下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
正因为明代皇权具有前所未有的专制独裁色彩，所以对于两宋以来所形成的以儒学为核心的理学思潮来说，也就不得不发生某些变化以适应于社会现实。在整个明代，从士人的命运到理学思潮的发展走向，也就都面临着一种全新的、且不得不适应的新形势。
所谓三教关系是随着佛教的传入才真正成为一个问题的，其真正成为一个思想界不得不正视的问题，则又是隋唐以降，随着佛道二教对朝廷政治的渗透与干预以及儒学对自身使命的自觉，才成为儒者所不能不面对、且不能不思索的问题。至于这一问题的解决，又是随着两宋新儒学的崛起，并通过理学家“出入佛老，返于六经”，从而自觉地吸取佛道二教的超越性智慧以重塑儒家的人伦现实关怀才真正得到初步解决的。这就是所谓宋明道学、宋明理学或宋明新儒学。对于两宋理学而言，正是通过“出入佛老”——自觉地借鉴佛老二教的超越追求精神与形上智慧，才能展开对儒家经典——《六经》《论》《孟》的重新解读，从而也才能对先秦儒学之基本精神展开一种创造性的诠释。所以，当朱子在出入佛老的基础上“致广大，尽精微，综罗百代”
时，也就表明宋明理学对于传统的三教问题达到了一个初步的统一。
但这种统一只能说是儒家式的统一，是站在儒家的立场上通过对佛老二教超越性智慧的吸取与借鉴从而对儒家原典的重新解读与重新诠释实现的，并不代表佛道二教对这一问题的解决。实际上，作为传统文化中的三教问题，不仅儒家有其解决问题的基本思路，而且佛道二教也同样有其三教合一的基本思路。比如对佛教来说，从小乘到大乘、又从空宗到有宗以至于最后禅宗的出现，既代表着佛教中国化的过程，同时也表现着佛教所代表的超越性智慧与儒学所代表的人伦世教关怀的一个融合过程；禅宗则代表着其将佛教的超越追求融合于儒家的人伦世教关怀——所谓人伦世俗生活之中的具体表现。至于道家与道教，则从所谓“迹本”到“重玄”之思辨探讨、从外丹到内丹的实践修炼，也就同样代表着道家、道教对三教合一问题的一种探索与解决。所以，如果从三教融合的角度看，那么宋明理学所代表的儒学对于三教融合问题的探索与解决，实际上反倒是传统文化（儒释道）三教合一思潮中的后来者。也就是说，宋明理学作为儒学对于三教合一问题的探索与解决，一定程度上反倒是落后于佛道二教的。
不过，到了两宋时代，儒学已经成功地实现了其超越追求与现实关怀的统一，因而对于秦汉以来以儒学为主流、以士人为主体的中国文化而言，传统的三教合一问题也就等于已经初步完成了；至于佛道二教的三教合一走向，如果其要继续和儒学进行三教关系的讨论并追求其不同的合一走向，那就必须进入儒学已经成功实现的融超越追求于其中的现实生活的层面。就是说，必须以更切近人伦生活的方式来表现其三教合一走向。这样一来，如果从三教各自的理论发展逻辑来看，那么这一方向可能又是两宋以降三教不同的合一走向中的一种共同趋势。
另一方面，北宋以降，由于中国北方长期经受辽、夏的武力冲击与女真和蒙古人的接踵统治，构成了所谓少数民族入主中原的金元时期。在金元时期，由于少数民族铁骑的冲击与对中原财富的掠夺，老百姓流离失所，出现了大量的以宗教形式表现出来的民间组织。由于蒙古上层嗜信藏传喇嘛教，老百姓就不得不以各种宗教组织的形式来图存活命，在当时，这些民间的宗教组织也恰恰是以扶危济困、救民活命为宗旨的，诸如活动于北方的“真大道”“太一道”等等。由陕西人王重阳（1112—1170）所创立的“全真道”，则带有道教中的上层特色。但即使是道教中的上层，也仍然要以三教合一为指向，以更切近现实生活为特色。实际上，在社会的战乱分裂时期，所有这些道派、组织，也都带有自发维护人伦秩序的特色。所以，当时作为全真巨子并被成吉思汗（1162—1227，1206年即汗位）呼为“神仙”、封为总领天下教事的丘处机，其奉元太祖之诏——西行雪山的答问，就直接以“清心寡欲”“不嗜杀人”为对。而在总领天下教事之后，丘处机又广发度牒，以救人活命为要，实际上，这也等于是以道教的形式担负起了救民活命并维护人伦世教的责任。在当时，由于北方长期陷于战乱格局，加之金元统治者的民族压迫政策，这种民间的结社与宗教组织可能也就成为老百姓求生存求自保的一种主要形式了。一直到元末的农民起义，其实都是在民间宗教的旗帜下进行的。比如作为明政权开创者的朱元璋，其早年所参加的农民起义就是在“明教”的旗帜下进行的。也许正是这一原因，所以余英时分析说：“当时元末群雄大都接受‘弥勒降生，明王出世’的信仰，其实是明教（摩尼教）、白莲社、弥勒教等民间宗教的混合品。所以韩氏（韩山童、韩林儿——引者注）父子先后曾用大小‘明王’的称号……所以明朝之‘明’与明教、‘明王出世’密切相应，这是毫无可疑的，因为非以此为号召，便不足以争取诸将与士卒的向心力。”
这说明，不仅蒙古人的统治是在民间宗教及其武装力量的打击下灭亡的，而且明王朝也是借助民间宗教的形式与军事力量崛起的。
虽然如此，但在明王朝完成其统一后，朱元璋却必须迅速切断其与民间宗教的联系，并实现向儒学的归宗，以显示自己的出身更为正统、统治也更为合法；另一方面，他也必须迅速禁绝各种民间宗教，以防止其政权重蹈元代统治者的覆辙。所以，洪武元年，“明太祖在宗教活动方面有两件大事：一是二月举行祭孔子之礼，一是闰七月下诏禁白莲社、明教等‘淫祠’。前者是为政权取得合法性，后者则是为了防止别人继续利用‘明王’的名号与他争天下。”
这样一来，仅从形式上看，明王朝的思想格局也就重新回到了传统儒佛道三教并存的基础上。
但由于元代统治者过分崇佞喇嘛教，以至于教团弊病丛生，而元廷放任的宗教政策，更是导致元帝国覆灭的重要原因之一。有鉴于此，朱元璋在建立明王朝后，就对所有的宗教展开了一系列大规模的整顿举措。他一方面加强对宗教团体的控制，以防止其扩张；同时，又大力肯定宗教在教化人心方面的功能，对各种宗教团体制定一些怀柔与礼遇的措施。从这些方面来看，朱元璋在选定以儒学（教）作为官方意识形态之后，一方面禁绝“淫祠”，打击民间宗教，同时也对传统的佛道二教采取了一种恩威并施、宽猛并济的宗教政策。
因此，在传统的三教中，除了儒（理）学一如既往地被提升为官方意识形态之外，明代的佛道二教总体上却在走下坡路了——已经失去了与儒教并驾齐驱的资格。即使如此，佛道二教仍然坚持着其继续切入现实社会与世俗生活的大方向。总的来讲，明代的佛教基本上信守其天台、华严、净土以及禅宗的原有规模。道教则一改其在金元时代遍地开花的现象，从而形成了南方正一道、北方全真教分占统治地位的格局；在全真教的内部，又有南方先命后性的“命宗”与北方先性后命的“性宗”之不同的修行宗旨，以表现其性命合一的修行指向。这说明，无论是佛教还是道教，实际上也都是将继续向世俗社会与伦常生活的渗透与落实作为自己的发展方向的。至于佛道二教的这种三教合一走向，典型地体现在当时作为明代四大高僧之一的憨山德清（1546—1623）的一段名言中：
为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。
从憨山德清对《春秋》《老》《庄》与“参禅”并举，经世（儒）、忘世（道）与出世（佛）的共尊来看，这就不仅是以三教合一来表达佛教的发展走向，而且也是以此来表达其对人伦所以为人伦之基本特征的认识的。这说明，在憨山德清看来，合一不仅代表着三教的一种共同走向，而且已经成为人之所以为人——所谓人之入世、忘世与出世的三面统一与具体表现了。这样一来，从总体精神而言，虽然儒学与佛道二教仍然存在着入世与忘世、出世之别，但无论是佛教还是道教，却都已经在自觉地将入世、忘世与出世，《春秋》《老》《庄》和参禅等修行行为统一起来了。这正是传统三教在明代大一统集权政治下继续走向合一的表现。
作为中国传统的选举制度，科举制形成于隋，初盛于唐，到了宋代，就已经成为专制王朝吸取民间士人以从政、参政的主要形式了。所谓两宋温和而又宽松的文治社会，其实也就与其通过科举制以广泛吸纳民间士人从政的特点分不开。元代蒙古人最后之所以为中国文化所同化，最典型的一点也就表现在其对以儒学为核心之科举制的认同上。由于元廷已经于仁宗皇庆二年（1313）明确规定以朱著各书作为国子监的主要教材与科举考试的法定教科书，因而继起的明王朝也就主要是沿袭而已。还在元至正十六年（1356），朱元璋当时还处在四处征战之中，但他就已经开始关注儒学了，“九月戊寅，如镇江，谒孔子庙。遣儒士告谕父老，劝农桑”
。由此之后，每攻下一城，朱元璋都会有所谓“谒孔庙，告父老”之举。至正二十五年（1365），明王朝还没有建立，朱元璋便下诏“建国子学”。到了洪武元年（1368），朱元璋一方面“始设文武科取士”，同时又明确宣布：“衍圣公袭封及授曲阜知县，并如前代制”；第二年，又“诏天下郡县立学”
。洪武四年（1371），“诏设科取士，连举三年，嗣后三年一举”；七年，“修曲阜孔子庙，设孔、颜、孟三氏学”
。洪武十五年（1382），“五月乙丑，太学成，释奠于先师孔子……八月丁丑，复设科取士，三年一行，为定制”
。明太祖的这一系列举措，一方面表现了其向传统意识形态的归宗，另一方面，也表明他已经明确地继承了传统的选举制度与取士方式。由此之后，通过科举取士制度所表现的儒学也就成为明代的官方意识形态了。既然是以儒学为指导思想的选士制度，那就必然要通过政治体制与选举制度的方式明确表示明代统治者对儒家价值观的肯定和认同。
实际上，早在洪武二年（1369），当国子学刚建成时，明太祖就在给中书省的诏书中说：
学校之教，至元其弊极矣。上下之间，波颓风靡，学校虽设，名存实亡。兵变以来，人习战争，惟知干戈，莫识俎豆。朕惟治国以教化为先，教化以学校为本。京师虽有太学，而天下学校未兴。宜令郡县皆立学校，延师儒，授生徒，讲论圣道，使人日渐月化，以复先王之旧。
与此同时，其取士的标准也以选举制度的方式一并形成了：
科目者，沿唐宋之旧，而稍变其试士之法，专取四子书及《易》《书》《诗》《春秋》《礼记》五经命题试士。盖太祖与刘基所定。其文略仿宋经义，然代古人语气为之，体用排偶，谓之八股，通谓之制义。三年大比，以诸生试之直省，曰乡试。中式者为举人。次年，以举人试之京师，曰会试。中式者，天子亲策于廷，曰廷试，亦曰殿试。分一、二、三甲以为名第之次……后颁科举定式，初场试《四书》义三道，经义四道。《四书》主朱子《集注》，《易》主程《传》、朱子《本义》，《书》主蔡氏传及古注疏，《诗》主朱子《集注》，《春秋》主左氏、公羊、谷梁三传及胡安国、张洽传，《礼记》主古注疏。
自此以后，以朱子学为主要内容、以科举考试为主要方式的取士制度也就通过皇帝诏书与国家政策的方式而变为定制了。所谓八股文，也就由科举制之行文通义的方式而形成。从当时的情况看，所谓“八股文”之“略仿宋经义，然代古人语气为之，体用排偶”的表现形式并非就是后世所谓言之无物的迂腐套括之论，反倒可能是一种通俗入理、便于诵读的作文共法，只有在阉割其精神、且政治体制与科举取士制一并腐败的情况下，所谓“八股文”才成为一种迂腐套括、言之无物的空洞形式。
关于明代的科举制，《明史·儒林传》评价说：
明太祖起布衣，定天下，当干戈抢攘之时，所至征召耆儒，讲论道德，修明治术，兴起教化，焕乎成一代之宏规。虽天亶英姿，而诸儒之功不为无助也。制科取士，一以经义为先，网罗硕学。嗣世承平，文教特盛，大臣以文学登用者，林立朝右。而英宗之世，河东薛瑄以醇儒预机政，虽弗究于用，其清修笃学，海内宗焉。吴与弼以名儒被荐，天子修币聘之殊礼，前席延见，想望风采，而誉隆于实，诟谇丛滋。自是积重甲科，儒风少替。白沙而后，旷典缺如。
应当承认，这确实是对明代科考制度之一种较为客观的评价。因为对明政权而言，在“吴与弼以名儒被荐”而又存在着“誉隆于实，诟谇丛滋”之后，科考制度也就成为明王朝取士的唯一方式了，在这种状况下，所谓“文教特盛”也就不能不归功于科举制。但另一方面，明代的人才是否都为科举制所塑造呢？——当科举制成为明代士人从政的唯一通道时，似乎确实存在着这种现象，因为所有的人才似乎也只有通过科举考试才能表现出来，从而也才能为世人所知、为皇权所用。实际上，人才自有其成长的特殊机缘。从一定程度上说，明代专制独裁的政治体制才是其人才的真正塑造者与发展方向的决定性因素，科举制的普及以及其对出仕途径的独占与垄断就使人才不得不通过科举考试的方式表现出来。因为历史不能假设，所以我们也无法设想在没有科举制的条件下人才究竟如何成长的特殊机制，但科举制、八股文以及其所表现出来的独裁专制与思想控制却无疑压抑了人才的成长，所以史家才有所谓“科举盛而儒术微”
一说。应当承认，这不失为一个较为公允的评价。至于明代科举制的贡献，可能主要也就在于其对士人参政途径的独占与垄断性的拓展上。
就对科举制的发展而言，明代与两宋一样都是科举取士制度最为普及的朝代，也是朝廷政治吸纳民间士人参政最多的朝代。但由于宋明两代在基本国策上的差别，其科举制的普及方式及其侧重也有所不同。简而言之，由于两宋是以“与士大夫共治天下”为基本国策的，因而其取士制度主要是由传统的世家大族向着普通士人阶层普及；明代的取士制度虽然也是面向民间的，但明王朝却更注重其取士面的普及以及其在不同地区间的均衡。这样一来，宋明两代在科举取士的普及面上就有着完全不同的侧重：
宋代进士科则主要为“寒士”而设，雍熙二年（985）三月，宰相、参知政事等大臣的子弟，有四人及第，太宗便以“势家”不应“与孤寒竞进”为理由而“皆罢之”。
三十年偕纪善、白信蹈等主考会试。榜发，泰和宋琮第一，北士无预者。于是诸生言三吾等南人，私其乡。帝怒，命侍讲张信等复阅，不称旨。或言信等故以陋卷呈，三吾等实属之。帝益怒，信、蹈等论死，三吾以老戍边，琮亦遣戍。帝亲赐策问，更擢六十一人，皆北士。
上述两段固然都表现了皇权对于取士制度的干预，但宋太宗的干预主要在于“‘势家’不应‘与孤寒竞进’”一点上，所以说其科举取士“主要为‘寒士’而设”；明太祖则更强调其取士面的普及以及其在不同地区间的均衡，所以他就一定要给文化落后的北方士人留有足够的名额。在宋太宗看来，“‘势家’不应‘与孤寒竞进’”，所以应当吸收大量的民间“寒士”来参政；至于这“寒士”究竟是北方人还是南方人，只能根据其科考情况来决定。而在明太祖看来，朝廷固然需要大量的“寒士”参政，但仅仅“寒士”参政还是远远不够的，还必须将这种“寒士”参政的形式普及于所有的文化落后地区，以保证取士面在不同地区间的均衡。这样一来，虽然宋、明两代不同的倾斜侧重也都可以说是科举制进一步发展、普及与完善的表现，但宋代的普及与倾斜政策则是刚开始从贵族子弟向平民阶层延伸，明代的普及与倾斜则主要在于其普及面必须从文化发达地区向文化落后地区拓展，因而也就必须注意不同地区间的平衡。这当然可以说是对宋代“寒士”参政的一种发展，是将“寒士”参政的形式尽可能地普及于不同地区之间。
但是，一当士人真正为皇权所选——进入朝廷官员的系列，由于宋明两代根本不同的基本国策，因而所谓的官员士大夫也就面临着不同的命运了。由于两宋是以“与士大夫共治天下”为基本国策的，所以其士大夫也拥有较高的政治主体意识。从一定程度上说，这一点也直接促成了两宋理学的形成；但明代政权基本上是皇家通过武力与权谋的方式来直接掌控的，因而其官员士大夫也就始终无法摆脱“臣工”——雇佣劳动者的地位，而在冒犯逆鳞的情况下，能够全尸以归也就应当算是一种幸运了。请先看宋代士大夫的自我定位：
若夫道隆而德骏者，又不止此。虽天子北面而问焉，而与之迭为宾主。此舜所谓“承”之者也。
帝王之道也，以择任贤俊为本，得人而后与之同治天下。
天下重任，唯宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵。
熹时急于致君，知无不言，言无不切，亦颇见严惮……
再来看明代士大夫的上书及其遭遇：
帝大怒曰：“小子间吾骨肉，速逮来，吾手射之！”
帝览书，大怒，下丞相御史杂问，究使者。
帝大怒，命武士捽搏之，立死阶下。
忤旨，惧罪，投金水桥下死。
太祖大怒曰：“竖儒与我抗邪！”械至阙下，命弃市。
在这种状况下，所谓明代士人“以溷迹无闻为福，以受玷不录为幸，以屯田工役为必获之罪，以鞭笞捶楚为寻常之辱”
，也就是再自然不过的表现了。至于所谓“京官每旦入朝，必与妻子诀；及暮无事，则相庆以为又活一日”
，也就真是值得庆幸的一天了。
这样一来，虽然明王朝的举荐制与科举制都是以所谓“天下之治，天下之贤共理之”为号召的；其举荐之目的，也是要“与诸儒讲明治道”；甚至，其科考制度也可以说是历史上最普及、最顾及不同地区均衡的时代，但对明代士人来讲，其出仕的结果却往往是“一有差跌，苟免诛戮，则必在屯田工役之科。”
至于从其推行科举制以繁荣文化来看，其结果也就成为“经学非汉、唐之精专，性理袭宋、元之糟粕，论者谓科举盛而儒术衰，殆其然乎。”
这样看来，明代的科举取士制度虽然在广泛吸取民间士人参政这一点上也许是最为普及的，但在真正维护统治、繁荣文化这一点上，却又根本无法与两宋相比。
作为两宋理学集大成，朱子（1130—1200）哲学形成于南宋。虽然从总体上说，两宋社会是一个温和而又宽松的文治社会，但这并不意味着朱子一生就较为顺适，可以平步青云，其实恰恰相反，朱子一生的仕途走得格外艰难。当然反过来看，也正由于其一生艰难的仕途，才成就了朱子集两宋理学之大成的理论贡献。由于南宋政坛道学集团与世俗官僚集团的斗争，朱子又一直被视为道学集团的精神领袖，因而也就饱受世俗官僚集团的防范和打击。朱子的一生，也正如其弟子黄榦所概括的，“自筮仕以至于属纩，五十年间，历事四朝，仕于外者仅九考，立于朝者四十日，道之难行也如此”
。不仅如此，由于南宋的朝廷政治一直是通过“党争”来运作的，朱子本人不仅是在“庆元党禁”的打击下去世的，甚至还是在朝廷的“监管”下下葬的。这说明，作为南宋理学之精神领袖，朱子的一生实际上反而是郁郁不得志的一生。
但另一方面，朱子一生上承“北宋五子”的理论规模，旁参佛道之超越追求，“致广大，尽精微，综罗百代”，因而其哲学不仅代表着两宋理学的理论高峰，而且其人也可以说是两宋理学的人格化代表。正是这一原因，朱子去世不久，南宋官方就在朝野的巨大压力下不得不为朱子平反；朱子哲学也就由此开始了其从理学家之个体探讨逐步走向朝廷表彰、民间颂扬之官方意识形态的过程。
大体说来，这一过程经历了如下步骤：首先是嘉定四年（1211），南宋朝廷“雪赵汝愚之冤，乞褒赠赐谥，厘正诬史，一时伪学党人朱熹、彭龟年、杨万里、吕祖俭虽已殁，或褒赠易名，或录用其后，召还正人故老于外”
。第二年，又将朱著的《论语集注》与《孟子集注》立于学官，由此开始了从理学家之个体思想向国家意识形态的过渡。待到宋理宗亲政后，北宋五子、东南三贤连同江西的陆象山（1139—1193）心学也都一并得到赐谥；作为朱子一生心血之所寄的《四书章句集注》也得以在全国颁行。由此之后，程朱理学不仅得到了历史的平反，而且也确立了其在理学中的宗主地位与官方意识形态的双重身份。
到了元代，虽然元世祖忽必烈在至元（1264—1294）初年就准备实行科举制，但又因为种种原因而未能真正落实。直到元仁宗皇庆二年（1313）中书省再次上奏，才终于得到了仁宗的许可，这才以皇帝诏书的方式颁布天下：
惟我祖宗以神武定天下，世祖皇帝设官分职，征用儒雅，崇学校为育才之地，议科举为取士之方，规模宏远矣。朕以眇躬，获承丕祚，继志述事，祖训是式。若稽三代以来，取士各有科目，要其本末，举人宜以德行为首，试艺则以经术为先，词章次之……其以皇庆三年八月，天下郡县，兴其贤者能者，充赋有司，次年二月会试京师，中选者朕将亲策焉。具合行事宜于后：科场，每三岁一次开试……考试程式：蒙古、色目人，第一场经问五绦，《大学》《论语》《孟子》《中庸》内设问，用朱氏章句集注。其义理精明，文词典雅者为中选。第二场策一道，以时务出题，限五百字以上。汉人、南人，第一场明经经疑二问，《大学》《论语》《孟子》《中庸》内出题，并用朱氏章句集注，复以己意结之，限三百字以上；经义一道，各治一经，《诗》以朱氏为主，《尚书》以蔡氏为主，《周易》以程氏、朱氏为主，以上三经，兼用古注疏，《春秋》许用《三传》及胡氏《传》，《礼记》用古注疏，限五百字以上，不拘格律……
元仁宗的这一诏书，意味着程朱理学从此登上了国家意识形态的舞台，因为它已经成为科举考试之法定教科书了。由此之后，尊信程朱理学，就不再是儒者个人的私淑之好，而是可以拜相封侯，从而成为国家社稷之臣的门径了。朱子一生颇为坎坷的仕途命运，终于在其去世百年后得到了历史的回报。
正由于元儒的努力及其奠基，到了明代，思想文化界也就成为朱子学的天下了。由此之后，就形成了《明史·选举志》中的如下规定：“专取四子书及《易》《书》《诗》《春秋》《礼记》五经命题试士……后颁科举定式，初场试《四书》义三道，经义四道。《四书》主朱子《集注》，《易》主程《传》、朱子《本义》，《书》主蔡氏传及古注疏，《诗》主朱子《集注》……”
而《明史·儒林传》所概括的“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然”
，以及“河东薛瑄以醇儒预机政，虽弗究于用，其清修笃学，海内宗焉。吴与弼以名儒被荐，天子修币聘之殊礼，前席延见，想望风采”
，等等，实际上也都是就明代朱子学在思想文化界的影响而言的；至于黄宗羲在《明儒学案》中所概括的“此亦一述朱，彼亦一述朱”
，当然也是指当时朱子学之盛而言的。由此来看，明代的学术基本上可以说是朱子学的一统天下。所谓朱学定于一尊，也就首先是指“明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔”以及其对朱子学的研究传习而言的。
实际上，这种现象只是明代开国之初及其中叶以前的情形，当明王朝真正实现了其科举制与程朱理学的有机统一之后，朱子学也就盛极而衰了。《明史·儒林传》生动地记载了这一过程：
原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣。要之，有明诸儒，衍伊洛之绪言，探性命之奥旨，锱铢或爽，遂启歧趋，袭谬承讹，指归弥远……经学非汉、唐之精专，性理袭宋、元之糟粕，论者谓科举盛而儒术微，殆其然乎。
整个这一过程，主要是就明代儒学的发展走向或总体趋势而言的，所谓“科举盛而儒术微”当然也并不是说仅仅是科举制导致了儒学的衰微、朱子学的衰微，实际上，所谓“儒术微”的根本原因还在于明代政治体制的专制独裁与科举制的腐败。正是政治体制的极度专制，才导致了科举制的腐败与士大夫的离心离德。科举制本来是为国家、为民族选拔英才的制度，但在集权专制的高压之下，明代的士人不仅逃避科举，在科举考试之中也尽可能地逃避思想，这就迫使真正有价值的思想必然要在科举制之外生成。所谓“学术之分，则自陈献章、王守仁始”以及其“显与朱子背驰”的方向，其实也并不是说陈白沙、王守仁就真正背驰于朱子学，而是背驰于那种被科举化、意识形态化了的朱子学；至于其所开创的心性之学，并且能够“门徒遍天下，流传逾百年”，也同样要从明代士人的精神状况及其追求指向来说明。
所以，无论是儒学的衰微还是朱子学的衰微，实际上都是明代朱子学与科举制联姻的结果，当然也可以说是其曾经繁盛的表现。“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然”，起码说明继承朱子学正是明儒理论探索的基本出发点。但在遭到专制皇权与科举制的双重打压与扭曲之后，明儒一方面表现出“特从古册中翻出古人公案，深有悟于造化之理”
的志向；另一方面，又不得不更为深入地探索“吾此心与此理”的“凑泊吻合处”
。自然，这就形成了明儒的分化；而这一分化的走向，也仍然是沿着其对朱子学不同的继承侧重展开的，也是由其不同的继承侧重从而形成不同的分化流向的。所以说，从明儒的分化及其不同流向的角度，也能清楚地看出其以朱子学为基本出发点与分化母体的性质。
对于明代士人来说，他们一方面要面对集权专制下高压的政治生态，另一方面，就其进入国家政治体制的主渠道来看，又必须通过在集权专制与意识形态双重控制下的科举制。实际上，这两个方面都在震慑、打压并扭曲着士人精神。作为读书人，毕竟要以思想探索与精神追求为志向。在如此高压的社会环境与政治生态下，明代士人又将如何展现其思想探索以释放其精神能量呢？
在这里，首先一个问题就是宋明儒学之间的“同”与“异”及其具体形成。当我们把宋明时代的儒学统称为宋明理学时，也就明确地肯认其相互之间存在着某种不言而喻的一致性，但在我们的上述分析中，宋与明之间又被明确地划分为两种不同的皇权体制及其统治类型。那么，在其“同”与“异”之间，明代士人的政治生态与学术探讨究竟是怎样一种关系呢？
当我们将宋明时代的儒学统称为宋明理学时，首先是指他们在学术上具有一种共同的思想文化背景或学术发展谱系而言，也具有大体相同的思想主体（这是由其共同的思想文化背景与孕育母体决定的）。就是说，从思想文化背景来看，宋明儒学确实具有一种共同的理论谱系与追求志向。但是，当我们说宋明时代具有完全不同的皇权政治时，又主要是指他们所面临的不同的皇权政治并具有不同的政治生态环境而言的。如果他们之间根本不存在共同的文化背景与思想发展谱系，那么所谓宋明理学的说法自然无法成立；但如果他们的政治环境与政治生态大体相近，那么宋明理学之间也就不应当出现很大的分歧，起码不应当出现史家对明代学术之“经学非汉、唐之精专，性理袭宋、元之糟粕，论者谓科举盛而儒术衰，殆其然乎”之类的评价了。如果说宋明之间确实存在着思想文化背景与理论发展谱系包括其思想主体与精神指向上的“同”，那么其相互之间的“异”也就恰恰需要通过其不同的政治环境与政治生态来说明了。在这里，所谓思想谱系不仅构成了人们思考问题的具体背景，而且也塑造并决定着其主体的追求指向，如此一来，所谓政治生态实际上也就成为促使其思想发展与学术变异的生存性条件了。
让我们先从宋明理学之间的“异”来反观其“同”。
关于宋明理学之“异”，日人冈田武彦曾有一段精彩的分析，他指出：
宋代的精神文化是适应官僚知识阶级的情趣的，而明代的精神文化则是适应平民阶级的情趣的……
宋代的精神文化，如前所述，是理性的，其中充满着静深严肃的风气。实质上，这是因为宋人具有在人的生命中树立高远理想的强烈愿望，因此坚持了纯粹性和客观性。以朱子学为枢轴的所谓宋学，就是从这种风潮中发生、成长的……
明人认为，这种理想主义的东西不但与生生不息的人类的生命相游离，而且与人类在自然性情中追求充满生机的生命的愿望相背离，因此，明人去追求那情感丰富的、生意盎然的感情的东西就成为很自然的事情了。以王学（阳明学）为轴心的明学，就在这样的风潮中发生、成长起来……
在冈田武彦先生的上述分析中，所谓理性主义与抒情主义、官僚知识阶级情趣与平民阶级情趣以及理想主义与现实主义的差别也就被视为宋明理学之间的主要差别。实际上，这些差别也完全可以余英时先生关于宋代理学家之“得君行道”追求与明代理学家之“觉民行道”追求的“异趣”来说明。从这个角度看，那么宋明理学在基调与指向上的差别也可以说是学术界的一种基本共识。
但如何说明其差别及其具体形成呢？如果说这就是宋明理学自身理论发展的必然结果，那么冈田武彦所谓“一言以蔽之，由二元论到一元论、由理性主义到抒情主义，从思想史中看就是从宋代到明代的展开”
，其实也就是从理论发展角度对这一演变的一个总体说明。但既然二者之间存在着共同的思想文化背景与学术发展谱系，那为什么又会发生这样的“变异”呢？显然，这种“变异”是学理本身无法说明的。实际上，对于这一问题，余英时先生通过宋明时代不同政治生态的比较以及明儒如何放弃宋代儒者“得君行道”的努力，然后又如何将宋儒的“得君行道”追求转化为一种“觉民行道”追求，反倒较为合理地说明了宋明理学在不同政治生态下的演变。他以逐层递进的方式比较说：
吴与弼在“省、郡交荐”之下坚决“不赴”，太息曰：“宦官、释氏不除，而欲天下之治，难矣！”（《明儒学案》卷一《吴康斋先生语》）他在十九岁时已决心“弃举子业”，后来门人中胡居仁（1434—1484）、陈献章（1428—1500）、谢复等，也都因为受了他的影响而决（绝）意科第（见《明史·儒林一》及《明儒学案》卷一、卷五）。这是他们有意切断与权力世界的关联；宋代理学家“得君行道”的抱负，在他们身上是找不到任何痕迹的。
（王阳明——引者注）在上封事之前，由于程、朱的影响，他多少还抱有“内圣外王”或“得君行道”的意识，到龙场以后，这个意识已彻底破碎了。
阳明“致良知”之教和他所构想的“觉民行道”是绝对分不开的；这是他在绝望于“得君行道”之后所杀出的一条血路。“行道”而完全撇开君主与朝廷，转而单向地诉诸社会大众，这是两千年来儒者所未到之境，不仅明代前期的理学家而已。
在这一过程中，从吴与弼“有意切断与权力世界的关联”，到王阳明“得君行道”意识的“彻底破碎”，再到其在抛弃“得君行道”梦想之后杀出一条“觉民行道”的“血路”，所有这些变化或变异，都只能从明儒对“君主与朝廷”的彻底“绝望”来说明；所有这些现象，同时也是明儒政治生态极度恶化的表现。至于所谓“觉民行道”，则既是其对“得君行道”追求彻底绝望的表现，同时也是其学术思想发生转向的结果。这样看来，余英时通过宋明不同政治生态的比较来说明明儒学术思想之转向与演变不仅更接近于其发生学实际，而且宋明两代不同的政治生态对于学术思想的影响也得到了明确的揭示。
这样一来，冈田武彦先生通过不同学术思潮来说明其学术思想演变的结论也就必须再辨析——起码存在着再辨析的可能。比如其所谓“由二元论到一元论、由理性主义到抒情主义，从思想史中看就是从宋代到明代的展开”之类的说法也就存在着再辨析的可能。当然在这里，所谓二元论、一元论之类的说法，不仅宋明儒之间根本不存在这方面的分歧，就是传统的儒道两家之间也同样不存在这样的差别。因为老子虽然也说过“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”
之类的话，似乎表明道家非常注重对“一”的追求，但孔子也同样坚持“吾道一以贯之”
的基本立场；差别仅仅在于，其所追求的“一”究竟是什么。这说明，整个中国文化实际上都是以彻底的一元论为追求指向的，区别仅仅在于其所谓的“一”究竟指什么；至于所谓二元论、一元论之类的说法不仅不足以区别宋明儒，甚至连儒道都无法区别——先秦所谓的儒道互绌、南宋所谓的朱陆之争，实际上也都是以彻底的一元论为共同背景与追求指向的。不然的话，就无所谓分歧，也就谈不上争论了。
但冈田武彦先生以一元论、抒情主义来揭示明代理学之不同于宋代理学的特殊走向则是准确的。这是因为，两宋理学所高扬的道德理性主义精神正具体表现为宋儒所谓的“道体”追求，“以天下为己任”“为天地立心”之类的主张，正是两宋理学所高扬的超越追求精神的具体表现。所有这些，当然都是宋代皇权“与士大夫共治天下”之政治理念涵育培养的结果。但明儒不仅没有这样的环境，而且似乎也只有“廷杖”“系狱”与“远谪”（或所谓“屯田工役”）的三部曲，搞不好的话，能够“乞赐骸骨”以归，也就算是一个值得庆幸的结局了。这样一来，宋代理学家所谓“得君行道”的志向在经历了明代皇权之专制独裁的一系列打击之后，也就不得不转化为明儒的一种“觉民行道”尝试了，因为明儒根本就没有“共治天下”的参与权，他们不过是皇家通过科举考试所选拔出来的雇佣劳动者而已。如此一来，两宋儒者的道德理想与超越追求精神也就只能内化为明儒之“觉民行道”努力了，或者进一步内缩为明儒完全个体化的内在信仰追求。所以说，超越性追求与内在化追求，正是宋明儒之相互区别的一个基本特征；这一区别，又主要是由宋明两代不同的政治环境、不同的士人政策以及不同的政治生态促成的。
明儒将两宋理学的道德理想凝结、转化为一种内在性追求，因而虽然他们都是“朱子门人之支流余裔”，而且“师承有自，矩矱秩然”，但在明代高压的政治生态下，他们却不得不依据其所继承的朱子学，从而也就不得不形成一种共同的内在化转向。在这里，由于他们对朱子学本来就因为不同的入手而存在着不同的继承侧重，所谓共同的内在化转向也就必然会表现出一定的分歧。比如后来发展为气学与心学的不同学派，其实最初也都是由对朱子学的不同继承侧重决定的。再比如作为明儒殿军的刘宗周（1578—1645），就曾对当时作为明儒道统之传“绝而复续者”的曹端（1376—1434）评价说：“先生之学，不由师传，特从古册中翻出古人公案，深有悟于造化之理……”
曹端之所以要“从古册中翻出古人公案”，其实正是对朱子理气关系继承、演绎与推进的表现；他之所以要将理学引向“造化之理”的方向，也是因为只有对“造化之理”的探讨才不会触犯现实政治之忌讳。这正代表着明儒探讨理气关系的一系走向。另一方面，从陈献章（1428—1500）到王阳明（1472—1529），则又从主体担当的角度苦苦寻觅“吾此心与此理”的“凑泊吻合处”
，但由于这一探讨不得不面对朱子“物理吾心终若判而为二”
的难题，最后也就只能走向“求理于吾心”
之路。显然，这又是从主体性的角度对朱子格物致知说继承、推进的表现。
在这两系不同的探索走向中，虽然他们对朱子学有不同的继承侧重，也形成了各自不同的关注侧重，但他们之间仍然存在着一种共同的趋势。这种共同趋势表现为一种内在化的探索方向；这种内在化的方向，又确实是超越于明代理学各派之上的一种共同趋势。比如刘宗周在评点罗钦顺（1465—1547）哲学时曾反问说：
谓“理即是气之理”，是矣。独不曰“性即是心之性”乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。
罗钦顺既是明代的“朱学后劲”，同时也是明代气学的开创者，从其气学立场出发，他自然能够坚持“理即是气之理”，但是在这里，罗钦顺却一定要坚持心性分判，从而将心学一系全然推向禅学一边，所以遭到刘蕺山“独不曰性即是心之性乎”的反驳。作为明代儒学的殿军，刘蕺山所坚持的正是“理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二”的方向。实际上，这一点正是跨越明代理学各派之上的一种基本共识。
关于明代理学的这一总体趋势，当代学者李泽厚先生也有一段精彩的点评。他指出：
逻辑的游戏不会凭空产生，它的真实基础是历史。为什么陆象山的心学“未百年其说已泯然无闻”，而王阳明登高一呼则四方响应，如洪波急流，泛滥天下？为什么李卓吾人被囚、书被焚却使当时“大江南北如醉如狂”？这一切难道与明中叶以来的经济、政治、文化、社会氛围和心理状态的整个巨大变迁发展没有关系吗？与资本主义的萌芽没有关系吗？
作为思想文化现象，这确实是对明代理学思潮走向的一段恰切描述。但问题在于，李泽厚先生是试图用所谓“资本主义萌芽”来说明这一切的，意即所有这些都是在资本主义萌芽的推动下产生的。社会生活的复杂性、交错性当然并不排除这种可能，但必须看到，如果没有明代集权专制的强化与士人政治生态的极度恶化，就不会形成明代士人的内在化转向以及其自谋生路的商业化经营，自然也就不会有明代心学与气学对朱子学的双向裂解，当然更不会有以主体之内在性取胜的心学以及士人自谋生路之工商业的崛起了；而内在化走向所表现出来的主体心性之学与自谋生路之工商业经营，其实正是明代士人在集权专制的高压之下从朝野两个向度另辟生存空间的具体表现。所以说，明代的集权专制才是其学术思想与士人精神的直接塑造者，也是明代儒学内在化转向的真正促成者。