提供精神资源和理论支撑。
第三，出于培养人才的需要。儒家经典在系统性的教育方面具有无可取代的优势。因此，通过倡导经学，吸引青年才俊研习儒家经典，在经学的训练中掌握入仕从政所需要的德性、知识、技能，同样是经学兴起的一个重要原因。
第四，出于学术竞争的需要。自从春秋晚期至战国时期诸子百家陆续出现后，各家学派一直有一种竞争关系。这一竞争在战国晚期达到顶峰，法家和阴阳家成为这一阶段的胜利者。但是好景不长，秦王朝迅速瓦解将法家打落凡尘。糅合了道家、法家等多家思想资源的黄老道家趁势而起，占据了西汉前期思想界的霸主地位。汉武帝掌权后，汉王朝政策调整的需求为儒家提供了天赐良机。董仲舒利用举贤良对策的机会上“天人三策”，配合政治大一统的新政策，提出“罢黜百家，独尊儒术”的文化主张，并被汉武帝采纳。儒家随即占据垄断地位，进而成为国家意识形态。两汉儒学之所以紧紧抱着经学的旗号不放手，正是想通过不断凸显、巩固儒学的官学地位，抢夺政治和学术资源，压制其余诸子各家，以延续其主导地位。
2.汉代经学的弊端
从西汉中期开始，直至东汉晚期，经学牢牢占据着主导地位。在长达近三百年的时间里，经学不仅是学术霸主，而且在社会道德、政治治理、人才培养等多个关键领域发挥着重要的影响。但是，这并不意味着经学就是无懈可击的，可以高枕无忧。相反，经学从兴盛的那一刻起，就一直无法彻底摆脱自身在形式和内容等方面的局限性。换言之，在经学的盛世欢歌中，始终暗藏危机。东汉中期以后，经学的内部危机与社会的外在矛盾相互叠加，导致经学的各种弊端集中爆发出来，经学陷入内忧外患的境地，生命力逐渐萎缩。
汉代经学暴露的第一个弊端是“繁琐”。经学发展的早期，出于抢救典籍、恢复旧说的需要，有必要对历经秦火摧残的儒家经典做一番记录、编撰、整理、阐述的工作。应该说，这是学术发展的内在要求。但是，当儒家主要经典已经基本被梳理完成后，经学仍然死守师法、家法传统，满足于对儒家经典做一点重复性、繁琐细密的考证工作，显然就不合适了。
据《文心雕龙·论说》篇记载，汉代儒生秦延君注释《尚书·尧典》洋洋洒洒十万言；朱文公解《尚书》更是煌煌三十万字！时人解经甚至不乏百万字的“鸿篇巨制”！但深究其内容，或是无病呻吟，或是炫耀卖弄，多半废话连篇、繁琐要命！此类琐碎枝蔓的经学形式格局偏狭，既缺乏深入经典的悟性，更缺乏开创新经典的魄力，渐渐为人厌弃。
汉代经学暴露的第二个弊端是“肤浅”。为了实现“为后世立法”的经学理想，达到论证汉王朝政治神圣性的目的，经学选择了天人感应的神学化形式。客观地讲，经学选择神学化的形式自有其理由，这是对战国后期以来阴阳家思想传统的继承和发挥；而且，神学化的形式具有直接、简便的优点，对于历经磨难、饱受摧残的汉代思想文化界而言，不失为一种易操作、见效快的方案。但是，神学化的模式与人文理性之间存在难以调和的矛盾，也很容易陷入“流于形式”的危机。尤其是当宗教情感逐渐淡漠以后，过分依赖神学化形式的经学很快暴露出其理论上的先天不足。说到底，相较于先秦儒家的人文理性，神学化的经学毕竟缺乏理论深度，容易陷入逻辑困境。
例如当时最盛行的以公羊学为典范的今文经学，特别喜欢讲阴阳灾异，主张天人感应，将人间的治乱与天道的运行一一对应。董仲舒的“谴告说”就认为：天地之间除了那些正常的现象之外，有时还会出现一些异常的现象。少数异常现象为祥瑞之兆，大多数则为不祥之兆。在不祥之兆中，小的异常称之为“灾”，大的异常称之为“异”。一般的情形是“灾”先出现，“异”随后而来。这些“灾”和“异”都不是平白无故出现的，它们是天对人间的警告。上天一直关心着人类社会的治理情况，如果人间国家的统治出现了一些小的过失，天就会降下水、旱之类的灾害来“谴告”之；如果“谴告”了人们还不知改正，天就会降下日食、月食之类的怪异现象来“惊骇”之；倘若仍然无济于事，就只能说明人君是咎由自取，天将革掉他的“命”。这样的思想，当然有借助神权来约束君王权力的进步意义。但是，这种神学意味浓厚的学说，往往经不起推敲，显得很肤浅。东汉王充就曾经讽刺说：这个德行上出了过错的统治者是怎么来的？原来他竟然就是由天亲自挑选出来的！这就意味着天先挑选了一个德行上并不完满的所谓“庸庸之君”接受福命，然后等到这个庸君失道废德、出现问题后，再用灾异现象去谴告他，甚至最后革他的命，天真的是不怕麻烦啊！在王充看来，既然天有意志、能判断，可以谴告人间君王，那么天自然也就能够直接挑选出一个像尧、舜一样德行高洁、才能出众的圣贤，赐给他福命，让他做人间的统治者。王充对今文经学“谴告说”之荒谬性的深刻揭露，充分暴露出汉代神学化的经学所具有的粗疏、浅陋的理论缺陷。
汉代经学暴露的第三个弊端是“庸俗”。汉代官方倡导经学，本意之一就是希望发挥经学在培养人才、选拔官员方面的重要作用。从理想的角度看，儒家经典承载着崇高的政治理想和高洁的道德原则；经生们在诵习儒家经典、研读经义的过程中，受到潜移默化，由此培育出一批德才兼备的治世良才。然而，现实情况是经学逐渐堕落为时人追名逐利的工具。
《汉书·韦贤传》记载，汉代社会流行“遗子黄金满籯，不如一经”，与其留给子孙黄金万两，不如让他们精通掌握一种儒家经典。这就好比“授人以鱼，不如授人以渔”，给他钱财不如给他谋生的方法。在汉代，研习经典不仅是谋生之方，更是飞黄腾达的捷径。如公羊学学者公孙弘，就因精通《春秋》而当上了丞相。然而，汉代经学的这一功利化倾向，使它根本偏离了儒家“学为帝王之师以匡正社会”的理想色彩，而沦为“学成文武艺，货与帝王家”的利禄之学。经学不得不成为社会政治的附属品，丧失了学术的独立性，甚至成了散发铜臭味的俗物。
汉代经学暴露的第四个弊端是“狭隘”。遵守“师法”“家法”传统是两汉经学独特的传承形式。客观地说，强调“师法”“家法”传统最初有其合理性，一方面在秦末汉初的思想学术窘境下，坚守“师法”和“家法”传统、借助学派的力量，更有利于学术的保护和传承；另一方面，固守“师法”和“家法”传统，也是因为学习者、传承者服膺师说，感情上与认知上均更熟悉、亲近和敬爱其“师说”。但是发展到后来，学术思想环境已发生巨大变化，经学不再形势危殆，而是成为显学，甚至与政治权利、经济利益、身份名誉等纠葛在一起，成了一个极大的名利场。此时，经生们仍严守“师法”“家法”传统，彼此攻讦、党同伐异，则更多是出于抱残守缺、垄断权利的自私心理，经学也因而丧失了基本的学术客观性和公正性。
西汉末期古文经学的兴起，可以理解为经学内部对于汉代经学种种弊端的修正。东汉晚期，郑玄兼采古文经和今文经以遍注群经，正是修正的最高成果。但这一修正仍然是不彻底的，无法从根源上解除经学的危机。
从表面上看，东汉中期以降愈演愈烈的经学危机主要表现在经学形式的繁琐、庸俗、狭隘、固化；但仔细深究，我们会发现经学的整体危机有着更为深刻的根源。
西汉中期，公羊学大师董仲舒因势利导建构起一套庞大的经学化儒学。这一特殊的儒学形式带有鲜明的神学特征，在很大程度上继承了战国后期以来的兼综、杂糅的思想特质。在董仲舒所建构的儒学体系中，兼综了儒家、阴阳家、名家、法家等各家学说的因子。
必须承认，在特定时代对多元学术和思想做一番兼综、杂糅的工作是很有必要的。例如战国后期，诸子各家的思想学说已比较成熟，各类观点、主张也基本展示出来了，诸子峰起、百家争鸣达到高潮，“道术将为天下裂”。然而，从社会现实与政治实践的角度看，此时的诸子各家往往各执己见，“是其所非，而非其所是”，仿佛每一家都有一把开启各自房门的钥匙，但却没有通用于所有房间的万能钥匙。有鉴于此，一些学者逐渐意识到自身的局限，尝试着将各自珍藏的钥匙拿出来交流，努力找到那把足以应对日新月异之时代变迁的万能钥匙。战国中后期齐国稷下学宫的辉煌和战国后期士人频繁的迁徙流动，均可以视作此类的实践。
但同时也应该看到，对学术和思想所做的兼综、杂糅的工作，本质上只能是阶段性的、过渡性的；换言之，在完成形式上的统合之后，还必须进行下一步的沉淀、消化、精酿的工作，从形式的综合走向内容的创新。
然而，汉代经学（尤其是作为经学主体的今文经学）在完成了形式上的兼综、杂糅后，并未能真正开展下一步。追溯原因，其一，在经历了种种劫难后，整个社会动极思静，高效、实用的功利原则占据上风，而神学化的经学形式就是这一原则的体现；不过，神学化的形式是一种冒险的尝试，固然受益于其简洁、直白，但亦受困于其不够精致，经不起推敲。其二，秦火及楚汉战争实际上造成了学术传统在某种程度上的中断，因而经学家们或多或少存在“先天不足”的问题，由此缺乏极研精思的深刻创造性。其三，汉王朝大力扶持经学，建立学官制度，设置五经博士，给经学披上了一件金灿灿的外袍，固然在初期起到抢救文献、扶持绝学的效果；但发展到后来，也让一部分经学家醉心于名利，丧失了学术动力。经学随之转变为争权夺利、排斥异己的工具，沦为利禄之学。其四，汉代经学借鉴法家精神，倡导“罢黜百家、独尊儒术”的文化专制政策，以及经学内部盛行的师法、家法传统，又从一大一小两个层面造成思想的固化与萎缩。
因此，汉代经学的创造性是不完整的，甚至是畸形的。从外在的创造性来看，汉代经学总结历史经验教训、杂糅诸家学说，在思想的广度、资源的灵活取用等形式方面做得极为成功。但从内在的创造性来看，汉代经学往往表现出原创性不足、思想的深度不够、理论的系统性和周密性不足等致命缺陷。
对于汉代经学危机的实质，还有学者从“外王”与“内圣”关系的角度做了深入的分析，极有启发意义。如陈立旭指出，在儒学的理论逻辑里，“外王”必然本于“内圣”，“用”必然本于“体”，道德践履必然本于道德自觉。以内在的道德心性为基本点，进而将之落实到人伦日用上，这是儒学道德实践的一个完整程序和内在要求。而汉代儒学（经学）过于强调敬天法祖、通经致用等“外王”的方面，将先秦儒学既向内（“内圣”）也向外（“外王”）的精神旨趣，改造成了单纯向外用功的学问。这样一来，就把外王的源流即“反求诸己”的“内圣之道”堵塞了。结果，“外王”“通经致用”必然因无“内圣”之源而丧失生命力。
如果外王的达成是通过由本及末的方式实现，亦即在德性修养、体悟天理的基础上，推己及人扩展至家国天下，则是一种理想的状态。在此种状态下，由于内圣能够为外王提供永不枯竭的动力，外王的达成表现为彻底的“平天下”。反之，如果外王的达成是通过舍本逐末的方式，忽视内在心性修养和道德体认，仅仅满足于“头痛医头，脚痛医脚”的功利实用，甚至沦为追慕名利的“为人之学”，那么，这样的外王是病态的、畸形的。由于缺乏内在的长久源泉与动力，只能是无源之水、无本之木，最终半途而废。这一视角也为人们审视汉代经学的得失提供了有益的参考。
魏晋玄学研究权威汤用彤先生指出：“文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进。魏晋教化，导源东汉。王弼为玄宗之始，然其立义实取汉代儒学阴阳家之精神，并杂以校练名理之学说，探求汉学蕴摄之原理，扩清其虚妄，而折衷之于老氏。于是汉代经学衰，而魏晋玄学起。故玄学固有其特质，而其变化之始，则未尝不取汲于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至。今日而欲了解玄学，于其义之所本，及其变迁之迹，自不可忽略也。”
汤先生的这一论述对我们理解魏晋玄学的发生具有重要的指导意义。魏晋玄学看似与两汉学术迥乎不同，但若要寻根问底，仍旧能从两汉学术的某些活动和现象中找到源头。其中，最值得关注的是东汉末期出现的社会批判思潮。
从玄学产生的角度讲，东汉中后期出现的经学的整体性危机所起到的作用主要是负向的，表明“此路已不通”。与此相对应，东汉末期出现的社会批判思潮所起到的作用则是正向的，可视为“另辟一蹊径”的探索。
学界多用“两汉经学”概括汉代学术的基本面貌。这一说法大体是没错的，但是这并不意味着整个两汉时期的思想学术界就只有经学一种声音，同时也不意味着经学在两汉的各个具体阶段都是安贞稳固、铁板一块的。东汉开始，古文经学对占据官学地位的今文经学不断发起一轮又一轮的挑战，显示出经学内部的竞争与调整。而在经学之外，以道家、名家、法家为代表的诸子学，也借着经学危机的机遇趁势兴起，展现了某种复兴趋势。张岱年先生认为诸子学的复活发生在汉末魏初，他将诸子学的这次复活定位为一次“思想解放”：“从东汉末到魏晋，可以说有一次思想解放，在一定程度上从汉代的烦琐的经学中解放出来。当时的一些学者突破了儒家经学的藩篱，注意先秦诸子的学说，何晏王弼崇尚老庄，鲁胜研究墨学，还有阮裕对公孙龙的《白马论》感兴趣。刘劭、傅嘏善谈名理，与先秦名家也有一定关系。诸子学在一定程度上复活，当然可以说是思想解放。”
这一时期的诸子学突破了儒家经学的藩篱（当然也源于儒家经学自身的问题，导致其藩篱千疮百孔），为一些学者提供了更为广阔的思想资料、理论资源和方法原则。
需要注意的是，我们说诸子学在东汉末期出现复兴的迹象，并不是说它们仍能保留着先秦时期的道家、名家或法家等学派的具体形式来发生作用，而是说这些诸子学的理论内容和精神资源重新焕发生机，借助一些灵活的形式来发挥其影响。具体地讲，东汉末期的这轮诸子学的复兴主要表现为一股社会批判思潮。任继愈先生主编的《中国哲学发展史（秦汉）》一书较早地提出了“汉末社会批判思潮”的概念，指出东汉末年的社会批判思潮是“从秦汉到魏晋的哲学发展史上的一个重要环节。如果抽掉这个环节，从经学到玄学的过渡就无法得到合乎规律的说明”
。任先生的这一说法得到了学术界的普遍认可，如余敦康也认为：“就思想渊源而言，东汉末年的社会批判思潮为魏晋玄学的产生准备了必要条件，魏晋玄学所讨论的一系列的哲学问题，东汉末年都由不同的哲学家从不同的角度、不同的深度提出来了，但是他们的哲学探索尚处于量的积累阶段，还没有引起质的飞跃。”
东汉末期社会批判思潮中的思想家们的工作包含了两面性：一方面，为魏晋玄学的产生准备了条件，他们讨论的很多问题都直接影响到后来的玄学的主题；另一方面，仍旧未能彻底终结经学，他们对一些重要问题的讨论在深度和广度上仍存在局限性，所以无法从根本上应对经学的整体危机，并回应汉末社会的严峻挑战。
尽管汉末社会批判思潮具有不彻底性，但仍为玄学的萌发准备了合适的土壤。余敦康指出，“王符、崔寔、仲长统、荀悦等人的思想（也可以追溯到王充），作为经学思潮的对立物，在哲学史上的作用和意义，主要是破坏性的而不是建设性的。他们深刻地揭露了经学思潮的理论上的虚妄，立足于人类的理性，把神学问题还原为现实问题，提供了一系列真理的颗粒，作出了许多哲学上的创新，但却不能建立一个囊括宇宙、统贯天人的完整的体系来取代经学思潮，开拓出一个哲学史上的新时期”
。应该说，这一结论是极为精准的。
汉末社会批判思潮比较分散，并未形成相对统一、一致的观点和理论。其中，王符和仲长统的批判思想较有深度，也较为系统。下面，以二人为例，介绍汉末社会批判思潮的基本情况。
王符（约85—约163），字节信，东汉后期思想家、政论家。著有《潜夫论》一书，书名取义“以讥当时失得，不欲彰其名”
。王符在书中对汉代思想界进行了尖锐的批评，指出时人的几大弊端：好标新立异、热衷交游、薄养厚葬，“所谓作文的标新立异，是想以文章的新、奇、怪引起人们的注意，从而扬名；所谓热衷交游，是为了广交朋友，互相吹捧以扬名；所谓薄养厚葬，是为了以盛大的丧事来表现自己的孝，以丰盛的款待收买宾朋来扬名”
。王符毫不留情地揭穿了汉代经学浮躁、庸俗的面目，鞭挞了名教的伪善。
王符最重要的思想成果是“元气说”和“本末说”。“元气说”主要继承了汉代的学术传统，而“本末说”则更多是王符的创新，“王符等人从怀疑经学始，一方面并没有彻底摆脱两汉经学的思维模式，继续讨论着一些旧的哲学话题，比如王符的‘元气说’；另一方面又提出了许多新的哲学问题，比如王符的‘本末说’，为魏晋玄学的本体理论的产生创造了条件，做了准备”
。
在《潜夫论·务本》篇，王符罗列了八种本末关系：
夫富民者，以农桑为本，以游业为末；百工者，以致用为本，以巧饰为末；商贾者，以通货为本，以鬻奇为末；三者守本离末则民富，离本守末则民贫，贫则厄而忘善，富则乐而可教。教训者，以道义为本，以巧辩为末；辞语者，以信顺为本，以诡丽为末；列士者，以孝悌为本，以交游为末；孝悌者，以致养为本，以华观为末；人臣者，以忠正为本，以媚爱为末；五者守本离末则仁义兴，离本守末则道德崩。慎本略末犹可也，舍本务末则恶矣。
以百工和商贾为例，王符认为：产生工匠的初衷，是为了满足对某些生活必需品的实用需要；产生商人的初衷，是为了满足不同地域物品流通的需要。但是，发展到后来，出于获取更多利益的目的，工匠们越来越倾向于制作装饰性、奢侈的东西，而商人们也更愿意贩卖这些商品。原本满足生活基本需要的物品，反而没有工匠生产、没有商人贩卖了。这就是“本末倒置”“舍本逐末”。只有清楚了“本”与“末”的差别，不受“末”的干扰，而专心致力于“本”，才能功成事遂。可见，“王符所说的‘本’是指正常的封建统治秩序，‘末’指的是当时社会政治危机中的各种反常现象”，王符之所以批判汉代社会种种“舍本逐末”的怪象，目的是希望通过理顺本末、重建标准，以遏制当时社会的崩坏趋势。因此，“王符讨论本末，与王弼的本末之辨在思想上有着一致和联系，但在王符那里，本末还没有被提到抽象的理论高度，只是被当作一对重要的哲学范畴，用来指导具体的社会政治生活。只是就事论事，而不是一种本体论的思辨”
。
仲长统（180—220），姓仲长，名统，字公理，山阳郡高平（今山东邹城）人，东汉末年政论家、思想家。他自幼好学，博览全书，擅长言辞。成年后，他四处游学，见识不凡，“性倜傥，敢直言，不矜小节，默语无常，时人或谓之狂生”
。他不慕名利，屡次告病推辞州郡征召。仲长统是一位有着独立精神的思想家，《后汉书·仲长统传》说他“每论说古今及时俗行事，恒发愤叹息，因著论，名曰《昌言》，凡三十四篇，十余万言”
。《隋书·经籍志》杂家著录《仲长子昌言》12卷。全书现已佚失，仅有少量佚文存于《后汉书》本传及《群书治要》等书中。
仲长统思想主张的重点在两个方面：其一，深刻揭露并尖锐批判现实政治（尤其是汉代政治）的黑暗、腐败、奢侈、荒谬；其二，质疑两汉经学天人感应的神学色彩，批评谶纬之学，进而倡导道家超脱的自然之道。
在整个汉代的思想家中，仲长统对现实政治之弊端的揭露与批判的深刻程度极为罕见。在《昌言·理乱》篇中，他指出，从现实政治的源头来讲，开创某个王朝的豪杰之士往往打着“天命”的旗号，其实不过是“伪假天威，矫据方国”，借“天命”之名以成其霸业，真正发挥作用的是他们的才智与勇武。一旦获得政权，王朝的拥有者仍旧以“天命”自居，“贵有常家，尊在一人”。只不过王朝初创时期的帝王通常有过人的才智，还能维系有效的统治与管理。然而，后世的继承者中，难免会出现一些愚顽之辈，借着“天命”的幌子肆无忌惮地满足其邪心与私欲：“彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，骋其邪欲，君臣宣淫，上下同恶。目极角抵之观，耳穷郑卫之声。入则耽于妇人，出则驰于田猎。荒废庶政，弃亡人物，澶漫弥流，无所底极。信任亲爱者，尽佞谄容说之人也；宠贵隆丰者，尽后妃姬妾之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之骨髓。怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇仇也。至于运徙势去，犹不觉悟者，岂非富贵生不仁，沉溺致愚疾邪？存亡以之迭代，政乱从此周复，天道常然之大数也。”
由此，现实政治陷入黑暗、贪婪、残暴的深渊，必然引起人民的反抗，于是王朝更迭、江山异代。仲长统认为，这才是真正的“天道”，而并非如王朝的拥有者所说的“奉天承运”的虚妄之“天命”。
进而，他对汉代社会政治也作了尖锐的批判，他说：
汉兴以来，相与同为编户齐民，而以财力相君长者，世无数焉。而清洁之士，徒自苦于茨棘之闲，无所益损于风俗也。豪人之室，连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计。船车贾贩，周于四方；废居积贮，满于都城。琦赂宝货，巨室不能容；马牛羊豕，山谷不能受。妖童美妾，填乎绮室；倡讴伎乐，列乎深堂。宾客待见而不敢去，车骑交错而不敢进。三牲之肉，臭而不可食；清醇之酎，败而不可饮。睇盼则人从其目之所视，喜怒则人随其心之所虑。此皆公侯之广乐，君长之厚实也。苟能运智诈者，则得之焉；苟能得之者，人不以为罪焉。源发而横流，路开而四通矣。求士之舍荣乐而居穷苦，弃放逸而赴束缚，夫谁肯为之者邪！
达官贵人凭借权势享受着豪奢、荒淫、堕落的生活，德性高洁的“清洁之士”则处于困厄之中，无法扭转日渐衰败的风俗人心。整个社会都向往通过才智与奸诈来获得高官厚禄，人们不以为耻，反而竞相效仿。于是，追逐荣华富贵、沉湎享乐放纵成为社会风尚。
在《昌言·损益》篇，仲长统还详细分析了汉初分封制的弊端。他认为，秦朝统一之后，原本已废除分封诸侯的旧制。但汉初的帝王出于种种考虑，又在一定范围内恢复了分封制度，引发了许多严重的后果：“汉之初兴，分王子弟，委之以士民之命，假之以杀生之权。于是骄逸自恣，志意无厌。鱼肉百姓，以盈其欲；报蒸骨血，以快其情。上有篡叛不轨之奸，下有暴乱残贼之害。虽藉亲属之恩，盖源流形势使之然也。降爵削土，稍稍割夺，卒至于坐食奉禄而已。然其洿秽之行，淫昏之罪，犹尚多焉。故浅其根本，轻其恩义，犹尚假一日之尊，收士民之用。况专之于国，擅之于嗣，岂可鞭笞叱咤，而使唯我所为者乎？时政雕敝，风俗移易，纯朴已去，智惠已来。出于礼制之防，放于嗜欲之域久矣，固不可授之以柄，假之以资者也。”
很多被分封的王侯狐假虎威，骄奢淫逸，昏庸无能，只知道鱼肉境内、盘剥百姓，甚至有不臣之心，背叛王朝。可见，分封诸侯之制危害极大，应该彻底放弃，并引以为戒。除了分封制外，仲长统还讨论了井田制等土地分配制度和肉刑等刑罚制度。他希望通过对这些具体制度进行分析和探讨，为困境中的汉代政治找寻一条出路。
东汉后期，政治腐败，社会凋敝，人心浮动，谶纬之说大行其道。针对当时谶纬横行的社会乱象，仲长统说：“故知天道而无人略（事）者，是巫医卜祝之伍，下愚不齿之民也；信天道而背人略（事）者，是昏乱迷惑之主，覆国亡家之臣也。”
他反对汉代经学的天人感应之说和谶纬之学，认为“天道”与“人事”无关；与虚无缥缈的“天道”相比，“人事”才是我们应该关注和重视的。由于其思想有着鲜明的反神学色彩，他也常常被视为汉代无神论的重要代表。
仲长统身处的东汉晚期，社会政治已经病入膏肓，无药可救。仲长统也逐渐意识到这一点。因此，他在批评现实政治和谶纬神学之余，也对儒家正统思想产生了怀疑。他曾这样描述自己的理想：
使居有良田广宅，背山临流，沟池环币，竹木周布，场圃筑前，果园树后。舟车足以代步涉之艰，使令足以息四体之役。养亲有兼珍之膳，妻孥无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之；嘉时吉日，则烹羔豚以奉之。蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽于舞雩之下，咏归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚；呼吸精和，求至人之仿佛。与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物。弹南风之雅操，发清商之妙曲。逍摇一世之上，睥睨天地之间。不受当时之责，永保性命之期。如是，则可以陵霄汉，出宇宙之外矣。岂羡夫入帝王之门哉！
这是一大段优美的文字。一开始，仍然传达着儒家和乐安顺的治世理想，从中我们看到孔子的“风乎舞兮”之志和孟子“五亩之宅”之愿。但是，接下来，作者明显转向道家，“思老氏之玄虚，呼吸精和，求至人之仿佛”，企慕老子的玄虚之论和道家的呼吸养生之术。最后，作者寄希望于“论道讲书，俯仰二仪”，“消摇一世之上，睥睨天地之闲”，道家“达者”清逸峻拔、逍遥傲视的形象成为仲长统最高的精神典范。
公元220年，汉献帝逊位。同年，仲长统辞世，年仅41岁。他的朋友缪袭评价其“才章足继西京董、贾、刘、扬”
，仲长统的才学、辞章不逊色于董仲舒、贾谊、刘向、扬雄。清人严可均和马国翰也都认同这一评价。
仲长统对汉代政治的全面批判、对儒家正统思想的质疑，以及对道家境界的向往，是汉末批判思潮的重要思想成果，为魏晋玄学的萌发作了必要的思想铺垫。
从更加宽泛的角度看，东汉后期以来陆续出现的一些异端思想与言行，也可以被视作广义上的汉末批判思潮的一个部分。东汉中期以降，种种虚伪狡诈、名实乖张的异化现象层出不穷，引起了一些有独立精神的士人的不满，“东汉后期的一些名士以其具有叛逆性的言行，表达了他们对现实生活中伪善和伪孝行为的不满”
。如戴良，因为母亲喜欢听驴叫，他就常常模仿驴叫让母亲高兴。母亲去世，办理丧事期间，戴良肉照样吃、酒照样喝，哀痛至极则痛哭。面对旁人的质疑，他回应道：“礼的作用是防止感情佚失；既然我的感情没有佚失，何必需要礼来管束？”
其言行做派几与魏晋名士无异。余嘉锡先生据此得出结论：“盖魏、晋人一切风气，无不自后汉开之”
，“此可见一代风气，有开必先。虽一驴鸣之微，而魏、晋名士之嗜好，亦袭自后汉也。况名教礼法，大于此者乎？”
再如孔融，尽管为孔子之后，但其任情放诞，颇有名士之风。《后汉书》卷七十《孔融传》记载：
与白衣祢衡跌荡放言，云“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物缶中，出则离矣”。既而与衡更相赞扬。衡谓融曰：“仲尼不死。”融答曰：“颜回复生。”大逆不道，宜极重诛。
孔融公然质疑儒家奉为圭臬的父子之情，认为：父母对于其子女，实在谈不上有多少恩义亲情；他们之所以生子女，完全是情欲发作之后的“副产品”；母亲十月怀胎，也不能说明母子情深、联系久远，因为子女在母亲腹中，不过是像物品寄放在容器之中，子女出生就好比物品被从容器中取了出来。他甚至与祢衡相互标榜为“孔子”“颜回”，其言行可谓惊世骇俗，所以《后汉书》评价其“大逆不道，宜极重诛”。有学者指出，孔融的这些言论“并不是真的要人们不顾及父母，而是为了冲击那种有悖人伦的僵化的礼教”，“最终都是为了消解儒家伦理的神圣性，恢复这些伦理关系的自然属性”。
按照这一理解，则孔融的思想中有明显的道家色彩；老子所申言的“绝仁弃义，民复孝慈”（《道德经》第19章）正是孔融这一言论的背后理据。
总体而言，东汉后期以降，以王符、仲长统为代表的一批具有批判精神的思想家，以及戴良、孔融一类的具有“异端”思想的士人，对汉代政治的黑暗、汉代经学的弊端、汉代伦理的虚伪，乃至对汉末社会的整体危机进行了全方面、多层次的揭露与批判，推动形成了汉末社会批判思潮。这一思潮的局限性在于，“他们过于把注意力集中在现实的政治领域，忽视了对理论的研究与提炼，没有建立起一种思辨体系，没有涉及到关于普遍问题和范畴的抽象思维，这是他们的缺憾”
。但其贡献更值得重视：汉末社会批判思潮从政治、文化、经济等各方面分析了汉代社会危机的症结与表现，在很大程度上松动了儒家正统思想对全社会的控制力与影响力，从思想观念到生活方式上启发了后起的魏晋时期的玄学家。