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罗钦顺（1465—1547），字允升，号整庵，江西泰和人。罗钦顺出身于仕宦之家，自幼聪颖过人，弘治六年（1493），以甲榜第三的身份授翰林院编修，后升任南京国子司业。刘瑾把持朝政期间，因不肯阿附，被削职为民。刘瑾伏诛后复官，以后历任南京太常少卿、南京礼部右侍郎、南京礼部尚书、吏部尚书等职。仅就这一履历来看，罗钦顺显然属于高官显宦之列。罗钦顺与王阳明、王廷相同朝为官，三人的年龄差距不超过十岁；又曾与王阳明、湛甘泉、欧阳崇一等心学家往复论学，是明代朱子学的中坚。因为其对朱子学之坚决捍卫的立场，一时被誉为“朱学后劲”“紫阳功臣”。晚年致仕归乡，从事著述，是阳明心学最有力的批判者与抗衡者。
罗钦顺的成学经历，据其本人自述，“早尝从事章句，不过为利禄谋尔”
，就是说，其早年所学不过是科举制艺之类，目的当然在于通过科举出仕以作用于社会。任官京师时，也曾痴迷于禅学，并一度“为之精思达旦……后官南雍，则圣贤之书，未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就实。始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信”
。从这一成学经历来看，可以说罗钦顺是通过科举考试入学，继而通过禅学钻研以深化其所学（且不管其是否真正进入禅学），最后则是通过“圣贤之书，未尝一日去手”的方式，“研磨体认……始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信”。从其“年几四十，始慨然有志于道”
，到“年垂六十，始了然有见乎心性之真”来看，不仅说明心性问题一直是罗钦顺所“研磨体认”的主要问题，而且也由此决定了其一生批评心学的使命。
从理论上看，虽然罗钦顺一直以“心性之真”为探索志向，但他的为学进路却决定其探索不能不首先从理气关系的角度展开。这主要是由两个方面的因素决定的：一方面，明代的理学家基本上都属于朱子学之支流余裔，这就形成了一种共识性的时代氛围；从对朱子学的研究来看，则又不能不从朱子哲学最基本的关系——理气关系出发。另一方面，即使罗钦顺始终以“心性之真”作为探索指向，但在其为学进路既定的条件下，他也就只能从对理气关系的探讨出发，然后才有可能定位其“心性之真”的规模，就是说，只有在理气关系得到基本澄清的前提下，才有可能展开其对心性问题的探索。
现存的《困知记》一书始刻于嘉靖七年（1528，即王阳明去世的前一年），当时只有上下两卷，以后则不断有所续补，所以其始刻版本只有“卷上、卷下”，以后则陆续有“续卷上”“续卷下”以及“三续”“四续”，包括作为其“附录”的“论学书信”以及后人所增补的“序跋”等等，说明现存《困知记》实际上是由陆续增补而成的。如果从罗钦顺嘉靖（1522—1566）初即致仕家居算起，那么其初刻版本中的“卷上、卷下”部分，也就可以代表其“年垂六十，始了然有见乎心性之真”的基本看法了，虽然在其初刻本中，列于首章的就是孔孟的“存心养性”之教，表明其探索的目的就是要彻底澄清心性问题，但说到其理论基础，仍然要从其对朱子理气关系的理解说起。
关于理气关系，罗钦顺首先是从“穷理”的角度展开的，他写道：
自夫子赞《易》，始以穷理为言。理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭胶轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。
如果从对朱子学的继承出发，那么罗钦顺这一段对“理”的论述自然也就可以说是其关于天地万物之所谓本始的基本看法了，但却明显有别于朱子。因为朱子曾明确地指出：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。”
如果将朱子的这一论述与罗钦顺的上述说法稍加比较，就可以看出朱子无疑是以理为本的，罗钦顺这里却完全是以气为本的，其所谓“通天地，亘古今，无非一气而已”就可以说是他对“以气为本”原则的明确表达；至于其接着强调的“气本一也，而一动一静，一往一来”，则无疑又是对其“气本”观点及其作用的具体说明。所以到后边其所谓的“初非别有一物，依于气而立，附于气以行也”，也就完全可以说是对朱子的天理本体论及其理先气后之说的一种明确批评了。也许正是这一原因，罗钦顺一直被视为理学中的气学家。
我们这里固然可以暂且不管罗钦顺究竟是理本论还是气本论，但他的探讨是从“理”出发这一点是确定无疑的。就此而言，他当然是朱子学的继承者——起码是明确地继承了朱子学的为学进路与探索方向的。但是，在继承朱子学的基础上，罗钦顺为什么又要明确地将朱子的“以理为本”直接演变为“以气为本”呢？这就涉及一个较为复杂的问题。因为在这里，无论是“以理为本”还是“以气为本”，实际上都首先要面对同一个客观世界；只有对这个世界形成根本不同的关注视角，才会形成“以理为本”与“以气为本”的差别。因而无论是朱子还是罗钦顺，他们无疑都首先是这个世界的探索者；只有在不同探索视角的基础上，才会形成这种“以理为本”与“以气为本”的不同立场。
在这里，我们同样可以暂且不管朱子将如何面对这个世界以及其所面对世界之根本性质问题，仅就罗钦顺而言，他的“以气为本”之说也就明确地规定了他所面对的世界及其性质，并且具有某种难以避免的必然性。从上段引文来看，当他对“理”进行“为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失”的定性与落实时，这种“理”也就只能存在于宇宙生化之气的“一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降”的过程中。因为这种性质的“理”本身就是决定事物之所以存在、所以发展变化的定则之理。
让我们再从罗钦顺所面对的世界来看其“理”的性质。他指出：
盈天地之间者惟万物，人固万物中一物尔。“乾道变化，各正性命”，人犹物也，我犹人也，其理容有二哉？然形质既具，则其分不能不殊。分殊，故各私其身；理一，故皆备于我。夫人心虚灵之体，本无不该，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于远，见其小而遗其大。凡其所遗所暗，皆不诚之本也。然则知有未至，欲意之诚，其可得乎？故《大学》之教，必始于格物，所以开其蔽也。格物之训，如程子九条，往往互相发明。其言譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，皆可以推类而通其余，为人之意，尤为深切。
这就是罗钦顺的世界，从其“人固万物中一物”以及“人犹物也，我犹人也”来看，这分明是一个建立在气机生化基础上万物之实然存在及其生成、演化、发展的世界；其“形质既具”一说尤其表现了这一点。在这一条件下，其所谓的理也就只能成为决定天地万物之所以存在、所以发展变化的生化之理了。从实然存在的角度探索万物所以生化发展之理，这样的理就只能存在于生化流变之气中。所以说，问题的要害并不在于罗钦顺颠倒了朱子的理气关系，从而使朱子的理本论演变为气本论，而在于罗钦顺所面对的世界、所探索的所以然之理已经不再是朱子既作为天地万物所以存在之本体依据同时又作为人伦世界万善之源的道德本体之理了。除此之外，罗钦顺又认为“知有未至，欲意之诚，其可得乎？”说明他也是明确地坚持通过对自然物理的认识来达到主体之诚意目的的，这说明他根本就没有注意到二者之间的不对应性。当然所有这些问题，也首先是由于朱子当时总是以决定天下万事万物之“所以然”来论证人伦道德之“所当然”的特点决定的，也就导致了其后学总是不断地从原本作为道德依据与价值根源之天理向着作为自然生化之理的方向滑转，并试图通过对自然物理的认识来达到主体诚意的目的。在天理的内涵已经演变为气之屈伸往来之理的条件下，其理气关系的演变也就成为一个非常自然的走向；而以对自然物理的认识来促进主体诚意的实现，也说明他根本没有注意到诚意本身对主体之道德性要求。
在这里，还有一点也需要提出来讨论，比如虽然朱子总是以物理世界中之“所以然”来论证人伦世界中之“所当然”，但在朱子看来，二者之间存在着本质性的区别则是肯定无疑的
；其间最基本的差别，也就在于人与物、人伦与物理的区别。但在罗钦顺看来，“人犹物也，我犹人也，其理容有二哉？”又说：“人固万物中之一物尔，须灼然见得此理之在天地者与其在人心者无二，在人心者与其在鸟兽草木金石者无二，在鸟兽草木金石者与其在天地者无二，方可谓之物格知至，方可谓之知性知天，不然只是揣摸臆度而已。盖此理在天地则宰天地，在万物则宰万物，在吾心则宰吾身，其分固森然万殊，然止是一理，皆所谓纯粹精也。”
在这里，虽然罗钦顺也明确坚持“此理在天地则宰天地，在万物则宰万物，在吾心则宰吾身”，但其始终坚持“在人心者与其在鸟兽草木金石者无二”，而这种能够“宰天地”“宰万物”同时又能够“宰吾身”的理究竟是一种什么性质的理呢？恐怕除了流行于自然界的物则之理，也就别无选择了。这样一来，当罗钦顺完全将“我”还原为“人”，又将“人”还原为“物”时，其所谓的“理”也就只能成为或完全归结为客观而又自然的“物理”了。也只有在这一意义上，他才可以提出“其理容有二哉”式的反问。
在这一背景下，罗钦顺也就完全可以改写朱子的理气关系了，他对这一点也确实进行了多番论证；但其具体的思考进路与论证方法，仍然是从朱子理气关系的角度展开的。他说：
尝窃以为，气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。推之造化之消长，事物之终始，莫不皆然。
理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。“易有太极”，此之谓也。若于转折处看得分明，自然头头皆合。
在这里，其前一段是从气之聚散的角度说理，因为理不仅是因着气之聚散才有所附着的，并且始终存在于气之聚散的过程中，所以说“惟其有聚有散，是乃所谓理也”。如果没有气，没有气之聚散，自然也就谈不到所谓聚散之理了。至于其后面一段，则专门谈气之转折表现，并从气之转折的角度说理——正因为有气之转折，才会有所谓转折之理。而转折之理所以存在，也就在于气之转折的过程中“若有一物主宰乎其间而使之然者”。显然，在罗钦顺看来，无论是聚散之理还是所谓转折之理，实际上都是以气之存在作为其自身所以存在之基本前提的，并且也始终立足于气之往来、转折处来认识理，因而所谓理，也就只能存在于气之聚散、往来与转折的过程中。在罗钦顺看来，这种气化流行中的聚散、转折之理，既是“易有太极”的表现，也是“造化之消长，事物之终始”的具体表现。这样一来，朱子理气关系中的理先气后说也就被彻底颠倒了：不是所谓理先气后，而是理只能存在于气之聚散、往来与转折的过程中，这就只能说是气先理后了。再结合明初以来朱子学的发展来看，从曹端开始怀疑朱子的理静气动到薛瑄、胡居仁开始怀疑朱子的理先气后，最后直到罗钦顺彻底颠覆朱子的理气先后说，从而也就将其从理先气后的立场转变为气先理后的立场了。从这个角度看，完全可以将罗钦顺称为气本论者。
但罗钦顺的这一转变又确实是沿着朱子学的进路前进的。正因为他是沿着朱子学的进路前进的，才被人们誉为“朱学后劲”“紫阳功臣”。不过，除了对朱子学的推进，罗钦顺同时也对朱子理学深致其不满；这一不满又主要表现在其对朱子未能使理与气的关系彻底“定于一”上，也就为其后学制造了许多理论上的麻烦。这无疑是非常自然的。在罗钦顺看来，正由于朱子的理气关系未能彻底地“定于一”，也就使得“理”始终存在着独立的可能；这一点同时又是一种虽然荒谬却又难以致讥的说法。所以在《困知记》中，罗钦顺就对各种理气关系之未能彻底地“定于一”的现象统统予以严厉的批判。比如他指出：
所谓叔子小有未合者，刘元承记其语有云：“所以阴阳者道。”又云：“所以阖辟者道。”窃详所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌……所谓朱子小有未合者，盖其言有云：“理与气决是二物。”又云：“气强理弱。”又云：“若无此气，则此理如何顿放？”似此类颇多。
叔子与朱子论著、答问，不为不多，往往穷深极微，两端皆竭，所可疑者，独未见其定于一尔，岂其所谓“犹隔一膜”者乎？
周子《太极图说》篇首无极二字，如朱子之所解释，可无疑矣。至于“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语，愚则不能无疑。凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在耶？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。愚也积数十年潜玩之功，至今未敢以为然也。
薛文清《读书录》甚有体认工夫，见得到处尽到。区区所见，盖有不期而合者矣。然亦有未能尽合一处……至于反覆证明“气有聚散，理无聚散”之说，愚则不能无疑。夫一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之“器亦道，道亦器”耶？盖文清之于理气，亦始终以为二物，故其言未免时有窒碍也。
从这些点评来看，罗钦顺几乎是用了一个“未能定于一”的标准就批评了所有的理学家，包括所谓朱子后学，那么，其所谓“定于一”的标准果真如此重要吗？这主要是因为，当罗钦顺以自然物理来理解人伦道德时，他也就必然要将人物化、将人伦道德物理化，然后再将所有的人伦物理一概落实于气化流行的过程中，在他看来，只有这样，才能彻底解决前人关于理气关系之“未能定于一”的问题。但是，一当罗钦顺将所有的人伦物理完全内在于气之聚散、屈伸和往来、转折的过程中，一方面固然使“理”取得了最大的普遍性——遍在于一切存在——所谓万事万物所以存在发展的过程中；另一方面，就在他对“理”进行这种普遍化落实与遍在化拓展的同时，也就彻底消解了“理”之人伦道德与价值根源方面的内涵，从而也就仅仅成为一种纯粹自然的物理了。在这种条件下，我们固然也可以说“理”确实彻底内在于气了，并且也已经内化为气之聚散、屈伸和往来、转折过程中的具体条理，与此同时，“理”却不仅失去了其人伦道德方面的内涵，同时也失去了其作为人之认知的终极指向的超越性蕴涵，因而其所谓的形而上者，也就仅仅存在于自然物理之存在属性与存在方式这一点上了。这样一来，罗钦顺也就在颠倒朱子的理气关系、将朱子的理本论演变为气本论的同时，消解了朱子天理本体论之道德超越性的蕴涵，从而将其彻底等同并且也落实于自然物理的层面了。
虽然上述探讨已经解决了理与气之如何能够彻底地“定于一”的问题，但罗钦顺的思想探讨并没有完结。由于其探讨理气关系的目的原本就不在于理气关系，当然也不是故意与朱子作对，而主要在于心性问题，在于通过对理气关系的探讨以形成其彻底澄清心性问题的理论基础。就这一点而言，心性与儒佛之辨才是罗钦顺所有探讨活动的真正目的；也正是这一原因，他才会以“年垂六十，始了然有见乎心性之真”来为自己一生的探索定位。又说：“拙《记》累千万言，紧要是发明心性二字，盖勤一生穷究之力，而成于晚年者也。”
仅从罗钦顺的这一自我定位与自我剖白来看，即使我们表彰其为气本论的开创者，也并非就是他所期待的，其所真正期待的就在于他对心性与儒佛关系的彻底澄清上。
由于罗钦顺已经将理气关系彻底归并为一，并将理全然内在于气之屈伸、往来与转折的过程中，在人性问题上，他最不能接受的观点就是两宋以来所谓双重人性的说法；甚至也可以说，他之所以要探讨理气关系并将二者彻底“定于一”，本来也就是为了消解两宋以来的双重人性观点。在这一背景下，罗钦顺自然会处处发现双重人性说的缺陷与弊端。比如，他先从追溯儒家人性论之起源的角度分析说：
《六经》之中，言心自帝舜始，言性自成汤始……孔子言之加详，曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也……”又曰：“性相近。”子思述之，则曰：“天命之谓性，率性之谓道。”孟子祖之，则曰“性善。”凡古圣贤之言性，不过如此。自告子而下，初无灼然之见，类皆想象以为言，其言益多，其合于圣贤者殊寡，卒未有能定于一者。及宋，程、张、朱子出，始别白而言之，孰为天命之性，孰为气质之性，参之孔孟，验之人情，其说于是乎大备矣。然一性而两名，虽曰“二之则不是”，而一之又未能也，学者之惑，终莫之解，则纷纷之论，至今不绝于天下，亦奚怪哉！
从罗钦顺的这一追溯来看，他是明确地以所谓原始之“一”作为根本依据的（“言性自成汤始”），同时又以所谓“定于一”为最高指向，所以在他看来，从孔子、子思到孟子对这个原始之“一”都只有“祖述之”而已，也始终没有破坏所谓“一”的传统。只有到了“告子而下，初无灼然之见，类皆想象以为言……卒未有能定于一者。”因而再到两宋，由二程、张载到朱子，其“一性而两名”规定所导致的“卒未有能定于一者”，也就始终成为一个需要排除的集负面现象之大成的重大问题了。这样看来，两宋理学家的“别白而言之”以及由之所形成的“一性而两名”现象，与其说是推进了对人性问题的探讨，不如说正是导致以后“纷纷之论”与“学者之惑”的根本原因。从其这一追溯也可以看出，罗钦顺不仅根本不认同两宋理学家关于双重人性的说法，而且也必然要将二者如何能够彻底“定于一”作为自己的奋斗方向。
正是在这一方向的引导下，罗钦顺也就能够处处发现理学家关于双重人性论说的诸多毛病，比如：
程、张本思、孟以言性，既专主乎理，复推气质之说，则分之殊者诚亦尽之。但曰“天命之性”，固已就气质而言之矣，曰“气质之性”，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。
从这一批评来看，罗钦顺始终在追求如何使人的双重人性能够彻底“定于一”，这样一种目标也许原本并不错，比如当张载提出双重人性时，同时也就明确申明说：“气质之性，君子有弗性者焉。”
这一说法本身就明确地预设了二者必须“定于一”的指向，但张载的“定于一”主要是通过“知礼成性变化气质”实现的，从而使人能够通过“变化气质”以彻底统一于天地之性。后来，虽然朱子也从具体的存在表现的角度提出“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过，好的性如水，气质之性如杀（撒）些酱与盐，便是一般滋味”
，但朱子对于双重人性的这种统一毕竟主要是从其存在方式（生化禀赋）与存在属性（“天地之性却从那里过”）的角度言说的；从现实人生的角度看，双重人性的巨大反差却恰恰是人之道德修养所以必须的必要前提。既然罗钦顺要将双重人性如何能够彻底“定于一”作为其探索方向，那么，他又将如何实现这一目标呢？
实际上，罗钦顺对于双重人性之彻底“定于一”的努力仍然是通过自然之生化与人生之禀赋的方式实现的，其论证则又主要是通过“理一分殊”的方式实现的。他说：“理一分殊四字，本程子论《西铭》之言，其言至简，而推之天下之理，无所不尽。在天固然，在人亦然……在一日亦然，在万古亦然。持此以论性，自不须立天命、气质之两名，灿然其如视诸掌矣。”
很明显，所谓“自不须立天命、气质之两名”的说法无疑是从存在方式、存在属性与禀赋之理的角度言说的，具体来看，其对双重人性的统一又主要是通过禀气赋形的方式实现的。罗钦顺说：
“天命之谓性”，自其受气之初言也；“率性之谓道”，自其成形之后言也。盖形质既成，人则率其人之性，而为人之道；物则率其物之性，而为物之道。均是人也，而道又不尽同，仁者见之则谓之仁，知者见之则谓之知，百姓则日用而不知，分之殊也，于此可见。
在这一论证中，罗钦顺实际上是通过人生“受气”之“生理”，并从宇宙生化之“气一”到生成万物之“气万”的方式来实现的，所以他对孟子的人性论解释说：“盖受气之初，犬牛与人，其性未尝不一；成形之后，犬牛与人，其性自是不同。”
为什么从受气之初的“犬牛与人，其性未尝不一”就必然会走向成形之后的“犬牛与人，其性自是不同”呢？从其上面所谓的“盖形质既成，人则率其人之性，而为人之道；物则率其物之性，而为物之道”来看，罗钦顺显然是将这一问题交给“禀气赋形”之“生理”来解决的，也就是说，“犬牛与人”从其同到其不同，主要是由其生命中不同的“生理”基础决定的。说其同，则万物一理，都是气机生化的产物；说其异，也就成为“人则率其人之性，而为人之道；物则率其物之性，而为物之道”了。这样一来，人与动物的区别实际上也就仅仅成为一个“生理”之禀赋与具体成形的问题了。人与动物当然存在着“生理”之别，但如果将二者的区别仅仅归结为一个“生理”因素，那就确实存在着消解人对人之所以为人之精神自觉的可能。
在对人性进行“生理”与“成形”定位的基础上，罗钦顺又将如何说明人心呢？在他看来，“夫心者，人之神明，性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。”
既然“理之所在谓之心，心之所有谓之性”，这就说明所谓人性其实也就是心中之理。为什么又必须坚持二者之“不可混而为一”呢？在罗钦顺看来，心与性不仅存在着天与人、体与用之别，而且还存在着道心与人心、“生理”与“明觉”的区别。所以，罗钦顺在追求双重人性必须“定于一”的同时，又必须处处辨别心性，唯恐人们将其“混而为一也”。他指出：
盖人之生也，自其禀气之初，阳施阴受，而此理即具。主宰一定，生意日滋，缠绵周匝，遂成形质。此上智、下愚之所同也。
天性正于受生之初，明觉发于既生之后。有体必有用，而用不可以为体也。
孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心。”此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混。精之又精，乃见其真。其或认心以为性，真所谓“差毫厘而谬千里”者矣。
道心，性也。人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。
在这一系列论述中，心性关系自然可以说既存在着天人之别，又存在着体用之别。罗钦顺的全部论证，也就集中在不可“认心以为性”这一点上，当然也可以说就是不可认“人心”为“道心”。
这样一来，罗钦顺的心性之辨就与其理气之辨呈现为一种截然相反的走向。在理气之辨中，他的全部论证就是要解决理与气如何才能够彻底“定于一”的问题；而在心与性之辨中，其全部关怀就集中在不可“认心以为性”一点上。这样，他的理气与心性关系就形成了两种完全相反的走向。关于这两种截然相反之走向所包含的错谬，刘宗周曾反问道：
谓理即是气之理，是矣。独不曰性即是心之性乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之间，终有二焉，则理气是何物？心与性情又是何物？天地间既有个合气之理，又有个离气之理；既有个离心之性，又有个离性之情，又乌在其为一本也乎？
对于罗钦顺的这一错谬，刘宗周当然主要是从理论逻辑的角度进行反驳的。但对罗钦顺而言，这一错谬与其说是一个理论逻辑的问题，不如说首先是一个现实关怀的问题。这一关怀的重心，也就集中在他的儒佛之辨上；甚至也可以说，他之所以要倾注其全部心力于理气、心性之辨，本来就是为了解决儒佛之辨的问题，正是儒佛之辨，才促使他不得不采取这种严辨心性的立场。
为什么要通过严辨心性的方式来解决儒佛之辨的问题呢？这又首先是由其对佛教的认识决定的。请先看罗钦顺对儒佛之别的认识：
释氏之“明心见性”与吾儒之“尽心知性”，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之真也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相，而求其所谓空；空即虚也。既则欲其即相、即空，而契其所谓觉，即知觉也。觉性既得，则空相洞彻，神用无方，神即灵也。凡释氏之言性，穷其本末，要不出此三者，然此三者皆心之妙，而岂性之谓哉！
这就是罗钦顺对儒佛之别的认识，而其最基本的划界，也就在于“虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之真也”，就是说，儒与佛最基本的区别，就在于看其究竟是依赖“精微纯一”的“性之真”呢，还是凭借作为“虚灵知觉”的“心之妙也”。正由于罗钦顺是以心性之别来作为儒佛区别之基本标志的，所以其结论也就成为“释氏之学，大抵有见于心，无见于性”；而其所凭借的“觉性”（知觉）、“空相”与“神用”三者，“皆心之妙，而岂性之谓哉！”这等于说，在所谓“心之妙”的基础上发展起来的灵明知觉，就代表了释氏之学的全部家底，无怪乎他要以心性之别来作为儒佛区别的标志。
进一步看，罗钦顺一定程度上也承认释氏之学既可以言心又可以言性，但其所言的心性又全然不同于儒学所言的心性。所以，他比较说：
……吾儒言心，彼亦言心，吾儒言性，彼亦言性，吾儒言寂感，彼亦言寂感，岂不是句句合？然吾儒见得人心道心分明有别，彼则混然无别矣，安得同！
……吾儒之有得者，固是实见，禅学之有得者，亦是实见，但所见者不同，是非得失，遂于此乎判尔。彼之所见，乃虚灵知觉之妙，亦自分明脱洒，未可以想像疑之。然其一见之余，万事皆毕，卷舒作用，无不自由，是以猖狂妄行，而终不可与入于尧舜之道也。愚所谓“有见于心，无见于性”，当为不易之论。
在这一比较中，儒与佛当然都可以言心言性言知觉，但其在具体内涵上又是根本不同的，所谓“吾儒见得人心道心分明有别”，这自然可以说是其所谓心性之别的表现，释氏则认为心性“混然无别”。在罗钦顺看来，这就是其相互之间的一个基本区别，其相互的另一区别则在于，禅学所谓有得，说到底不过是一种“虚灵知觉之妙”而已，儒学则始终是以“性理之真”作为基础的，这是儒佛之间的又一个区别。从这两点来看，罗钦顺所谓的儒佛之辨可以从三个层面来把握：第一，即心性之别，这可以说是儒学与佛教最根本的区别；第二，所谓道心人心之别，这一区别既可以说是心性之别的自然延伸，也可以说是其作用的表现；第三，佛教所凭借的主要在于“虚灵知觉”，“虚灵知觉”说到底又不过是一种“心之妙”而已，儒学的一切则全然奠基于“性理之真”的基础上。正是这一原因，对罗钦顺的儒佛之辨，刘宗周评论说：“先生方龂龂以心性辨儒释，直以求心一路归之禅门，故宁舍置其心以言性，而判然二之。”
也就是说，当罗钦顺全然以心性之别作为儒佛之辨的基本标准时，也就将心学彻底驱赶到佛禅一边去了。
罗钦顺这一儒佛之辨的标准又是如何形成的呢？这又与其早年的一段特殊经历有关。正是他早年的一段特殊经历，使他始终坚信佛教所凭借的不过是一种“此心虚灵之妙，而非性之理也”，形成了其一生对佛教的严厉批判立场。他回忆说：
愚自受学以来，知有圣贤之训而已，初不知所谓禅者何也。及官京师，偶逢一老僧，漫问何由成佛，渠亦漫举禅语为答云：“佛在庭前柏树子。”愚意其必有所谓，为之精思达旦。揽衣将起，则恍然而有悟，不觉汗流通体。既而得禅家证道歌一编，读之，如合符节，自以为至奇至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，则圣贤之书，未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就实。始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。
显然，正是其早年的这一段特殊经历，使罗钦顺确信佛禅所凭借的不过是一种“此心虚灵之妙”而已。由此之后，他又在其他场合回忆说：“盖佛氏以知觉为性，所以一悟便见得个虚空境界。《证道歌》所谓‘了了见，无一物，亦无人，亦无佛’是也。渠千言万语，只是说这个境界。”
这里所提到的《证道歌》，其实就是其早年“恍然而有悟”之后所读的《证道歌》；至于其内容，说到底又不过是述说一个“空”的境界，这种“空”说到底又不过是人的一种心觉。所以罗钦顺又说：“佛氏之所谓性，觉而已矣。其所谓觉，不出乎见闻知觉而已矣。”
但是，难道罗钦顺就凭借其早年对禅宗“心觉”之“空”的认识决定了其一生毫不妥协的反佛态度吗？这显然是不可能的。如果说禅宗之“空”不过是“此心虚灵之妙”所形成的一种光景，那么罗钦顺也完全可以通过自己的经历来拆穿这一光景，根本用不着对此问题一直耿耿于怀；由此之后，推动罗钦顺不断地钻研佛教经典诸如《金刚经》《楞严经》以及种种禅宗“公案”的动力其实也并不在于佛禅之学本身，而主要在于儒学内部；甚至也可以说，他完全是为了清理儒学的门户才反过来去钻研佛教经典与禅宗公案的。请看罗钦顺在与友人书信中的感慨，他在与友人讨论阳明心学时写道：
曾不自考，顾乃诬孟子以就达磨，裂冠毁冕，拔本塞源，言之可为痛恨！其自误已矣，士之有志于学而终不免为其所误者，何可胜计！非有高明特立之君子，以身障其流而扑其焰，欲求斯道大明于世，其可得乎！
在《困知记》中，罗钦顺以或明或暗的方式批评阳明心学的章节几于不可胜数，甚至也可以说，《困知记》本身就是阳明心学推动下的产物；没有阳明心学的盛行，罗钦顺可能也就不会有“勤一生穷究之力，而成于晚年”的《困知记》之作。所以，他处处暗示阳明心学实际上就是佛教渗透于儒学中的表现：
世顾有尊用“格此物”“致此知”之绪论，以阴售其明心之说者，是成何等见识耶！佛氏之幸，吾圣门之不幸也。
对于罗钦顺来说，这样的感慨当然不可能是随便而发，但这些感慨却说明了一点，这就是从其心性之辨到儒佛之辨，作为标准，实际上就是为阳明心学所量身定做的。因而，与其说他是为了批评佛教才严辨心性问题，不如说他就是为了批评阳明心学才找到佛教、找到禅宗的，并且也是以之作为标准来辨析心性问题的。
但罗钦顺这种严辨心性式的批评，就将整个心学排除于理学之外了。在他看来，心学简直就是一种不应当产生的学派，因为其产生本身也就意味着佛教与禅学对儒学的渗透和污染。比如在《困知记》中，其对历代心学家的批评几乎贯穿全书：
象山之学，吾见得分明是禅，弟则以为“似禅”。似之为言，仿佛之谓也。以余观之，佛氏有见于心，无见于性，象山亦然。其所谓至道，皆不出乎灵觉之妙，初不见其有少异也，岂直仿佛云乎！据象山所见，自不合攻禅，缘当时多以禅学目之，不容不自解尔。
慈湖顿悟之机，实自陆象山发之。其自言“忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通”，即释迦所谓“自觉圣智境界”也。书中千言万语，彻头彻尾，无非此个见解，而意气之横逸，辞说之猖狂，比之象山尤甚。
今观白沙之所举示，曰“无学无觉”，曰“莫杖莫喝”，曰“金针”，曰“衣钵”，曰“迸出面目来”，大抵皆禅语也。岂以圣经为未足，须藉此以补之耶？
湛元明议论多持两端，余尝拟之扬子云矣，况渠乃象山派下真法嗣乎？
在罗钦顺这一判教性的清算下，南宋以来整个心学一系就被他全然排除于理学之外而推向佛禅一边了。这样一来，作为理学，除了探索自然界的“定则之理”外，其表现于人生，也就只有随着禀气赋形而来的“生理”之学了。无怪乎刘宗周对他的性理之学评价说：“先生方龂龂以心性辨儒释，直以求心一路归之禅门……处理于不外不内之间，乃呈一心目之象，终是泛观物理。”
可以说，这就是罗钦顺以心性辨儒佛的必然结果。
至于罗钦顺何以会以如此方式来推进理学，除了其对朱子学之不同的继承侧重外，最重要的因素，一方面决定于他在朱子学上与阳明心学的抗辩关系，同时也决定于他们之间的相互补充与相互塑造关系。
罗钦顺与王阳明生活于同一时代（罗钦顺年长王阳明七岁），都出身于仕宦之家，且先后在同一年龄段科举高中（罗钦顺弘治六年以甲榜第三中第，王阳明则在弘治十二年举南宫第二）。出仕以后，他们自然属于同朝为官的关系；在刘瑾专权时期，他们都受到过沉重的打击（罗钦顺因为不肯阿附刘瑾而被削职为民，王阳明则因为上书言事而受到廷杖、系狱与远谪的打击）。就这一点而言，应当说他们不仅有大体相同的家庭背景，也处于完全相同的政治生态之中。最后，他们也都是在同一文化背景下成长起来的士君子。
稍许有所不同的是，中举之前，罗钦顺“尝从事章句，不过为利禄谋尔”
；出仕以后，罗钦顺又属于典型的循吏：“知有圣贤之训而已，初不知所谓禅者何也。”
从其这一经历上可以看出，罗钦顺显然属于那种循规蹈矩又极有原则的学者。王阳明则有所不同，始就塾师，就有“何为第一等事”之问，以后又独自摸索“宋儒格物之学”；在“格竹子”、实践朱子“读书之法”失败后，又发现朱子学原来就存在着“物理吾心终若判而为二”
的弊端，一度陷入辞章与佛老之学，直到被置于生死之地的龙场，才以“大悟格物致知之旨”的方式找到了一条新的为学路径。从这些经历来看，他们二人不仅在为人性格上存在着较大的反差，而且一起始就在为学进路上存在着较大的分歧。
就其相互关系而言，当王阳明在龙场“大悟格物致知之旨”时，罗钦顺实际上已形成其“慨然有志于道”的志向了；直到中年，当他们一同任职于南京时，才开始了他们一生中最重要的一次相逢。当时，由于罗钦顺已经确立了继承朱子学的志向，王阳明则刚刚开始在南京展开其心学宣讲，于是他们就有了正式的接触。罗钦顺在致阳明的书信中曾回忆了两人的交往情况：
昨拜书，后一日始获奉领所惠《大学古本》《朱子晚年定论》二编。珍感，珍感。
某无似，往在南都，尝蒙诲益。第苦多病，怯于话言，未克倾吐所怀，以求归于一是，恒用为歉。去年夏，士友有以《传习录》见示者。亟读一过，则凡向日所闻，往往具在，而他所未闻者尚多。乃今又获并读二书，何其幸也！顾惟不敏，再三寻绎，终未能得其旨归，而向日有疑，尝以面请而未决者，复丛集而不可解。深为执事所以惠教之意，将不徒然。辄敢一二条陈，仰烦开示。
从这一缘起来看，他们当年在南京时就已经有过当面的讨论，只是由于罗钦顺当时“未克倾吐所怀”，因而并没有达成一致的认识。而王阳明对这一情况的记忆是：“留都时，偶因饶舌，遂致多口，攻之者环四面。”
那么，当时“环四面”的批评中包括不包括罗钦顺呢？从罗钦顺“尝以面请而未决”以及王阳明又专门递送《大学古本》与《朱子晚年定论》来看，应当说罗钦顺当时不仅是主要批评者，甚至可能还是批评阳明心学的学术领袖（从阳明专门给他递送《大学古本》与《朱子晚年定论》以及此前的专门致书也说明了这一点。当然，这同时也说明，王阳明其时也在努力弥合其与朱学学者的矛盾）。此后，王阳明赴南赣平定流民起义，因为其在南都这一段遭到围攻的经历，也促使他有了《朱子晚年定论》之刻
，而罗钦顺一直任职于南都，并从南京太常少卿、南京礼部右侍郎一直做到南京的礼部尚书、吏部尚书等职。在接到《大学古本》与《朱子晚年定论》之前，罗钦顺就已经读过王阳明的《传习录》上卷了，以往对阳明心学所留下的印象非但没有改变，反而因读《传习录》更为加深，在收到阳明新近递赠的《朱子晚年定论》与重刻的《大学古本》之后，他终于提笔写信，并试图以书札的方式完成其与阳明的学术讨论。
从罗钦顺来看，此前他已经读过王阳明的三本书，因而对其学术趋向已经有相当的了解；此番致书，就是要明确地站在捍卫朱子学的立场上对王阳明心学进行一次系统的批评。而从王阳明来看，一方面，他刚刚平定了朱宸濠的藩乱，却又因为张忠、许泰之蓄意构陷，差一点被作为朱宸濠的同党而治罪，在经历了这一系列生死攸关的危局之后，终于获领江西巡抚之命而重返南昌。罗钦顺的书信就是在这一背景下到达的。
寒暄之后，罗钦顺就直接批评王阳明的《大学古本》之复与《朱子晚年定论》之编。由于《大学古本》的问题稍微复杂，不仅涉及对朱子《今本大学》的看法，同时也涉及他们两位不同的为学进路，我们这里先从罗钦顺对王阳明《朱子晚年定论》的批评谈起。关于《朱子晚年定论》，罗钦顺写道：
又详《朱子定论》之编，盖以其中岁以前所见未真，爰及晚年，始克有悟，乃于其论学书尺三数十卷之内，摘此三十余条，其意皆主于向里者，以为得于既悟之余而断其为定论。斯其所择宜亦精矣，第不知所谓晚年者，断以何年为定？羸躯病暑，未暇详考，偶考得何叔京氏卒于淳熙乙未，时朱子年方四十有六，尔后二年丁酉，而《论孟集注》《或问》始成。今有取于答何书者四通，以为晚年定论。至于《集注》《或问》，则以为中年未定之说。窃恐考之欠详，而立论之太果也。又所取《答黄直卿》一书，监本止云“此是向来差误”，别无“定本”二字。今所编刻，增此二字，当别有据。而序中又变定字为旧字，却未详本字同所指否？朱子有《答吕东莱》一书，尝及定本之说，然非指《集注》《或问》也。凡此，愚皆不能无疑，顾犹未足深论。
这就是罗钦顺对王阳明《朱子晚年定论》之编最为刚性的批评，既然认为是“朱子晚年定论”，那么所搜集的文献起码必须出于朱子的晚年（虽然出于晚年者并非就一定是定论），王阳明这里却是将朱子的《答何叔京》书作为其晚年定论的，比这更晚的《集注》《或问》，则以为是中年未定之说，这是无论如何都说不过去的。至于朱子《答黄直卿》一书多出的“定本”二字，似乎可以传抄之误来理解，因为“向来差误”一说本身也就足以指谓其不赞成以往的观点了，根本不必以所谓“定本”来突出其悔悟；而王阳明在序中所提到的“旧本”，由于朱子生前就已经有编其文集者
，这里除了何叔京生卒年年限未考的失误，其随便对文本增加文字，也都是不可原谅的过错。
至于阳明对这一问题的辩解，则更是不可原谅的。他辩解说：“中间年岁早晚诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。”
如果说随便增加文本文字本身就已经是一个不小的过错了，那么其在这里的辩解简直就不可饶恕。因为既然是“晚年定论”，那么其文本的年限以及其是否出于晚年就是一个根本“性质”的问题，王阳明在这里却试图通过所谓“多出于晚年”的“数量”问题来为自己辩解，这实在是不应该的。
但王阳明这里究竟存在不存在真正可以为自己辩解的因素呢？这倒是一个真正值得辨析的问题。就在他刊刻《朱子晚年定论》不久，他就曾向其弟子说明了其所以编《朱子晚年定论》的原委：
留都时，偶因饶舌，遂致多口，攻之者环四面。取朱子晚年悔悟之说，集为定论，聊藉以解纷耳。门人辈近刻之雩都，初闻甚不喜；然士夫见之，乃往往遂有开发者，无意中得此一助，亦颇省颊舌之劳……今但取朱子所自言者表章（彰）之，不加一辞，虽有褊心，将无所施其怒矣。
再看他向罗钦顺所作的解释：
然大意在委曲调停以明此学为重，平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。……盖不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。
王阳明的这一辩解，一方面说明他确实是要利用甚至也可以说是故意用朱子的“悔悟”之说来化解朱学学者的围攻；另一方面，其之所以要采取这样的方法，又是因为“不忍抵牾朱子者，其本心也”，最后之所以又不得不与之抵牾者，则是因为“道固如是，不直则道不见也”。这就是说，王阳明承认他确有与朱子学的相异或抵牾之处，包括其《朱子晚年定论》的摘编也不合乎学术规范，但这却绝不能说凡是与朱子相异者都是错的：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。”
这就是说，即使其学确与朱子异，也仍然有其讲学的权力；至于所谓不合规范的摘编，也完全是出于一种“以明此学为重”的“委曲调停”心理。
应当承认，对于王阳明的这一辩解，罗钦顺无话可说。因为他虽然处处以朱子为权威，并且还以所谓“决与朱子异”
来批判阳明，殊不知王阳明早就已经置孔子的权威于不顾了，因为其所谓“道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也”，可以说是其对罗钦顺的明确回答。在这种条件下，罗钦顺所谓“决与朱子异”的归谬也就失去了批判的效力。但是，就对朱子思想的理解而言，则无论阳明这里是出于“委曲调停”的心理还是故意用朱子的晚年“悔悟”之说来化解朱学学者的围攻，实际上也都是不足取的。
然后让我们来看王阳明的《大学古本》之复。这一问题虽然是以儒家经典文本的方式展开的，仍然关涉朱子学，因为当时学界所公认的《大学今本》就是由朱子所整理出来的，王阳明的《大学古本》之复，也就不仅是“决与朱子异”的问题，而且也是以同样作为儒家经典的《大学古本》来批评朱子。这一问题又不像《朱子晚年定论》那样简单明了，而是同时涉及为学方向的大问题，罗钦顺就必须提高到为学方向的角度来批判。罗钦顺所重点辨析的就是这一问题：
切详《大学古本》之复，盖以人之为学，但当求之于内，而程朱格物之说，不免求于外，圣人之意，殆不其然。于是遂去朱子之分章，而削其所补之《传》，直以支离目之，曾无所用。夫当仁不让，可谓勇矣。窃惟圣门设教，文行兼资，“博学于文”，厥有明训。颜渊称夫子善诱，亦曰“博我以文”。文果内耶，外耶？是固无难辨者。凡程朱之所为说，有戾于此者乎？如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四字，亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以格物一段工夫也？顾经既有此文，理当尊信，又不容不有以处之，则从而为之训曰：“物者，意之用也。格者，正也，正其不正，以归于正也。”其为训如此，要使之内而不外，以会归一处。亦尝就以此训推之，如曰：“意用于事亲，即事亲之事而格之，正其事亲之事之不正者，以归于正，而必尽夫天理。”盖犹未及知字，已见其缴绕迂曲而难明矣。审如所训，兹惟《大学》之始，苟能即事即物，正其不正以归于正，而皆尽夫天理，则心亦既正矣，意亦既诚矣。继此，诚意、正心之目，无乃重复堆叠而无用乎？
在这一段争辩中，罗钦顺希望能够澄清三个方面的问题，或者说他是用了三个无可辩驳的事实来反驳王阳明的为学主张：其一，为学究竟应当求之于内还是应当内外兼顾——或者说起码应当以求之于外的方式来解决内的问题？其二，孔子的“博学于文”、颜渊的“博我以文”如何从求之于内来说明？其三，王阳明以“正念头”为特征的格物说与《大学》的文本原意是否能够贯通吻合？在罗钦顺看来，只要这三个问题无法解决，那么王阳明心学——从为学方向到具体进路也就被彻底驳倒了。所以，当罗钦顺提出这些质疑时，应当说他当时是相当自信的，因为他既有圣人的教导，又有经典文本的依据，同时还有两宋以来儒者为学的实践作为证明。
罗钦顺却完全没有料到王阳明根本就不会按照他的规则来出牌。也就是说，罗钦顺的思考坐标是一种内外对立而又相互补充的关系，王阳明的思考坐标根本就不是这种内外对待的关系，而是一种立体纵贯性的坐标。在这种纵贯立体的坐标面前，罗钦顺的内外对待坐标一下子就被撑破了，而且还必须重新思考自己所存在的问题。王阳明是这样破解罗钦顺之内外统一的一维坐标的：
夫德之不修，学之不讲，孔子以为忧。而世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也；道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。
这一段其实就是王阳明整个答辩的总纲。由于罗钦顺搬出了孔子的“博学于文”与颜渊的“博我以文”为自己内外统一的一维坐标做证，王阳明也就必须通过对孔子讲学精神的重新诠释来确立新的标准；从所谓“德之不修，学之不讲，孔子以为忧”一转而为“世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学”，则是明确地从理想转向现实、从孔子之所忧一下子转向了现实的“即皆自以为知学”。这就包括了罗钦顺，当然也包括着对罗钦顺的反击。至于“道必体而后见”与“道必学而后明”正是对孔子讲学精神的一种准确诠释，其中又渗透着王阳明所一贯坚持的知行合一精神。这样一来，世之讲学者也就分成了两种进路：一种是“讲之以身心”的“行著习察”之学，一种是“讲之以口耳”且“求之影响者”的“揣摸测度”之学，其中又正好对应着其所谓的“稍能传习训诂，即皆自以为知学”的现象。这就不仅扭转了罗钦顺的思考坐标，还迫使罗钦顺思量：自己究竟讲的是哪一种学问？
在这一基础上，罗钦顺批评王阳明的“是内非外”之学也就遭到了激烈的反击：“夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。”
为什么明明是“内”、明明是“外”，却又说是“未尝遗外”“未尝非内”呢？在王阳明身心纵贯、知行合一的架构中，所谓“讲习讨论”必然关涉着内；所谓的“反观内省”也就必然同时牵连着外，所以王阳明反驳说：“夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也：是皆不知性之无内外也。”
这样一来，罗钦顺内外统一的一维坐标，也就必然会陷于一种内外对立的格局，从而也就不得不从王阳明身心纵贯、行著习察的角度来重新定位、重新思考。
辩论到这一地步，两个人的分歧就已经非常清楚了，罗钦顺无疑是一种客观性的内外对立统一的认知性坐标，王阳明则是一种纵向立体之实践性的行著习察坐标。所以在罗钦顺看来，王阳明以“正念头”为特征的格物说不仅缺乏客观性，而且还存在着一个很大的危险：这就是所谓“局于内而遗其外，禅学是已”
。但在王阳明看来，罗钦顺的内外求索之学也必然会陷入内外两失的格局，从而成为仅仅以所谓“传习训诂”为能事的“俗学”。
他们之间的这种差别与对立，必然会促使对方反省以更加凸显自身的特征，同时也推动着自己在原有的基础上进一步走向深入。比如从罗钦顺的角度看，他在与王阳明的辩论中就曾明确提出：“自我而观，物固物也，以理观之，我亦物也，浑然一致而已，夫何分于内外乎！所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会。”
这显然是从认知对象的角度来看人、看物而又看理的结果。岂不知这样的角度根本就无法应对王阳明主体实践性的行著习察视角；将人伦道德全然还原于自然物理的方法也无法解释道德本身的价值特色。所以，王阳明去世后，罗钦顺又继续与王阳明的弟子欧阳崇一辨良知的问题，并提出所谓“人固万物中一物尔，须灼然见得此理之在天地者与其在人心者无二，在人心者与其在鸟兽草木金石者无二，在鸟兽草木金石者与其在天地者无二，方可谓之物格知至，方可谓之知性知天，不然只是揣摩臆度而已。”
但在这种人伦物理完全同一等值的基础上，其格物所得也就只能是纯粹的自然物理了。从这个角度看，也可以说正是与王阳明的抗辩，才推动着罗钦顺进一步走向了客观自然的物理之学。
但从王阳明来看，当他与罗钦顺展开激辩时，正是他刚刚经历了宁藩之乱、忠泰之难的时候，所以他回忆说：“今经变后，始有良知之说。”
看起来，王阳明良知说的提出似乎应当归功于宁藩之乱和忠泰之难，实际上，与罗钦顺的激辩才是其良知说得以提出之最直接最根本的动因。对王阳明来说，宁藩之乱与忠泰之难固然也存在着身家性命之忧，却并不存在精神上自我否定——整个阳明精神坍塌的危险；与罗钦顺的辩论则时时关涉着其自我肯定的精神依据问题，比如他所摘编的《朱子晚年定论》就被罗钦顺彻底揭破了其不可靠性；来自儒家传统的依据也完全为罗钦顺所占领。在这种状况下，其以往的精神凭借几乎可以说是被一一粉碎，所以他才能有这样的剖白：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”
实际上，这就包含着一种不以孔子之是非为是非的精神；这种精神，也正是在来自孔子、颜子与朱子的依据都一一为罗钦顺所占领运用的情况下出现的。王阳明这种“求之于心”的精神，也就是一种“四无依傍”的精神，实际上也就是致良知的精神。所以说，正是这一抗辩以及其绝地反击，才将王阳明送到了良知学的大门口；与罗钦顺的激辩，正是推动着其良知说出场的临门一脚。也许正是这一原因，王阳明才总是将良知称为“随时知是知非”的“自家准则”
。
罗钦顺与王阳明的分歧与抗辩，实际上也就成为明代理学（气学）与心学的一次交会与碰撞了；他们之间的分歧，则既是其各自不同为学路径所以形成的根本推动者，同时也是它们相互补充、相互塑造的具体表现。