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思想的主体首先是作为个体的人，因而所谓思想也首先是个体的思想，或者说是形成于个体而为社会群体所接受、所认同的思想。但个体必须生活于一定的时代，时代与社会的结构与特色也必然会在其思想中打上烙印。那么，所有这些社会历史方面的条件又将如何作用于思想主体呢？或者说时代思潮、社会历史条件与个体思想的形成之间究竟是一种什么样的关系呢？这也应当是哲学史所必须讨论的问题。
在以往的哲学史研究中，要叙述一个时代的哲学，往往是从社会的经济发展或所谓经济条件入手的。这当然是正确的，因为一定的社会经济条件毕竟是人们生产、生活的基础。但对于思想主体——某一位哲学家而言，所谓经济的发展或所谓社会历史条件其实只是其思想所赖以形成之基础或外缘性的条件，并不是充分条件，尤其不能说一位哲学家由于家庭富裕、经济条件好，其思想也就特别高尚，认识也就特别深入；当然，反之也是一样，也不能说一位哲学家由于其生活贫困、接近于社会下层，其思想境界也就特别纯净。与之相应，也不能说一个时代由于经济的高度发展其哲学就格外繁荣。这主要是因为，对于作为思想主体的个体而言，经济的发展或所谓社会历史条件能否构成其思考的主要问题呢？如果某一位哲学家本来就怀着“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱”
的人生态度，那么所谓经济的发展包括其个人的贫富穷达对于其哲学可能就没有直接作用（当然也会打上一定的烙印）；对于那些谋道不谋食——身无分文却心忧天下的儒家士大夫而言，经济的发展以及其个人的贫富穷达甚至根本就不在其思考之列。因而一般说来，经济的发展包括个人的贫富穷达并不能作为一个时代、一位哲学家之哲学所以形成的基本前提。
那么时代和社会历史条件对哲学家最重要的影响是什么呢？对于一直比较偏重于人文教化的中国哲学而言，最重要的影响因素往往来自政治，尤其是政治体制与政治生态。这是因为，政治之不同于经济，主要在于政治可以直接作用于主体，进而作用于其思想；政治体制与具体的政治生态往往直接限制着思想家的思考方向。与经济发展之外缘性的条件相比，政治体制与政治生态的限制作用往往具有一定的内在性。比如先秦——春秋战国时代之所以能够出现诸子蜂起、百家争鸣的格局，主要是因为当时还没有形成大一统的专制政权。待到大一统的专制政权形成后，百家争鸣也就为“罢黜百家，独尊儒术”取代了。从宋明理学来看，由于从其崛起就预定了重建人间秩序的大方向，政治体制的影响作用也就格外大，几乎决定了一个时代哲学思潮的形态与基本走向，当然也决定着哲学家的个体命运。再比如，北宋皇室“与士大夫共治天下”
的基本国策，不仅塑造了敢于与皇帝廷争面折的王安石，而且也塑造了“北宋五子”的理论格局。而南宋的政坛，由于皇权、世俗官僚与道学集团的相互牵制与相互斗争，从而也就决定了朱子一生悲剧性的命运。
具体到明代来看，当明太祖创设“寰中士夫不为君用科”
作为打压文人士大夫的工具，明代的朝廷官员居然以弹冠相庆的方式来庆幸自己又多“活一日”
的时候，不仅表现了其政权的极度专制，而且也确实到了人人自危、朝不保夕的地步。所以，同样是理学家，同样面对皇帝的诏书，张载在已经清楚地知道自己将不久于人世的情况下还欣然赴诏——其主要期待在于“庶几有遇焉”
。王阳明则不仅时时以“乞骸骨”的方式来寻求归隐，而且每当受陷遭谗，他也总是想着“窃父而逃”
。所以余英时先生评价说：“这是他们（引者按：指吴与弼、陈献章、谢复等拒绝出仕的文人士大夫）有意切断与权力世界的关联；宋代理学家‘得君行道’的抱负，在他们身上是找不到任何痕迹的。”
这样一种现象，不仅可以帮助人们理解宋明两代儒家士大夫在生存环境上的差别，而且一定程度上也可以理解为什么心学会成为明代理学中占统治地位的思潮。宋代皇权尤其是北宋皇室的主导思想是“与士大夫共治天下”，而明代的皇权完全是以武力与权谋的方式来把持天下的。所以说，如果不是明代极为专制、极为压抑的政治环境，就不会形成其独领风骚的心学思潮，自然也就不会出现黄宗羲在《明夷待访录》中所概括的“君者……天下之大害者”
的切齿之恨。
明代高压的政治生态及其作用不仅表现在心学思潮的形成上，而且也表现在作为理学正统与主流的思潮走向以及其由理学到气学的传承与演变上。比如作为明儒道统意识之开山的曹端，其之所以“特从古册中翻出古人公案，深有悟于造化之理”
，实际上正显现着当时政治环境的作用。因为明代的政治体制根本就没有“与士大夫共治天下”的可能，所谓的朝廷官员，说到底不过是皇家以禄位所雇佣的臣工而已。因而两宋以来的“道统之传”，不仅需要从“古册”中翻出“古人公案”来传承，而且也只能将其引向远离人伦世教之“造化之理”的方向。在这一背景下，即使其所讨论的问题也可以与朱子“字字同，句句合”，却具有完全不同的精神气象。由此以往，到了接踵而起的薛瑄，也就只能“兢兢检点言行间”
了。这样一来，虽然明初学界可以说是朱子学的一统天下，却根本就没有朱子当年面对皇权朝政的激烈批评及其强聒不舍的叮咛教告精神；至于明代理学从“理”到“气”的递嬗、从道德本体意识到宇宙根源意识的演变，一定程度上也要从当时高压的政治生态的背景下来理解。
当然，对于明代学术思潮的演变也不能仅仅从政治生态的角度去理解，已经教条化、科层化的程朱理学以及当时“此亦一述朱，彼亦一述朱”
的文化氛围与思潮学风也起到了一定的酵母与推波助澜的作用。自元代以来，学界就已经形成了所谓“海内之士，非程朱之书不读，非程朱之学不讲”
的风气，所以到明代，也就成为一种既定的传统了。所谓明初学界全然为朱子学之支流余裔一点，就是这一传统的表现。至于肩负“道统之传”的曹端之所以要“从古册中翻出古人公案”，并将理学探讨引向“造化之理”的方向，也是当时的文化传统与现实政治相碰撞、相磨合的结果。除此之外，由于朱子一生艰苦卓绝的努力，“致广大，尽精微，综罗百代”
，两宋儒学所不得不正视的来自佛老之学的理论压力也就从根本上得到解除了，这又造成了明儒“生平不读佛书”
的风气，在当时，这种“生平不读佛书”或“绝口不言佛老”的现象似乎也就成为程朱理学正宗传人之“纯儒”身份的标志了。这就造成了明儒内在化与一元论的关注视角，这两个方面的统一，就成为明儒所不得不面对的传统与现实，当然同时也就构成了明代理学自我塑造的一种时代思潮。
关于时代思潮，梁启超曾有一番精彩的论述，他指出：“今之恒言，曰‘时代思潮’。此其语最妙于形容。凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁，与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌，如潮然。”
对于明代理学而言，这种“生平不读佛书”或“绝口不言佛老”的内向关注与“此亦一述朱，彼亦一述朱”的一元化追求，其实就是一种时代思潮；追求理论的一元化与内在化则是这一思潮的共同走向。对于明代理学的这一总体走向，日人冈田武彦曾有一段精彩的比较与分析。他指出：
一言以蔽之，由二元论到一元论、由理性主义到抒情主义，从思想史看就是从宋代到明代的展开。
宋代的精神文化，如前所述，是理性的，其中充满着静深严肃的风气。实质上，这是因为宋人具有在人的生命中树立高远理想的强烈愿望，因此坚持了纯粹性和客观性。以朱子为枢轴的所谓宋学，就是从这种风潮中发生、成长的……
明人认为，这种理想主义的东西不但与生生不息的人类的生命相游离，而且与人类在自然性情中追求充满生机的生命的愿望相背离，因此，明人去追求那情感丰富的、生意盎然的感情的东西就成为很自然的事情了。
如果将冈田武彦的这一论述与刘蕺山的相关分析稍加比较，尤其是与刘蕺山在点评罗钦顺哲学时所提出的“谓‘理即是气之理’，是矣，独不曰‘性即是心之性’乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者。理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二”
相比较，那么，刘蕺山之所以要强调“理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二”，其实正是明儒一元论之内在性视角的典型表现。从刘蕺山的“理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二”，到冈田武彦所提出的一元论、内在性与情感化的追求指向，其实正是明代理学的思潮走向及其普遍性特征。
这样看来，集权专制的政治环境、“此亦一述朱，彼亦一述朱”的学术传统以及以一元论、内在性为共同关注的时代思潮，也就构成了明代理学所以发生的社会历史条件；对于明代的理学家来说，不管其最后的走向如何，也都必须在这一思潮中展开自己的理论创造。实际上，整个明代理学就是在这一基础上展开的。