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梁任公在其名著《清代学术概论》中，评价“时代思潮”时说道：“凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁，与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌，如潮然。始焉其势甚微，几莫之觉；浸假而涨——涨——涨，而达于满度；过时焉则落，以渐至于衰熄。”
他接着指出，尽管每一个时代都有各自特色的思想，但并非所有的“思”都能成“潮”；能成“潮”者，必须其“思”具有相当之价值，而且适合于时代的要求。不仅如此，并非所有的“时代”都有“思潮”；那些形成思潮的时代，必定是文化昂进之时代。按照这样的标准，他认为秦以后的中国能称之为时代思潮的，只有汉代的经学、隋唐的佛学、宋明的理学和清代的考证学这四者。
梁任公关于“时代思潮”的界定可谓不刊之词。不过，他对于“时代思潮”的认定稍显苛刻。其实，除了他所列出的四种“时代思潮”外，还有一些“思”可以称得上“时代思潮”。因此，不少现当代学者在梁先生“思潮”学说的基础上作了进一步扩展，如冯友兰先生在《中国哲学史新编》中就提出：“每一个时代思潮都有一个真正的哲学问题成为讨论的中心，哲学史以讲清楚这个问题为要，不以堆积资料为高。全书讲7个时代思潮：先秦诸子（分前后期），两汉经学，魏晋玄学，隋唐佛学，宋明道学（分前后期），近代变法，现代革命。这是客观的中国哲学史的7个中心环节，也是客观的中国哲学史发展的自然格局。”
冯先生认为“思潮”的范围应该更宽泛一些，而且他极为重视各个思潮的“哲学中心问题”。他以时代思潮为纲，把整个中国哲学史发展历程概括为“先秦诸子”“两汉经学”“魏晋玄学”“隋唐佛学”“宋明道学”“近代变法”和“现代革命”等七大时代思潮。在梁任公所列的四大思潮基础上，冯先生增加了“先秦子学”“魏晋玄学”“近代变法”“现代革命”四种，同时删掉了“清代考证学”。冯先生对清代以来学术思潮的划分，可能受到创作时代的一些影响，故基本上没有被学术界继承。如高瑞泉提出：“中国古代也有思潮的变化，如人们现在说的所谓先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学和清代朴学，就是对历史上那些横跨数百年的大时代中思想学术有某种主流的概括。或者说一种思想或学术形态在占据主流数百年后，让位于另一种思想或学术形态，后者又会经历用现代人看几乎是漫长的绵延过程。”
他把思潮理解为“较大规模的观念形态的运动”，主张从广义的思想史角度研究社会思潮，强调与社会史的结合，以突破单纯的思想家谱系式的研究，并将考察对象扩展到文学、政治、宗教等多个相关学科。高瑞泉对学术思潮的理解和划分综合了梁、冯两位先生的观点并有所发展，应该说能够更加全面和客观地反映整个中国哲学史发展进程。
本卷主要涵盖魏晋南北朝时期的哲学历程。受梁启超“时代思潮”理论以及此后学者们相关研究的启发，本卷主张将魏晋南北朝时期以魏晋玄学为核心的整个哲学发展进程视作一个完整的“时代思潮”。既然是“时代思潮”，自然有其主流、旁支等复杂系统的演进，以及缘起、萌发、高潮、延展、平复、余韵等一系列阶段。
魏晋玄学是这一思潮的主流。玄学的主流地位，一方面表现为自汉末至东晋时期不断有伟大的玄学家涌现，推动着玄学持续走向更深更广的领域，产生了一系列具有重大学术价值的理论成果，代表了这个时代思想文化的最强音；另一方面还体现在玄学的影响力逐渐辐射开来，不仅深刻地塑造着这一时期的精神气质与社会风尚，而且在相当大的程度上影响了本时期的道教、佛教以及儒学。随着玄学的形成、发展与流变，其影响辐射开来，玄学化的道教、玄学化的佛教和玄学化的儒学陆续涌现。这些共同构成了魏晋南北朝时期丰富而绚烂的哲学思想图景。
本卷将按照横、纵两条线索展开：
就横向的线索而言，魏晋南北朝时期哲学的主要形态有三种，即作为时代思潮主流的玄学、作为旁支的玄学化的佛教，和同样作为旁支的玄学化的儒学。三者有主有次，相互影响、彼此竞争，共同推动了魏晋南北朝思潮向社会生活的各个方面漫延。因此，本卷在整体结构上包括以下三篇：“《易》《老》《庄》会通的玄学”“魏晋时期的佛教哲学”“玄化的儒家哲学与儒家经典之梳理”。
就纵向的线索而言，无论主流抑或旁支，在时代思潮的涌动下，均展现出各自的缘起、初显、高潮、延展、平复、余韵等不同发展阶段。所以，本卷将通过对三者的动态思想过程的描述，揭示“魏晋南北朝思潮”在不同阶段的转进及其特质。
一、作为思潮之主潮的魏晋玄学
魏晋玄学是整个魏晋南北朝哲学的主干，也是这一“时代思潮”的主流。很多中国哲学史著作在概括不同时期哲学进程时，常常用“魏晋玄学”的说法来对应整个魏晋时期的哲学。
这固然有以偏概全的嫌疑，但也从一个侧面体现了“玄学”在魏晋哲学史上的突出地位。
“魏晋玄学”这一概念中的“玄”字有其特定的涵义，而这又与此前的“玄”字涵义的流变有着千丝万缕的关联。因此，有必要先梳理一下“玄”字在语义上的源流。
1.“玄”
“玄”字在《诗经》中已经出现。《诗经·豳风·七月》云：“载玄载黄，我朱孔阳。”《王力古汉语字典》将此处的“玄”字解释为“黑中带红”，其说源于《说文·玄部》：“玄，幽远也。黑而有赤色者为玄。象幽而入覆之也。”又《诗经·周南·卷耳》云：“陟彼高冈，我马玄黄。”《王力古汉语字典》解释为“生病的样子”，其说源于王引之《经义述闻》五“我马玄黄”条：“玄黄，双声字，谓病貌”，及《尔雅·释诂》：“玄黄，病也。”
“玄”字在《尚书》中亦多见。《尚书·禹贡》有“禹锡玄圭”，孔安国传训为：“玄，天色也。”《尚书·舜典》有“玄德升闻”，孔颖达疏训为：“玄者，微妙之名。”
可见“玄”的本义，大概源于古人仰观俯察的活动。
就仰观而言，“玄”与“天”关系密切：其一，“玄者，悬也”，天高悬于上。如《释名·释天》云：“天又谓之玄；玄，悬也，如悬物在上也。”其二，“玄，天色”，天色因其高远而难辨，尤其是黄昏至夜晚时分，天呈现出赤红而近黑的颜色。如《老子》第一章中“同谓之玄”句河上公注：“玄，天也。”又如《素问·阴阳应象大论》“其在天为玄”句王冰注：“玄，谓玄冥，言天色高远，尚未盛明也。”再如《梦溪笔谈》卷一云：“玄，赤黑，象天之色。”
就俯察而言，“玄”与“水”关系密切：其一，水色深黑。如《淮南子·修务》“执玄鉴于心”句高诱注：“玄，水也。”其二，北方之水色偏深，故“玄”亦引申为“北方水象”。如江淹《萧大傅东耕教》“今玄司调气”句胡之骥汇注：“玄，黑色，北方水象也。”又如《庄子·大宗师》“以处玄宫”句成玄英疏：“玄者，北方之色。”
“玄武”之说亦与之相关。
古人在仰观天象、俯察地理的活动中，由于“天”“水”之本色很难清晰地辨识描述，故用“玄”字以指代其“深微难辨”之义。这一具象的含义渐渐引申出抽象的“深远幽静”“神妙难测”之义。如《庄子·大宗师》“于讴闻之玄冥”句成玄英疏：“玄者，深远之名也。”又如《后汉书·马融传》“则玄林包竹”句李贤注：“玄，幽也。”又如《文选·皇甫谧〈三都赋〉序》“玄晏先生曰”句李善注：“玄，静也。”再如《广韵·先韵》云：“玄，寂也。”以上均释“玄”为“深远幽静”之意。而《文选·张衡〈东京赋〉》“玄谋设而阴行”句薛综注：“玄，神也”，《玉篇·玄部》云：“玄，妙也”，以及《荀子·正论》“上周密则下疑玄矣”句杨倞注：“玄，谓幽深难知”，则释“玄”为“神妙莫测”之意。
此种意义上的“玄”字固然已经摆脱了“天”“水”等具象，蕴含有某种抽象、微妙的特质，但是仍然未能完全脱离人的感性知觉，尚不具有独立的哲学价值。
老子是在哲学上最早重视“玄”，并且赋予其独立的哲学价值的思想家。在通行本《老子》书中，“玄”字共出现了11处，分列在以下七章中：
道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
（一章）
谷神不死是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
（六章）
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？
（十章）
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。
（十五章）
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
（五十一章）
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐；解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。
（五十六章）
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
（六十五章）
第一章“同谓之玄”句王弼注：“玄者，冥默无有也。”
第十章“涤除玄览”句王弼注：“玄，物之极也。”
普通的事物是可见、可闻、可触的，但物之极致反而不可见、不可闻、不可触，似有若无、似无实有，呈现出幽暗寂静的样态。可见，王弼实际上是从“道体”的意义上释“玄”，将“玄”看作“道体”的特征。“王弼将‘玄’从描述性的概念转化为本体意义的‘无’，此唯一且绝对的终极‘玄体’，超乎言象，无名无形，化生万物。因此，‘玄’在性质上与《老子》‘道’的幽远玄妙相通，都具有终极性和不可知性，但却是世界万物及其存在样态背后的依据。”
应该说，王弼的解释是符合老子的本意的。
“玄德”是《老子》的重要概念。第十章“是谓玄德”句王弼注：“凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”
第五十一章“是谓玄德”句王弼注：“有德而不知其主也，出乎幽冥，故谓之玄德也。”
两处注文一致。清代奚侗《老子集解》注“玄德”：“玄德，犹云‘至德’，以其深远，故云‘玄’也。”
“玄德”即“道”之“德”，它“生而不有，为而不恃，长而不宰”。有学者指出，老子所说的“玄德”是“形上道体之德性”，它表现出三个特性：1.“没有偏私地呴育万物”；2.“化贷万物而不自知”；3.“不宰万物而使其自己”。
正因为老子以及后来的庄子均非常强调“道”之“玄德”，所以，有人干脆将“玄”视为“老庄之道”：《文选·孙绰〈游天台山赋〉》“忽即有而得玄”句吕向注：“玄，道也。”《文选·孔稚圭〈北山移文〉》“亦玄亦史”句张铣注更是明言：“玄，谓老庄之道也。”《文选·左思〈魏都赋〉》“玄化所甄”句张铣注：“玄，圣。”《文选·张衡〈东京赋〉》“睿哲玄览”句薛综注：“玄，通也。”
“玄”“道”一体，体道之圣人亦可谓之“玄”；“玄”的重要内涵之一是“通”。
关于《老子》中诸“玄”的关系，张立文曾作过精彩梳理：“玄是指深奥幽远的形而上者，它是化生万物的精微奥妙的门户。此门户换言之为‘玄牝之门’，牝作为雌性能生育者，可谓天下母，‘万物之母’，即天地万物的根源。体认天地万物形而上根源，需要虚极静笃的心境，才能‘玄览’天地万物生生的本根，其间便蕴含着‘微妙玄通’。天地万物而为天地万物，都有其内在的德性，便称谓‘玄德’。然后天地万物平铺展现，通达圆融的‘玄同’之境。”
此说将“玄”的“生殖之门”、“万物之母”、“虚静”之心境、“玄览”之过程、“玄通”之认知、“玄德”之体认、“玄同”之境界等多重意蕴贯连一体，令人叹为观止。
《庄子》一书中，“玄”字亦多次出现：如《大宗师》篇有“颛顼得之，以处玄宫”“於讴闻之玄冥”；《胠箧》篇有“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”；《在宥》篇有“乱天之经，逆物之情，玄天弗成”；《天地》篇有“玄古之君天下，无为也，天德而已矣”“其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同于大顺”；《天道》篇有“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也”；《秋水》篇有“无东无西，始于玄冥，反于大通”；《达生》篇有“祝宗人玄端以临牢筴”；《知北游》篇有“知北游于玄水之上”。
大体上，《庄子》书中的“玄”字不脱“幽深寂静”“神妙莫测”诸义，依旧延续了《老子》对“玄”的理解。只不过，《庄子》对“玄”字的重视程度尚不及《老子》。
根据《老子》第一章“玄之又玄”之义，参考了魏晋玄学家如郭象等人的解释，隋唐时期还产生了以成玄英为代表的“重（读音chǒng）玄学”，可见《老子》开启的“玄”观念的深远影响。
与道家突出“玄”形成鲜明的对照，先秦儒家对“玄”并没有特别看重。《论语》中“玄”字仅出现两处：
君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。
（《论语·乡党》）
尧曰：“咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执厥中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹，曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。”
（《论语·尧曰》）
两处“玄”字均释为“黑色”，用以形容帽子（玄冠）和公牛（玄牡）的颜色，没有太特殊的意义。值得注意的是，《论语·尧曰》用“玄牡”（黑色的公牛）对应于庄重圣洁的祭祀活动，而《老子》第六章则用“玄牝”（雌性牲畜）对应于若天地根源的生殖之门，微妙之处，有待深究。
《孟子》书中“玄”字亦仅两见，一为《滕文公（下）》篇引《尚书》“匪厥玄黄”，一为同篇解释“匪厥玄黄”之义“其君子实玄黄于匪以迎其君子”
，均取“深黑色”之义，没有特别的含义。
《荀子》书中“玄”字出现得频繁一些，共十余处，分别是：《富国》篇“诸侯玄裷衣冕”，《正论》篇“上周密则下疑玄矣”“疑玄则难一”“故先王明之，岂特玄之耳哉”，《礼论》篇“尚玄尊”“玄酒”，《解蔽》篇“水势玄也”“疑玄之时定之”，《正名》篇“异物名实玄纽”，《成相》篇“契玄王”，《大略》篇“诸侯玄冠”和《哀公》篇“夫端衣、玄裳”。
其含义除了基本的“深黑色”之外，亦有“高远”“难测”诸义，但仍不及道家之对“玄”的重视。
其余先秦诸子各家多未对“玄”表现出特别的兴趣，如《墨子》仅《兼爱（下）》篇“惟予小子履，敢用玄牡”和《非攻（下）》篇“高阳乃命玄宫”两处出现“玄”字。
继道家之后，另一位极其重视“玄”的思想家是西汉末期的扬雄。扬雄最著名的代表作名字就叫《太玄》。《太玄》代表了扬雄哲学的最高成就，它在形式上借鉴了《周易》的宇宙生成演化模式，在内容上吸取了老子哲学的基本精神，并杂糅进阴阳历数思想和儒家伦理观念，最终形成了一套极具创造性的涵括宇宙、社会、人生在内的庞大的思想体系。由于其体大思精，颇为后世学者所看重，甚至被称许为《太玄经》，地位可见一斑。《后汉书·张衡传》注引桓谭《新论》：“扬雄作《玄书》，以为玄者，天也，道也。言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类、王政、人事、法度，故宓羲氏谓之《易》，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。《玄经》三篇，以纪天地人之道。”
“玄”是太玄哲学的最高范畴。“在扬雄看来，宇宙是依据玄道推演出来的，玄图即是宇宙的图式，天地万物不过是这一图式所呈现的具体样态。”
扬雄吸取了老子哲学中“玄”这一概念的“幽深玄远”的意涵
，并将之提升至类似于《老子》的“道”的地位。
玄者，幽摛万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，
神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣；天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，性命莹矣。
张立文详细梳理了《太玄》一书中“玄”的多层含义：“其一，玄在幽冥中开展出万类万物，而不显露其形象。这就是说，玄是无形无象的”；“其二，玄凭借虚空资生陶养出天体及运行的规则，换言之，玄生养天地万物”；“其三，玄贯通万物古今发展的过程和区分万物的种类”；“其四，玄的功用体现为伦理道德。……扬雄开出智、仁、勇、公、通、圣、命、道、德、义等道德范畴，作为玄的功用和原则，并贯通于天、地、人三道和人际伦辈之中”；“其五，玄的普遍联系和变化。事物名相的存在，是相对相成的……玄非阴非阳，既主阴又主阳，是阴阳未分的混沌融合体”。
“玄”宰制万物，资陶虚无，无形无象，通古通今，潜藏于幽冥之处发挥作用。在这里，“玄”既是影响万物产生的终极根源，又是决定事物生成变化的最后力量。因此，“玄”在扬雄的哲学中具备宇宙本体的意味，这是对《老子》“玄”思想的继承和发展。“因为扬雄提出了不同于老子、孔子的新哲学概念，以标志其度越诸子。他严谨而宏大的《太玄》哲学逻辑结构的创新，是他一生智慧和心血的结晶，显示了汉代理论思维能力的提升和对烦琐谶纬经学的批判能力的提高，以及对于天、地、人价值意义的追求，启发了以后哲学新思潮的发育，特别对魏晋玄学有其特殊意义。”
周立升认为，“《太玄》的建构形式虽说不成功，但它对神学经学的背离和挑战，以及它对事物现象背后深层本质的探索，深深地启迪了魏晋玄学，为后一时期辨析才性与玄理的又一次思想解放高潮的到来，起了铺垫作用。又因《太玄》是《老子》和《周易》相结合的产物，故汉末的解《老》注《易》诸家，如宋衷、虞翻、陆绩，都熟谙《太玄》并为之作注，为嗣后《易》《老》《庄》三玄的正式形成，创造了条件。总之，《太玄》一方面希冀取代汉代经学而又未能予以取代，另方面它想超越烦琐的象数之学向思辨哲学发展而又未能达到魏晋玄学的高度，从而成为两汉哲学向魏晋玄学转化过程中极为重要的中间环节。”
应该说，张、周两位学者对扬雄“玄”思想的解析和评价是非常准确和深刻的。
2.“玄学”
从字面看，“玄学”就是有关“玄”的学说，或者具有“玄”之特色的学说。据此，则老子的思想、扬雄的思想亦可以称为“玄学”；并且20世纪前期中国学术界也有所谓“科学”与“玄学”的论战。不过，从严格意义上讲，这些都不能叫“玄学”。目前主流中国哲学界对“玄学”这一概念有特定的界说，“玄学”特指魏晋南北朝时期发生、发展的某种具备独特形态的学术风潮。
当然，“玄学”提法的正式出现要比魏晋思想史上的玄学风潮晚得多。有学者考证，“玄学”一词最早见于《宋书》。《宋书·雷次宗传》记载：
元嘉十五年，征次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颍川庾蔚之并以儒学，监总诸生。时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建。
元嘉年间，国子学（官学）立“四学”，“玄学”与“儒学”“史学”“文学”并列其间。不过，何尚之所立的“玄学”，其内涵可能不完全等同于以老庄之学为灵魂的“魏晋玄学”，而是兼含了佛学，“考何尚之之学术倾向……承认佛教在化民治国中的作用，曾建塔立寺、供养佛僧、开展法事”，因此，何尚之的学术倾向应该是道佛兼综的。当然，老庄之学在其中占有举足轻重的地位，“何尚之的儿子何偃喜好谈玄论庄，或许是受其父影响”。
另《晋书》卷五四《陆云传》记载：
初，云尝行，逗宿故人家，夜暗迷路，莫知所从。忽望草中有火光，于是趣之。至一家，便寄宿，见一年少，美风姿，共谈老子，辞致深远。向晓辞去，行十许里，至故人家，云此数十里中无人居，云意始悟。却寻昨宿处，乃王弼冢。云本无玄学，自此谈老殊进。
陆云夜半迷途，寄宿一人家，与一风姿卓然的少年畅谈老子，感受其意境深远的言辞。最后才发现，此处并无人家，而是王弼之墓。这则具有神话色彩的逸事点出了王弼与玄学的紧密联系。
关于“玄学”的定义，尽管有各种不同说法，但总体上大同小异，即玄学讨论的问题主要是有无、本末，其性质为本体之学。这一说法源于现代魏晋玄学研究的奠基人汤用彤先生。汤先生认为：“夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辨。”
此后，学者们基本沿用了这一定义。如冯友兰先生主张：“玄学是中国历史中的一个时代思潮。‘玄学’是一个时代思潮的名称，并不是一个哲学派别的名称，凡是一个历史时期的时代思潮，都有一个特殊的哲学中心问题……玄学这个时代思潮，也是这样。它的特殊的哲学中心问题，是有无问题”
。汤用彤先生的哲嗣汤一介先生指出：“魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架的一种特定的哲学思潮，它所讨论的中心为‘本末有无’问题，即有关天地万物存在的根据的问题，也就是说关于远离‘事务’和‘事物’的形而上学本体论的问题。”
辛冠洁先生也归纳说：“但是玄学是何所谓？则向来没有统一的定义，有的根据《老子》‘玄之又玄众妙之门’之说，谓为玄远之学；有的据其内容谓为《老》《庄》《易》三玄之学。定义可以仔细斟酌，但作为一种思潮其特点是明显的。我们可以说玄学是通过本末、有无这些特有的范畴探讨宇宙本体亦即万有的根据的学说。”
3.魏晋玄学的分期
对于魏晋玄学的分期，学术界则存在不同的看法。现存最早的魏晋玄学分期说是东晋名士袁宏提出的，《世说新语·文学》篇刘孝标注曰：“宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王濬仲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。”
袁宏将魏晋玄学整个发展历程区分为“正始”“竹林”和“中朝”三个阶段，其中“中朝”大致对应西晋时期；他还列出了每个阶段最具代表性的玄学名士。袁宏本人就是雅擅清谈的玄学名士，这也直接影响到他的分期说的优点与不足：从优点来看，他身处魏晋玄学发展的尾声，熟悉甚至亲身参与各类玄学活动，因而他是以真正的内行身份对此前的玄学发展进行总结，其价值不言而喻。但从不足来看，正所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，有时隔得太近，没有适当的距离，人们反而无法一窥全貌；袁宏所处的东晋时期，玄学仍在延续之中，导致他很难将自己所处的时代客观地纳入整个玄学发展历程中。
为此之故，后世的研究者们在参考袁宏的分期说之余，往往根据自己的理解，或多或少会对其作出修订和调整。其中，汤一介先生的观点比较全面。他说：“魏晋玄学有一个发展的过程，它从曹魏正始年间（240—249）的王弼、何晏，发展到竹林时期（254—262）的嵇康、向秀，又发展到元康前后（290前后）的裴頠、郭象，到东晋则有张湛、道安”
。汤先生的这一概括划分了魏晋玄学发展的各个重要阶段以及每个阶段对应的主要玄学家，应该是比较合理的。所以，本书基本采用了汤先生的这一魏晋玄学分期模式。当然，其中向秀的情况稍微特殊一些。从年代看，向秀的思想创造活动的确主要发生在竹林玄学时期。不过，由于《庄子注》的作者问题，导致向秀与元康时期郭象的玄学思想常常被混在一起，很难准确区分出何者为向秀的学说，何者为郭象的理论；加之向秀的学说真正产生重要影响也是在元康时期。因此，从便于梳理的角度考虑，本书将向秀的玄学成就后移到元康时期来介绍。相应地，竹林玄学时期的阮籍尽管在思想的纯粹性、深刻性方面逊色于嵇康，但其玄学的特色与影响亦不容忽视，而且后世常常将阮、嵇二人并称，故而，本书将阮籍也作为竹林玄学的重要代表人物。
4.玄学主潮的缘起与萌发
魏晋玄学更大程度上是对两汉经学化儒学的批判，而非继承。以经学为主要形式的两汉儒学，借助官方的名义和神学的模式促成了儒家思想的时代转化以及向社会层面的落实。儒学因而成为具有宗教色彩的社会意识形态，广泛地影响了两汉社会的风俗、礼教和民生等各个方面。但是不可否认，两汉儒学的神学色彩与先秦原始儒学的人文理性之间确实存在不可调和的矛盾。甚至在某种程度上讲，两汉时期具有神学色彩的经学化儒学相较于先秦儒学，不仅在格局气象上渐趋偏狭，更在精神气质上严重萎缩。加之两汉儒学固有的一些弊端，如注重谶纬、强调感应导致它在理论性和思辨性上存在缺陷，终极理性的缺失又使得注经活动在源头活水上先天不足，必然走向烦琐、支离甚至荒诞。因此，早在两汉时期，扬雄、桓谭、王充等具有自然哲学倾向的思想家便已从各个方面对两汉儒学所存在的弊端作出批评。只是两汉儒学当时已成气候，王充等人的批评并未能伤其根本。真正终结两汉儒学，并开出一套新学的，是魏晋玄学。魏晋玄学不是凭空而来的，魏晋玄学的思想资源、论说形式与核心议题，均与两汉哲学有着千丝万缕的联系。
两汉哲学及社会变动主要从“反面的压力”与“正面的启示”两个角度对魏晋玄学的诞生发挥着影响。就“反面的压力”而言，在经历了西汉的经学鼎盛期后，从东汉时期开始，经学内部的种种缺陷与弊端逐渐显露，贯穿整个东汉的经今古文之争正是经学自身局限性的某种呈现。尤其东汉中后期以降，经学化的儒学暴露出“繁琐”“肤浅”“庸俗”“狭隘”等种种形式上的弊端。汉末经学危机的根源在于经学化儒学的内在矛盾。两汉的社会实践基本标志着儒家经学之神圣性的褪色与理想性的破灭。汉代经学实践无法克服儒学内在的理论困境，导致经学活动在展开的过程中不断偏离了儒家的价值理想（“道”），犹如无源之水、无根之木，渐渐干涸、枯萎。而以经学为统治根基的东汉王朝也随之风雨飘摇。因此，汉代经学的内部危机与外部影响，实质上表明“此路已不通”，这为魏晋玄学的兴起提供了反面的压力和动力。从思想史的角度看，魏晋玄学是继两汉经学之后兴起的；玄学的产生便源自当时一批士人对经学的不满。
就“正面启示”而言，东汉后期出现的社会批判思潮对玄学的兴起所起到的作用是正向的，可视为“另辟一蹊径”的探索。如果说古文经学家的工作是尝试着在经学的大框架下进行内部的调整与改良，那么东汉后期的一批有批判精神的思想家的探索活动，在很大程度上为魏晋玄学的产生提供了正面的启示。东汉后期以王符、仲长统为代表的一批具有批判精神的思想家，以及戴良、孔融一类的具有异端思想的士人，对汉代政治的黑暗、汉代经学的弊端、汉代伦理的虚伪，乃至对汉末社会的整体危机进行了全方面、多层次的揭露与批判，推动形成了汉末社会批判思潮。汉末社会批判思潮从政治、文化、经济等各方面分析了汉代社会危机的症结与表现，在很大程度上松动了儒家正统思想对全社会的控制力与影响力，从思想观念到生活方式上启发了后起的魏晋时期的玄学家。
从汉末建安元年（196）到魏齐帝正始元年（240）之前的这一阶段，思想界出现了一些新动向：如以曹操开启、刘劭《人物志》发展、《四本论》为成熟成果的人物才性之辨；又如荆州学派所开创的清新学风，尤其是该学派在易学方面的新探索；再如裴徽、傅嘏等人推动的“辨名析理”风潮等，均间接地为魏晋玄学的出现提供了思想基础，可以视为魏晋玄学思潮正式勃兴之前的潜伏、酝酿时期。曹魏初期的一系列思想新动向尽管还未能真正达到玄学的高度，但是在逻辑上已经属于魏晋玄学思潮的一个内在部分，是魏晋玄学的萌发期。
5.魏晋玄学的基本历程
进入正始时期，魏晋玄学正式诞生，并且诞生之初即奏出了“最强音”！夏侯玄、何晏、王弼等一批天才学者横空出世，逐渐形成了一个学术共同体，其成员频繁互动。而由汉末“清议”发展而来的“清谈”为玄学提供了完美的舞台，促成了玄学核心范畴的深度掘发、理论体系的精密建构。夏侯玄提出“天地以自然运，圣人以自然用”，将道的本性归结为“自然”，直接启迪了魏晋玄学对“无”的关注。何晏主张“以无释道”，从逻辑上探讨“无”和“有”的终极关系，提出这个“无所有”的道才是天地万物的依据和根源，正式提出“贵无论”。王弼将何晏的“以无释道”发展为“以无为本”，畅言“有之所始，以无为本”，“有”对应现象世界，而“无”对应本体世界。王弼通过引入经他改造过的“本”“末”这对范畴来诠释“无”和“有”的关系，不仅讲清楚了“无”和“有”之间的差异性（本体不同于现象），也讲清楚了“无”和“有”之间的联系性（本体为现象提供了存在的依据），使“贵无论”成为魏晋玄学中最重要的本体哲学，并且刺激和提升了魏晋玄学本体论的整体水平。此后玄学各个发展阶段尽管主题有所殊异，但皆不离“有无”“本末”的主轴。因此，正始之音不愧为玄学思潮中一股最强劲的巨浪！
“高平陵”事变标志着“正始之音”的终结，玄学的主潮因之稍有压抑，转入竹林玄学阶段。以阮籍、嵇康为核心的竹林名士将魏晋玄学探讨的领域拓展到文学、美学、语言哲学等多个方面，并以自己的鲜活生命来体证和实践玄学的精神，使魏晋玄学成为一种更具广泛影响力的社会思潮。竹林玄学以“名教”与“自然”的关系为核心议题，借助道家老子、庄子、杨朱等人遵自然、重养生等思想资源，揭露和批判司马氏宣扬的名教之治的虚伪与异化，提出“越名教而任自然”，反对名教对大道的分剖和对人性的戕害，从而超越名教的束缚，使人的自然真心本性得以彰显。阮、嵇等人用率真自然、特立独行的思想言行对魏晋玄学作出了新的阐释，丰富了玄学的形式与内涵，并且为中国思想史、美学史、文学史留下了宝贵的财富。
继之而起的是魏晋玄学的又一波高潮，即以元康时期为代表的西晋玄学。裴頠从玄学内部修正了“贵无论”的偏差，提出了“崇有”哲学。向秀、郭象则主要通过对《庄子》文本的解读，将魏晋玄学发展出一个新的维度。特别是郭象提出“万物独化于玄冥之境”，主张万物各有其性分，应该在各自性分的范围之内活动，各安其性、适性逍遥。从“各安其分”“各适其性”的观点出发，郭象主张调和“名教”与“自然”的关系，认为名教即是自然，自然即为名教。郭象也将一度平缓的魏晋玄学主潮重新推向新的高潮。
江左（东晋时期）玄学是整个魏晋玄学主潮的尾声和余韵。在理论方面，以张湛为代表的江左玄学家们所做的工作更多是总结此前的玄学理论，调和王弼“贵无论”与郭象“独化论”之间的分歧。在形式方面，江左玄学对此前的清谈做了一些组合的工作：它择取了正始玄风的辩难形式，却忽略了更重要的开放超越的气质；它照搬了竹林玄学的自由放达的情韵，却舍弃了更有价值的批判精神；它参考了元康玄学的调和自然与名教的圆融方法，却丢掉了更关键的思辨精神。江左玄学体现了魏晋玄学主潮整体衰退的趋势。不过，王导、谢安的宰相气度，王徽之、陶渊明的潇洒淡泊，作为几朵炫目的浪花，也为江左玄学增添了些许生动的色彩。作为魏晋玄学主潮的延展，江左时期也呈现出一些新的变化，即玄学理论延伸到当时已经逐渐勃兴的道教和佛教领域，推进了玄学化的道教和玄学化的佛教的发展。
6.玄学化的道教思想
考虑到魏晋南北朝时期道教哲学的篇幅不大，加之其与玄学关系紧密，因此本卷将“玄学化的道教思想”附在魏晋玄学之后介绍。魏晋南北朝时期，道教在与玄学的竞争与互动中获得了新的发展。这一时期的道教发生了几次重大改革，第一次是两晋时期葛洪在对战国以来的神仙方术思想系统总结的基础上，进一步将道教的神仙信仰理论化，并为上层士族道教奠定了理论基础；第二次是北魏时期寇谦之在北朝统治者支持下，对北方天师道进行改造，淡化了道教的反抗精神和不稳定因素；第三次是南朝刘宋时期陆修静对南方天师道所做的整顿与革新，进而发展了道教灵宝派。此外还有南朝齐梁时期的陶弘景对道教的修炼理论与神仙谱系作了修订，并将上清派发展为茅山宗。
就玄道关系来看，这一时期玄道关系的主流是玄学对道教发挥着重要而深刻的影响。尤其是魏晋时期，几乎所有著名道教学者的思想创造都无法完全摆脱玄学的影响。不过，这一时期玄道关系中还有另一个面向，即道教思想对玄学也发挥着举足轻重的影响力，如“竹林七贤”中的嵇康与道教的渊源就颇为深厚。而且，到了南北朝时期，随着玄学逐渐衰微，道教对玄学所起到的作用越来越明显；尽管其分量尚不如佛教，但同样不容忽视。
二、作为思潮之重要支潮的佛教思想
担纲思潮之主潮的魏晋玄学，其发展大致经历正始、竹林、西晋元康和东晋江左等几个主要阶段，理论上由何晏、王弼的“贵无论”，阮、嵇的“越名教而任自然”，到裴頠的“崇有论”再到郭象的“独化论”，表现为由“有无分离”到“合有无为一”的认识过程。佛教哲学是魏晋南北朝时期极为重要的学术现象，可以被视作魏晋南北朝思潮的一个重要支潮。与玄学主潮的跌宕起伏相呼应，以佛教般若学为代表的佛教哲学，总体上也可划分为道安时期和鸠摩罗什—僧肇时期两个阶段，在理论上表现为由色空分离、色心分离到色空为一、即体即用的理论演变。
我们不妨将梁代僧人慧皎所著《高僧传》看作这一支潮的萌发、涌动阶段。《高僧传》系统梳理了自汉至梁四百余年高僧之行状，凸显了中国僧人对佛教哲学的诠释与综合。后来道宣的《续高僧传》和赞宁的《宋高僧传》，以及《明高僧传》等，都取法《高僧传》。《高僧传》的措辞用语多采用中国传统的概念和范畴，尤其同当时玄学思潮珠联璧合。从中可以感受到慧皎以道解佛、以儒解佛、以玄解佛，以中国传统哲学综合佛学的习惯性思维，和佛教在齐梁时代中国化的历史进程。
道安的佛教思想是佛教支潮的第一个高潮。汉至魏晋，佛教西来，主要传入的经典，一是安世高所译禅法，二是支谶、叔兰所译般若，三是法护翻译的大乘。于此三者，道安注释、研讲、表张，全面介绍与推广，因而成为两晋佛学之中心。而且，道安承前启后，在北方师事佛图澄，又有弟子慧远亦受安公之命，在南方广布教化。影响所及，遍布南北。南方佛教“皆宗其理”，北方如鸠摩罗什这样泽及后世的大翻译家，也“遥钦风德”。道安学兼内外，终其一生致力于佛教经籍翻译整理，硕果累累，初具三藏规模，于译经、于传播般若学经义，功莫大焉，不仅是两晋佛法兴盛的原因，同样对于佛教哲学在中国传播贡献殊伟。
佛教支潮与玄学主潮的交错、碰撞、融合，表现为“格义”之法及“六家七宗”的出现。三国魏晋时期，由于玄学盛行，一些佛教僧侣试图用《般若经》教义迎合玄学，同时也用玄学来讲解《般若经》。甚至有的佛教僧侣还依据《老子》《周易》作为自己辩论的依据。有的佛教徒甚至把“儒典之格言”与“释教之明训”等量齐观。佛教哲学由“格义”到“得意”的转变，鲜明地表现了佛教义理与中国传统哲学由概念的拟配到思想内涵融会贯通的演变过程，“六家七宗”竞出亦得力于此。两晋时期，有支孝龙、康僧渊、竺法蕴、支遁、僧光、竺僧敷等，大都以讲习般若性空义为业。南朝刘宋建康（今江苏南京）庄严寺的昙济便将这一时期的佛学思想总结为“六家七宗”。在这个过程中，“言意之辨”作为玄学的重要内容和方法，对般若学产生了极大的影响，可以说是佛教由“格义”到“六家七宗”转变的枢纽。玄学与中观思想融会贯通，“得意”之风更是甚嚣尘上。般若六家七宗的分野，说法虽然不同，但事实上也只是对缘起性空的理论“得意”不同，诠释不同罢了。般若六家七宗以本无、即色、心无三家为主流，其余或偏于心神关系，或基于因缘会合，论说重点各异，但都是中国学者对般若性空的诠释。
鸠摩罗什引出“实相”的概念，以“实相”为“空”，或者说“空”为事物之“实相”，称之为“毕竟空”。鸠摩罗什以此“实相无相”的“实相空”，把空的哲学升华到新的层面，从而导引出僧肇之“不真空”，更是以缘生而说无生、无灭，空亦不空。自此而后，中国佛教从根本上确立了以空为思辨基础的哲学系统，开拓了中国佛教哲学的思辨之路。
慧远继承和发展了道安的思想，对佛教毗昙学、中观学说、西方净土、禅定法等均有所弘传。他对涅槃实相的佛教哲学的创造性诠释，同道生“一阐提成佛”的超前觉悟有异曲同工之妙，也为其神不灭论创获了理性的前提。
僧肇推进了佛教支潮又一次高潮的到来。僧肇从真谛俗谛相即来解释实相，阐明了体用、动静、有无等问题，主张体用一如，非有非无，即静即动，不仅批判总结了我国佛教般若空宗的各派理论，也间接批判了魏晋玄学的各个流派，大大发展了大乘般若学和三论（即龙树的《中论》《十二门论》、提婆的《百论》）的中道思想，独创了富有中国特色的佛教哲学体系，成为中国佛教史上有划时代贡献的学者。
竺道生的佛教思想则是这一波高潮的延续。他集般若、涅槃、毗昙于一身，以其睿智慧解，承接三家源流，开创中国佛学新局面。他提出佛性本有说和顿悟成佛说，前者论证了佛性是达到觉悟解脱的内在心性依据，后者说明了顿悟达到觉悟解脱的方式。他对佛教哲学的中国化作出了系统全面的贡献，为其后中国化的佛学、佛教，尤其是禅宗和禅宗哲学奠定了思维的基础。
法显留学天竺，陆去海还，携佛经归国者，其西行求法的主要产品——携归之佛教经典，为佛教义学输入提供了文本的依据，奠定了佛教中国化思想基础。僧稠重视的是坐、止、定，以及观身、受、心、境具体对象的修持方法，依四念处观为根本，参照十六特胜法的禅法，发展了不同于禅宗之禅的禅法。
在玄学风行之时，佛教这一支潮的般若性空、涅槃佛性之说也代表了当时哲学的最高水平之一。不过佛教毕竟是外来文化，其价值观念、思维方式乃至生活习俗，与中国传统心理无处不存在矛盾、冲突而受主流文化的排拒。所以佛教对儒、道两家的反击，一方面显示自身的存在价值，另一方面也逐渐对自身理论予以适应性地改造，从而推进佛教哲学中国化的过程。魏晋南北朝时期，儒释两教在思想领域内有过多次交锋，如“沙门敬不敬王者之争”“白黑论之争”“报应论之争”“神灭神不灭论之争”等；佛教和道教的交锋则包括“《夷夏论》之争”“《三破论》之争”“《笑道论》与《二教论》之争”等。佛教通过这些争论，直面中国本土文化的挑战，系统阐发了自己的主张，完善了自身的体系。
在魏晋南北朝时期，三教之间的争论虽相当激烈，但在理论上完全排斥异教、不承认对方合理存在的人，只是极少数；多数学者都是在三教中为自己信奉的教派争高下。三教之间的相互碰撞，成了一个相互影响的过程。因此，当时的三教争论也促进了三教之间相互吸收、渗透和补充。这一时期，三教融合论相当流行，要之可分为三：一为本末内外论，二为均善均圣论，三为殊途同归论。
三、作为思潮之另一重要支潮的儒学
魏晋南北朝时期的儒学尽管已基本失去了官学的垄断地位，但在社会生活的多个方面仍发挥着重要作用，应该被视作魏晋南北朝整个思潮的另一重要支潮。魏晋南北朝儒学是中国文化史上的重要时期，是汉至唐文化思想演化的关键，是经学的中变时期。魏晋时期的儒学有两条主线，一是以郑玄、王肃学派之争而趋至对儒家礼学的深入研究；二是以王弼、郭象倡导的玄学思潮的出现。这两条主线一直延展到南朝时期且渐趋合流，使许多南朝儒者成为“礼玄双修”的学问家。
何晏的《论语集解》试图把经学的传统与玄学的创造有机地结合起来，体现了由章句训诂向义理之学的发展，有很浓的“援道入儒”的色彩。何晏的《论语集解》和王弼的《论语释疑》无论从学术上还是从思想上来说，都是论语学发展史上的一个转折点。它们既总结了前人对《论语》的研究成果，又开辟了论语学研究的新领域。皇侃从其中获益匪浅。
杜预的《春秋左氏经传集解》是对此前左传学的一次总结。杜预左传学属古文经学，它与王肃经学一样具有义理化倾向，是魏晋思潮影响下的成果。韩康伯注《系辞》崇自然而贵无，是对王弼易学的补充。范宁则以《春秋穀梁传集解》一书闻名于世。他治《春秋》时广采博收，择善而从，“据理以通经”，融会“三传”又特重杜预《春秋左氏经传集解》。
王肃之学是儒学支潮的一波高潮。王肃反对郑玄之学，他遍考诸经，不囿旧说，而后自成一家之言，“采会同异，为《尚书》《诗》《论语》《三礼》《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官。其所论驳朝廷典制郊祀宗庙丧纪轻重凡百余篇。”王学与郑学可以分庭抗礼，甚至一度在官学中占据优势。
南朝时期，王弼易学在宋代有重要地位；齐代经学主张玄儒并立，不过除《易》《左传》外，汉人经注实占多数，玄学反呈劣势；齐代礼学亦较发达，官学有王俭，私学有刘瓛，堪称大家。梁陈两朝尤其是梁武帝统治时期是南朝儒学最繁荣的时期。梁武帝既三教并行，而尤重儒学。
纵观整个南朝儒学，可以发现最发达的莫若礼学，这是儒学支潮的另一高峰。其中，尤以皇侃的成就最高。在南朝社会内部，佛、道在社会中的广泛传播也动摇了儒学在文化上的正宗地位。儒学面对佛道二教的强大挑战，遂将自身具有最深厚文化底蕴的礼学作为应对的领域。在儒学思想内部，六朝礼学是针对儒学天道的失落和性道关系的隔绝而作为回应方式逐渐繁荣起来的。六朝礼学的主要内容有两个方面，即郊祀之礼和丧祭之礼。
总体看，六朝儒学是以一种积极的、开放的心态迎接佛道等的挑战的。他们非常欣赏佛道尤其是佛学思想，普遍认为儒释虽异而其归旨则一。六朝人强调对儒释道的会通，既说明他们对三教之理归于一极存在共识，也说明儒学理论本身存在问题。
通观魏晋南北朝时期玄、道、佛、儒四大资源的潮起潮落，我们发现四者之间既有争夺与竞争、碰撞与冲突，也不乏借鉴与吸收、交叉与融合。它们之间这些错综复杂的互动，影响了魏晋南北朝时期整个时代思潮从初显、高潮到延展、平复等各个环节。在作为主潮的魏晋玄学的引领下，在作为支潮的佛教和儒学（还包括道教）的积极参与下，魏晋南北朝的时代思潮忽而齐头并进，忽而你追我赶，忽而此消彼长，忽而高潮迭出，展现出一幅深刻、广阔、多元、生动的波澜壮阔的伟大画卷！