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曹端之后，明代理学的主要代表就要算薛瑄了；薛瑄也恰恰属于“闻先生（曹端）之风而起者”
。仅从这一点来看，明代理学似乎是先从北方开始崛起的。当曹端开始从事理学探讨时，多少还带有一定的孤明先发的意味，曹端一生的仕途主要限于地方的教育官员，也培养了不少的弟子，但就当时理学的总体格局而言，毕竟还带有一定的草创性质。待到薛瑄致力于理学探讨时，就已经不再限于一种个体的兴趣或私淑之好，而是同时带起了一个具有众多追随者的地方性学派，这就是河东学派，薛瑄也等于是明代理学学派的开创者。除此之外，就学风来看，薛瑄虽然继曹端而起，但他已经不再是像曹端那样仅仅集中于对前人著作的注释、述解，而是通过“读书录”的方式来发挥自己对于前人思想的系统理解，这就使其探讨更明确地集中于朱子的理气关系上，从而展开对朱子理气关系之一种较为系统的探讨。
薛瑄（1389—1467），字德温，号敬轩，山西河津人。薛瑄自幼即随父读书，《诗》《书》过目成诵，日记千百言，后随父任补鄢陵生员。永乐十八年（1420），举河南乡试第一，翌年进士及第。曾历任广东、云南监察御史、山东提学佥事、大理寺少卿、南京大理寺卿、礼部右侍郎、翰林院学士等职。晚年致仕归乡，并以“七十六年无一事，此心始觉性天通”来概括其一生的探索，成化三年殁于家，享年七十九岁，谥文清。隆庆六年（1572），从祀孔庙。
薛瑄是继曹端而起的北方大儒，所到之处无不讲学，因而从学之流蔚为大观，遂成河东学派的开创者。史载其讲学往往“首揭白鹿洞学规，开示学者。延见诸生，亲为讲授。才者乐其宽，而不才者惮其严，皆呼为薛夫子”
。至于其所讲的内容，则一本程朱修己正人之教，以复性为宗。尝曰：“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳。”
从这一学旨来看，薛瑄自然可以说是程朱理学的光大者；但从其具体探讨来看，薛瑄也可以说是程朱理学理论体系的发展者与修正者。
关于薛瑄之学，明儒殿军刘宗周尝评论说：“前辈论一代理学之儒，惟先生无间言，非以实践之儒与？”
至于其学旨，刘宗周又说：“阅先生《读书录》，多兢兢检点言行间，所谓‘学贵践履’，意盖如此。”
黄宗羲也评论说：“河东之学，悃愊无华，恪守宋人矩矱，故数传之后，其议论设施，不问而可知其出于河东也。”
实际上，从刘宗周的“实践之儒”“兢兢检点言行间”到黄宗羲“悃愊无华，恪守宋人矩矱”的评价或多或少还是带有一丝贬损之意的，意即薛瑄的《读书录》中并没有多少学理性的探讨，不过“检点言行间”而已，此刘宗周“实践之儒”的实际指谓；至于黄宗羲的评价，可能也就如同高攀龙所谓的“薛敬轩、吕泾野语录中，皆无甚透悟”
的评价一样。实际上，对于明代理学，薛瑄是确有其推进作用的，无论是“兢兢检点言行间”还是对理学理论探讨的推进，都体现在其《读书录》一书中。这一点又首先表现在其对周敦颐“无极而太极”一说的理解与诠释中。
关于周敦颐“无极而太极”一说的理解，薛瑄总体上是以朱子之说为旨归的。比如他解释说：
无极而太极，非有二也。以无声无臭而言，谓之无极；以极至之理而言，谓之太极。无声无臭而至理存焉，故曰无极而太极。
在宋明理学的氛围中，所谓“无极而太极”首先涉及“无极”与“太极”的关系问题；“无极”与“太极”同时又涉及儒家传统中的“形而上”与“形而下”以及“道”与“器”的关系。如果将薛瑄的上述理解与朱子在《答陆子静》一书中对“无极而太极”一说的阐发稍加比较，就可以清楚地看出薛瑄的全部说法实际上都来自朱子。在朱子看来，周敦颐之所以要用“无极”来修饰“太极”，关键也就在于他是要“令后之学者晓然见得太极之妙不属有无，不落方所”
的特点，他明确指出：“故语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之‘无极’，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可及也。”
显然，在朱子的这一诠释中，“无极”全然是一个修饰语，主要用来指谓“太极”本身之“无方所，无形状”的性质，所以说二者全然是所谓“虽有二名，初无两体”的关系。而在薛瑄的理解中，“无极而太极”这种“有形”与“无形”、“形而上”与“形而下”相统一的特征也得到了很好的把握，所以他强调“无极而太极，非有二也”。因为其所谓“无极”一面，主要是指“无声无臭”而言，亦即朱子所谓的“初无声臭影响之可及也”；但即使是“无声无臭”，却仍然有“至理存焉”，所以又说“以无声无臭而言，谓之无极；以极至之理而言，谓之太极”，二者都是对天地万物之形上本体依据的一种概括性表达。就这一点而言，应当说薛瑄确实比较准确地把握并继承了朱子的思想。
像朱子一样，薛瑄也处处以太极作为“天下之大本”与“天下之达道”的具体统一来表达，并试图以之贯通整个《中庸》。他说：
大本者，太极之全体；达道者，太极之流行。
又说：
语大，天下莫能载焉，语小，天下莫能破焉，即太极也。太极即性也，即天下无性外之物，而性无不在也。
从这一诠释来看，薛瑄不仅继承了朱子“有形”与“无形”、“形而上之道”与“形而下之器”相统一的思想，而且也继承了周敦颐《通书》之融《易传》与《中庸》为一体的进路。不仅如此，更重要的一点还在于，在薛瑄的思想中，他还试图将上述几个方面的统一落实到人性上来，就有了“太极即性也”一说。“性”当然首先指人性，在周敦颐与朱子的思想中，所谓人性首先也是指太极流行并落实于人生中的表现。而在薛瑄看来，既然“太极即性也”，因而也就可以说是“天下无性外之物，而性无不在也”。那么，这究竟是将“性”提升到作为天地万物本体的“太极”高度呢还是将“太极”直接落实为人生中的形上本体——人性呢？在薛瑄的思想中，这两层含义实际上是兼而有之的。
说薛瑄是将“性”提升到“太极”本体的高度，主要是因为他通过对张载“性者万物之一源”的解读，认为“性”也就是天地万物所以存在的本体依据，在他看来，“性”也就可以等同于周敦颐的“无极而太极”。他说：“张子曰：‘性者万物之一源’，即周子所谓无极而太极也。”
显然，通过张载“性者万物之一源”的说法，薛瑄也就直接将“性”提升为天地万物所以存在的本体依据了。但是，“性”毕竟是从人生的角度而言的，为什么人性就能直接等同于天地万物所以存在的形上本体依据呢？对于这一问题，薛瑄又主要是通过对小程“性即理”思想的诠释来实现的。“性即理”曾是一个得到朱子高度表彰的命题，两宋理学也正是通过这一命题才展开了其存有论与宇宙天道论相统一的关注面向。薛瑄继承了两宋理学的这一思路，在他看来，“程子言‘性即理也’。故满天地间皆理，即满天地间皆性矣。此合内外之道也。”
又说：“太极者，性理之尊号。道为太极，理为太极，性为太极，心为太极，其实一也。”
很明显，薛瑄这里主要是通过“性”与“太极”、“性”与“理”之对等式的互诠，从而完成了其对“性”之本体化提升；至于其所谓的“合内外之道”，也同样是通过“性”与“理”之互诠式的等同，并通过“理”之存在的遍在性加以实现的。
在这一基础上，薛瑄所谓的“性”实际就成为“理”之别名了。比如他说：
性非特具于心者为是，凡耳目口鼻手足动静之理皆是也。非特耳目口鼻手足动静之理为是，凡天地万物之理皆是也。故曰“天下无性外之物，而性无不在。”
有气即有性，有性即有气。性虽不杂乎气，亦不离乎气。
在这一诠释中，“性”与“理”在内涵上是完全等同的关系，因而“气”之存在的遍在性也就成为“性”与“理”之遍在性的具体表现了。通过这样一种论证，薛瑄就实现了其“性”与“理”之普遍性落实与遍在化拓展。如果说曹端是通过“特从古册中翻出古人公案”的方式开启了“深有悟于造化之理”的方向，那么薛瑄则是通过“性”与“太极”、“性”与“理”之互诠式的等同，将理学探讨进一步推向了万物所以存在的“造化之理”的方向。
至于薛瑄如何将“太极”从宇宙生化论的角度直接落实为人性，这又是通过其对朱子理气关系以及其“理一分殊”命题的解读与诠释实现的。
理气关系是朱子哲学的核心，而“理一分殊”则是其哲学之宇宙论规模得以展开的理论桥梁。因此，要理解朱子哲学，首先就要理解其理气关系，然后才能通过其理气关系之具体展开来理解其“理一分殊”的说法。对薛瑄来说，也只有先梳理其对理气关系的理解，然后才能进一步分析其对“理一分殊”的诠释。
在朱子哲学中，理气关系总体上是一种“不离不杂”的关系。所谓“不离”，是指理与气的不可分割性；所谓“不杂”，是指理先气后以及理对于气的超越性。对应于朱子的相关论述，这两种关系实际上也就是其所谓“在理上看”与“在物上看”。朱子说得很清楚：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”
又说：“理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！”
朱子的这些说法表明，所谓理先气后并不是从实然存在的角度言说的，而是从价值系列与存在层级的角度对于理之超越性的一种确认，所以才说“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也”。为什么在“虽未有物”的条件下仍然要强调“已有物之理”呢？这就是因为理对于气包括各种具体存在之器的超越性——理是超越于气之聚散存亡与生化流变之上的存在，这也是两宋理学超越性视角的典型表现；程朱理学之所以被称为理本论，也正是从其理先气后角度所得出的结论。
但在薛瑄的理解与诠释中，朱子理与气“不离不杂”的双重关系却被仅仅理解为实然存在一维之不可分割关系，这就包含着理之超越性被消解的可能。仅从字面及其表达形式上看，薛瑄似乎仍然坚持着朱子理与气“不离不杂”的说法，比如“盖理气虽不相杂，亦不相离。天下无无气之理，亦无无理之气”
，但是，他只是从实然存在的角度来理解并讨论二者之不离不杂关系的，因而也就存在着理之超越性及其形上本体维度遭到消解的可能。不仅如此，薛瑄还明确利用朱子对理与气之不可分割关系的论证来批判其关于理之超越于气的理先气后论说。比如他说：
理气间不容发，如何分孰为先，孰为后？
四方上下，往来古今，实理实气，无丝毫之空隙，无一息之间断。
理只在气中，决不可分先后，如太极动而生阳，动前便是静，静便是气，岂可说理先而气后也。
很明显，当薛瑄言之凿凿地反问“岂可说理先而气后也”时，分明是在对朱子进行“以子之矛，攻子之盾”式的反驳。问题当然不在于朱子究竟可不可以反驳薛瑄，而在于薛瑄的这一反驳角度，即薛瑄的反驳与批评究竟是从哪个角度发出的。在朱子哲学中，理与气的双重关系其实正对应着他的“形而上之道”与“形而下之器”以及其所谓的“在理上看”与“在物上看”；“形而上之道”与“形而下之器”自然是指其存在上的层级及其属性，所谓“在理上看”与“在物上看”则是指人对这一存在层级的认识与自觉。显然，这两点正构成了朱子理先气后说的基础；后者之所以必要，又正好对应着两宋理学所以崛起之实然存在与超越追求这一双重视角。在这一基础上，当薛瑄立足于理与气之不可分割关系来对朱子的理先气后说进行反驳与批评时，实际上也就等于他只继承了朱子理气关系中的不可分割一层，而对其理先气后说所表达的理之超越于气的形上本体维度及其价值蕴涵则进行了坚决的否弃。这样一来，我们也就只能说薛瑄是偏取或者说是明确地修正了朱子的理气关系。
那么，薛瑄又将如何处理自己哲学中的理气关系呢？既然二者的关系只有不可分割一层，那其相互间究竟还有没有区别呢？在薛瑄看来，虽然理与气只有不可分割一层关系，但其相互之间还是存在着明显区别的。他说：
理气虽不可分先后，然气之所以如是者则理之所为也。
理气本不可分先后，但语其微显，则若理在气先，其实有则具有，不可以先后论也。
气有形，理无迹；气载理，理乘气，二者浑浑乎无毫忽之间也。
从这一系列说法也可以看出，薛瑄之所以反对朱子的理先气后说，关键在于他是从一种反对任何超越（或从薛瑄实然存在的角度也可以说是脱离）于实然存在的一维视角（薛瑄往往将超越理解为脱离，这正说明他的视角实际上也只有实然存在一维），但他确实不反对理气分言，不反对“气之所以如是者则是理之所为也”，因而对于理与气的存在属性之别以及理对于气的决定作用他仍然是承认的。但这种承认也就仅仅停留于存在属性之所谓“微”“显”之间，根本缺乏超越的形上本体维度的依据。在这一基础上，薛瑄的理也就不再是朱子超越的天理，只能是表征实然存在并存在于气化流行过程中的“气之条理”，或者说也就是气化生生过程中的物理或定则之理。
正因为理之内涵的这一改变，薛瑄对于理气之别以及其关系就有了新的表达，这就是所谓日光飞鸟之喻。他说：
理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往而有间断之处。亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。气有聚散，理无聚散，于此可见。
在这一比喻性的说明中，薛瑄实际上是在强调理与气虽然有别，但其关系却是永远不可分割的，所以才有所谓“鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往而有间断之处”；至于“气有聚散，理无聚散”，则是指无论是“气聚”还是“气散”状态，理都无不内在于气中，这等于说理的存在形式是超越于气之聚散两态——不以气之聚散为转移的。由于理与气既不可分割，理又永远存在于气化流行的过程中，因而这种永远内在于气的理，也就必然要通过“理一分殊”的方式表现出来。
“理一分殊”是朱子直接从其师李延平继承过来的一个非常重要的理论命题（该命题首发于程颐的《答杨时论西铭书》），延平曾教导朱子说：“吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”
李延平用“理一分殊”来作为儒佛区别的标志，是因为在他看来，儒佛之别的关键就在于是否承认“分殊”、是否能够坚持“分殊”一点上。所谓“理一”可以说是儒与佛所共同具有的对本体的共识，但是否承认“分殊”，则是是否具有人伦现实关怀（从理论上看也可以表现为是否承认宇宙生化的价值与意义）的表现。也许正是这一原因，朱子才一定要建立一个无所不包的宇宙论体系。朱子的这一思想确实得到了其后学的继承与坚持，曹端就有“理一分殊”的思想，他说：“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊。以其理一，故推己可以及人；以其分殊，故立爱必自亲始。”
仅从曹端的这一诠释来看，明儒显然是将“理一分殊”从人伦世教的角度加以认识的，这样一种认识，也就必然包含着对宇宙生化的充分肯定。
到了薛瑄，就更加重视对“理一分殊”思想的阐发。他说：
统天地万物为一理，所谓“理一”也；在天有天之理，在地有地之理，在万物有万物之理，所谓“分殊”也。“理一”所以统乎“分殊”，“分殊”所以行乎“理一”，非有二也。
统体一太极，即万殊之一本；各具一太极，即一本之万殊。统体者，即大德之敦化；各具者，即小德之川流。
“理一”所以统夫“分殊”，“分殊”所以分夫“理一”，其实一而已矣。
从“统天地万物为一理”之所谓“理一”出发，以达到“在天有天之理，在地有地之理，在万物有万物之理”，这显然是一个宇宙生化论的展开过程；而从“统体一太极”到所谓“各具一太极”，又显然是从宇宙万物之实存层面来展开其具体的生化过程与天理之内在化的过程。自然，这样一种规模无疑是一种宇宙论的规模。比如薛瑄就明确地指出：“理虽微妙难知，实不外乎天地、阴阳、五行、万物，与夫人伦日用之常，善观理者于此默识焉，则其体洞然矣。”
这种由天地、阴阳、五行、万物所构成的世界，显然是一个宇宙生化论的世界。如果再结合其对理气关系的论述，那么，所谓“理一分殊”的展开过程，也就成为其理气宇宙论的一种实现过程了。
不过，薛瑄在一定程度上改变了朱子天理的内涵，否定了其在价值理性层面及其存在层级上的超越性，因而无论是其“理”之内在于“气”的过程还是所谓“理一分殊”的过程，实际上也就更为明确地走向客观的物理世界了。请看薛瑄的如下论述：
此理真实无妄，如天地日月，风云雨露，草木昆虫，阴阳五行，万物万事，皆有常行定则，亘古今而不易，若非实理为之主，则岁改而月不同矣。
天地之间，物各有理。理者，其中脉络条理合当是如此者是也。大而天之所以健而不息，地之所以顺而有常，皆理之合当如此也；若天有息而地不宁，即非天地合当之理矣。
当如是者即是理。如春当温，夏当热，秋当凉，冬当寒，皆理也；不如是，则非理矣……推之万物，莫不皆然。
很明显，这无疑是一种客观实存的宇宙论规模；在这一宇宙论的展开过程中，其理也就完全成为所谓“定则”式的物理了，所以就有“天地日月，风云雨露，草木昆虫，阴阳五行”之类的论证。在这一对“理”之内在于“气”的论证中，薛瑄虽然并没有否定物理世界的道德性（在薛瑄看来，他正是要以客观的“定则”之理来支撑儒家的人伦道德并以之论证其恒常性与绝对性），但只要沿着这一方向发展，那么对道德理性超越性的扬弃也就会成为一种必然的趋势。
在理学从宋到明的发展中，始终盘桓着一个非常重大的问题，这就是人伦道德与自然物理的关系问题。两宋理学从朱子起，也非常自觉地坚持着这样一种基本思路，这就是以自然的物理来支撑人伦之道德，以物理世界中的“所以然”来论证人伦世界中之“所当然”。到了明代，虽然其后学在具体理论方面对朱子学有许多修正，但这种以自然物理来支撑人伦道德、并以物理世界中的“所以然”来论证人伦世界中之“所当然”的思路仍然得到了其后学始终如一的坚持。不过，虽然明代的朱子后学始终坚持这一大方向，但由于理学在从宋到明的发展中所形成的视角转变，其同一的大方向也必然会形成不同的思想蕴涵。这种不同的思想蕴涵，也就从薛瑄开始萌生了。
在薛瑄对朱子思想的继承与发展中，他已经通过“性”与“太极”、“性”与“理”之对等式的互诠，将“性”提升到了“太极”本体的高度，认为“天下无性外之物，而性无不在”。在此基础上，薛瑄又进一步从“性”出发将天下万事万物之理统一起来。他说：
仁义礼智即是性，非四者之外别有一理为性也。道只是循此性而行，非性之外别有一理为道也。德即是行此道而有得于心，非性之外别有一理为德也。诚即是性之真实无妄，非性之外别有一理为诚也。命即是性之所从出，非性之外别有一理为命也。忠即尽是性于心，非性之外别有一理为忠也。恕即推是性于人，非性之外别有一理为恕也。然则性者万理之统宗欤！理之名虽有万殊，其实不过一性。
从这一统摄性的论述来看，薛瑄不仅把仁义礼智收摄于性，而且人伦社会中所有的德目，诸如“道”“德”“诚”“命”“忠”“恕”等等，也都全然收摄于性——所谓“万理之统宗”一说，正是就“性”之统摄作用而言的。从这一意义上看，也可以将薛瑄视为性本论者。他不仅将“太极”等同于“性”，而且“理之名虽有万殊，其实不过一性”的说法也就使其“性”从一定程度上成为比“理”更为根本的概念。
薛瑄同时又认为“性非特具于心者为是，凡耳目口鼻手足动静之理皆是也。非特耳目口鼻手足动静为是，凡天地万物之理皆是也”，因而其所谓的“性”实际上也就成为“太极”之别称、“天理”之别名。就其落实于人生中的具体面向来看，其所谓人性说到底也就不过是北宋五子以来的双重人性；具体来看，又不过是所谓仁义礼智落实到气质之中而已。所以，说到具体人性，薛瑄实际上仍然坚持着朱子的双重人性统一说。比如“就气质中指出仁义礼智，不杂气质而言，谓之天地之性；以仁义礼智杂气质而言，故谓气质之性。非有二也”
。又说：“以不杂者言之，谓之‘本然之性’；以不离者言之，谓之‘气质之性’，非有二也。”
“性一也，本然之性纯以理言，气质之性兼理气言，其实则一也。”
显然，所谓“以仁义礼智杂气质”而言，实际上也就是指天地之性落实于具体气质中的表现。所以他又说：“‘廓然而大公’者，性也；‘物来而顺应’者，情也。性者，情之体，情者，性之用。此性所以无内外也。”
实际上，这也等于是通过“理一分殊”之体用关系模式，将性落实于伦常之情中了。
薛瑄从“太极”“理”“性”一直到“心”“情”，实际上都是通过“理”之内在于“气”的方式——所谓宇宙生化论的进路展开的，但这种“内在”只能代表其客观的存在属性，并不能代表人对其理其性的认识与自觉。也就是说，决定事物存在的定则之理实际上只是一种客观性的存在，并不代表作为主体的人在主观上的自觉。这样一来，要从客观的存在属性走向主体的道德自觉，就必然要通过一套主体的追求工夫，这就是格物穷理；格物穷理的过程，也就是通过对存在于万事万物中的“定则之理”的认知，以达到主体道德自觉的目的。
先从格物来看。薛瑄认为“大而六合，小而一尘，气无不贯而理无不寓”
，所谓“六合之内”包括人自身的耳目口鼻，也都是格物的对象。正因为这一点，薛瑄的格物说也就具有无所不包、无所不贯的特点。他说：
格物所包者广，自一身言之，耳目口鼻身心皆物也。如耳则当格其聪之理，目则当格其明之理，口鼻四肢则当格其止肃恭重之理，身心则当格其动静性情之理。推而至于天地万物，皆然也。天地则当格其健顺之理，人伦则当格其慈孝仁敬智信之理，鬼神则当格其屈伸变化之理。以至草木鸟兽昆虫，则当格其各具之理。又推而至于圣贤之书、六艺之文，历代之政治，皆所谓物也，又当各求其义理，精粗本末，是非得失皆所谓格物也。然天下物众矣，岂能遍格而尽识哉？惟因其所接者，量力循序以格之，不疏以略，不密以穷，澄心精意，以徐察其极。
在这一段对格物的总论中，薛瑄所谓的“物”显然是从两个方面展开的：一方面是从“气无不贯而理无不寓”——所谓存有论的角度展开的，也就相当于一种从对象角度所展开的存在论解析；另一方面，则是从主体道德自觉与实践追求的角度展开的，“如耳则当格其聪之理，目则当格其明之理，口鼻四肢则当格其止肃恭重之理，身心则当格其动静性情之理。推而至于天地万物，皆然也。”前者的依据，在于从“理”与“气”之不可分割性出发所展开的一种客观的宇宙生化论；后者则主要立基于朱子“众物之表里精粗无不到，而无心之全体大用无不明”
的基础上，是一种指向人伦社会的道德践行之物。
从理论逻辑的角度看，这种从“众物之表里精粗无不到”包括所谓“无心之全体大用无不明”的认识与自觉未必就能导致道德行为的真正发生。所以，薛瑄又试图从格物穷理的角度将其格物对象分为“人之理”与“物之理”。他说：“穷理者，穷人物之理也，人之理则有降衷秉彝之性，物之理则有水火木金土之性，以致万物万事皆有当然之理。于众理莫不穷究其极而无一毫之疑，所谓穷理也。”
在这里，虽然薛瑄已经形成了对“物之理”与“人之理”之不同存在领域的自觉，但对二者的不同性质及其作用仍然缺乏起码的自觉。大概在他看来，只要能够认识“物之理”，也就必然能对“人之理”进行践履，或者说起码也就具有了践行的基础。
不过这种理论逻辑上的缺环却是可以通过人生实践的方式加以弥补的。对薛瑄来讲，其格物穷理说包括其穷究所谓“人之理”与“物之理”未必就能促使道德实践的发生，但在实践生活中，他同时又以朱子的“主敬”作为其格物穷理说的“头脑”，因而其格物穷理就不致流为一种泛观博览之途。请看薛瑄对“主敬”的论说：
千古为学要法，无过于敬，敬则心有主而诸事可为。
居敬以立本，穷理以达用。
居敬有力，则穷理愈精；穷理有得，则居敬愈固。
一于居敬而不穷理，则有枯寂之病；一于穷理而不居敬，则有纷扰之患。
从这些论述来看，“居敬”实际上也就是其格物穷理说的内在主宰与内在动力；或者说正是从内在的居敬出发，才会有格物穷理之类的外在追求活动。如果将薛瑄的这一为学进路与朱子加以比照，就正好成为对朱子“穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终”
一说的实践和落实了。也许正因为这样，薛瑄对“不敬”的现象就有许多批评，如“不敬，则志气昏逸，四体放肆，虽粗浅之事，尚茫然而不能察，况精微之理乎？以是知居敬穷理二者不可偏废，而居敬又穷理之本也”
。又说：“或有不敬，则心君放逸而天德亡，百体懈弛而物则废。虽曰有人之形，其实块然血气之躯，与物无以异矣。此敬之一字，乃聚德之本，而为践形尽性之要也与！”
从这些论述可以看出，薛瑄的修养致知完全是以“居敬”为主宰的；“居敬”又是以“复性”为指向的。所以他又说：“千古圣贤教人之法只欲人复其性而已。圣人千言万语，虽有精粗本末不同，皆说从性上来……”
也许只有在这一背景下，我们才能理解其“七十六年无一事，此心始觉性天通”的深意。
在刘宗周对薛瑄的评价中，曾有所谓“前辈论一代理学之儒，惟先生无间言，非以实践之儒与？”其实从刘宗周的本意来看，与其说这是对薛瑄的表彰，毋宁说是一种批评。因为在他看来，“先生（薛瑄）为御史，在宣、正两朝，未尝铮铮一论事，景皇易储，先生时为大理，亦无言”
，其所谓的“实践之儒”恰恰是指薛瑄当言而未言、当建议而未能建议一点立说的。对于明代朝政中“当言”“当建议”的情形，刘宗周无疑比现代人知道得更为清楚，他不仅曾经激烈地上言，而且也因此遭到了三次“削职为民”的惩处；在明中叶，王阳明也因为上书言事而受到“廷杖”“系狱”与“远谪”的打击。在中国历史上，明代可能是士大夫因为上言而遭到打击最多最重的一个朝代。我们固然可以激赏那些刚正不阿的仗义执言者，但毕竟不能仅仅以是否上言论事作为评价古人的标准。
但从《明史》的记载来看，薛瑄又确实无愧于其“实践之儒”的称谓。比如当他刚入仕途，就得到了几次机遇性的提升；面对提拔的机遇，薛瑄居然在与他的几位提携者之间有如下表现：
宣德中服除，擢授御史。三杨当国，欲见之，谢不往。出监湖广银场，日探性理诸书，学益进……王振语三杨：“吾乡谁可为京卿者？”以瑄对，召为大理左少卿。三杨以用瑄出振意，欲瑄一往见，李贤语之。瑄正色曰：“拜爵公朝，谢恩私室，吾不为也。”其后议事东阁，公卿见振多趋拜，瑄独屹立。振趋揖之，瑄亦无加礼，自是衔瑄。
很明显，仅从其一句“拜爵公朝，谢恩私室，吾不为也”的表态，就知道薛瑄绝不是那种不懂人情世故的书呆子，恰恰是临大节不可夺的士君子，所以他当时可能是非常自觉地坚持其“不为也”的立场。至于其“出监湖广银场，日探性理诸书，学益进”之类，也正表现了儒家士大夫的本色。
在日常生活中，薛瑄又有另一种表现，真所谓“兢兢检点言行间”。比如：
余每夜就枕，必思一日所行之事。所行合理，则恬然安寝；或有不合，即辗转不能寐，思有以更其失。又虑始勤终怠也，因笔录以自警。
余每呼此心曰：“主人翁在室否？”至夕必自省曰：“一日所为之事合理否？”
从这些表现来看，薛瑄似乎真有点迂腐之嫌！正是这种“迂腐”，才表现了儒家士君子严于自警自察的克己工夫。虽然刘宗周曾以“实践之儒”来嘲讽薛瑄之当言而不言、当建议而不建议，但薛瑄确实无愧于其“实践之儒”的称谓。即使刘宗周曾对薛瑄深致其不满，但他也不得不承认，“其始终进退之节，有足称者”
。从这个角度看，薛瑄的立身行事也可以说是明代践履之儒的一种典型表现。
但薛瑄又不是那种一味独善其身的清修之学，从其任山东提学佥事的情形来看，“首揭白鹿洞学规，开示学者。延见诸生，亲为讲授。才者乐其宽，而不才者惮其严，皆呼为薛夫子。”这又说明，薛瑄确实带出了大批的弟子，仅从《明儒学案》的记载来看，其弟子遍及山西、河南以及关陇大地，几乎涵盖了整个北方地区。比较著名的弟子就有河南阎禹锡（洛阳）、陕西张鼎（咸宁）、甘肃段坚（兰州）、陕西张杰（凤翔）、河南王鸿儒（南阳）、甘肃周蕙（山丹）、陕西薛敬之（渭南）、陕西李锦（咸宁）、陕西吕潜（泾阳）等等。不仅如此，薛瑄处处不忘讲学，也带起了一个地方学派，这就是三原学派，黄宗羲曾就明代关学与河东学派、三原学派的关系评论说：“关学大概宗薛氏，三原又其别派也。其门下多以气节著，风土之厚，而又加之学问者也。”
但黄宗羲在总论河东学派时，既批评了其“悃愊无华，恪守宋人矩矱”的一面，同时也将其与南方的阳明学派加以比较，认为其既存在着“恪守宋人矩矱”之所谓保守的一面，同时也有“数传之后，其议论设施，不问而可知其出于河东”的优点。他说：
河东之学，悃愊无华，恪守宋人矩矱，故数传之后，其议论设施，不问而可知其出于河东也。若阳明门下亲炙弟子，已往往背其师说，亦以其言之过高也。然河东有未见性之讥，所谓“此心始觉性天通”者，定非欺人语，可见无事乎张皇耳。
在此之前，东林党人高攀龙也评价说：
薛文清、吕泾野二先生语录中，无甚透悟语。后人或浅视之，岂知其大正在此。
从高攀龙、黄宗羲的这些评价来看，河东学派作为一个北方学派，虽然“悃愊无华”“皆无甚透悟”，看起来似乎最为保守，但也有其扎实、厚重的一面。尤其是从黄宗羲所谓“数传之后，其议论设施，不问而可知其出于河东”一点来看，恰恰表现出了北方学派学风的稳定性与思想传承的一贯性一面；相反，南方的阳明学派固然可以说是新见迭出，却“往往背其师说”，而且也确实存在着“其教大行，其弊滋甚”以至于“经学非汉唐之精专，性理袭宋元之糟粕”
的诸多毛病。由此看来，一方水土一方人，一个地方一种学风。也许只有在各种学风的切磋与互动中，才能获得学术的真正繁荣。