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曹端（1376—1434），字正夫，号月川，河南渑池人。曹端永乐六年（1408）乡试中举，翌年会试南宫，登乙榜第一，授山西霍州学正，以后又转任蒲州学正，最后卒于任上，享年五十九岁。据说曹端自幼即好性理之学，“五岁见《河图》《洛书》，即画地以质诸父。及长，专心性理。其学务躬行实践，而以静存为要。读宋儒《太极图》《通书》《西铭》，叹曰：‘道在是矣。’笃志研究，坐下著足处，两砖皆穿”
。与此同时，曹端也继承了两宋理学以来的辟佛排老精神，批判佛老不遗余力。比如，其“父初好释氏，端为《夜行烛》一书进之，谓：‘佛氏以空为性，非天命之性。老氏以虚为道，非率性之道。’父欣然从之”
。不仅如此，在主持地方教育时，曹端又明确坚持：“一切浮屠、巫觋、风水、时日之说屏不用。上书邑宰，毁淫祠百余，为设里社、里谷坛，使民祈报。年荒劝振，存活甚众。为霍州学正，修明圣学。诸生服从其教，郡人皆化之，耻争讼。”
从这些举措来看，曹端自然可以说是两宋理学的正宗传人。
曹端一生的政界经历仅限于主持地方教育，但他能够从教育的角度对地方行政长官发挥很大的影响。比如当时一位知府曾向他请教为政的问题，他就提出“公”与“廉”两个字作为为政的核心，并解释说：“公则民不敢谩，廉则吏不敢欺。”
“公”与“廉”充分表现出儒家的为政理念及其特色。
关于曹端在明代理学中的作用，《明史·儒林传》总论说：“初，伊、洛诸儒，自明道、伊川后，刘绚、李吁辈身及二程之门，至河南许衡、洛阳姚枢讲道苏门，北方之学者翕然宗之。”
显然，这主要是就宋元以来的理学传承而言。对于曹端在明代理学中的作用，《明史·儒林传》则有如下评论：
洎明兴三十余载，而端起崤、渑间，倡明绝学，论者推为明初理学之冠。
所谓“理学之冠”的说法，同时也体现在刘宗周关于明初学界的另一种概括中。关于明初理学的格局，刘蕺山概括说：“我朝一代文明之盛、经济之学，莫盛于刘诚意、宋学士，至道统之传，则断自渑池曹先生始……斯道之绝而复续者，实赖有先生一人，薛文清亦闻先生之风而起者。”
从这些概括来看，曹端在明代理学中的开创性地位，应当说是官民双方所公认的。
作为程朱理学的正宗传人，曹端一生的理论探讨也像朱子一样，始终聚焦在作为道体之太极以及其基本涵义的澄清与阐发上。不过，由于朱子哲学中的“太极”本身就是通过对周敦颐《太极图说》的诠释和阐发实现的，所以在他的哲学中，太极的涵义与周敦颐的原意并不一致。在周敦颐哲学中，太极是从宇宙开创的角度而言的，仅从其“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动”，以及其“一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉”
的这一生化过程来看，就知道其太极的涵义基本上是一仍汉儒之旧，主要是一个指谓“生”与“源”的概念，也是就天地万物所以生成演变之本始或根源的角度而言的。实际上，也只有从这个角度出发，才可以说“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动”的。在这一背景下，由于太极本身就具有“分阴分阳”的作用，因而其所谓的“动而生阳”“静而生阴”，实际上也都是就太极使阴阳成为阴阳而言的。从这一点来看，周敦颐的太极完全可以说是一个阴阳之本始或者说是天地万物所以生成之始源性的概念。
但在朱子的诠释中，由于他要对峙于佛老超越的形上本体意识与超越追求精神，也就不得不处处强化太极之无形无象的形上本体特色；另一方面，又由于周敦颐的太极本来就具有使万物所以生成演化之始源、根源性的涵义，朱子也不得不承认这一涵义。这样一来，经过朱子的一番诠释之后，周敦颐的太极也就成为天地万物所以存在的形上本体与宇宙天道所以生成演化之根源双重涵义的直接统一了。所以，在朱子哲学中，他既要强调太极作为宇宙万物超越的形上本体方面的涵义，同时又不得不承认太极对于天地万物生成演化之根源性的功能与推动性的作用。所以他说：
“动而生阳，静而生阴”。动即太极之动，静即太极之静。动而后生阳，静而后生阴，生此阴阳之气。谓之“动而生”、“静而生”，则有渐次也。“一动一静，互为其根”，动而静，静而动，辟阖往来，更无休息。
这说明，仅就太极之“生阴”“生阳”而言，朱子的“动而后生阳，静而后生阴，生此阴阳之气”一说确实继承了周敦颐的原意。但在朱子看来，如果太极就仅仅是一个生成论之始源性的概念，那就不足以充当决定天地万物所以存在的形上本体了。正因为这一原因，所以在朱子的诠释中，太极又有了如下一层含义：
“无极者无形，太极者有理也。周子恐人把作一物看，故云无极。”曰：“太极既无气，气象如何？”曰：“只是理。”
太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。
太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。
圣人谓之“太极”者，所以指夫天地万物之根也；周子因之而又谓之“无极”者，所以著夫“无声无臭”之妙也。
从朱子这些论述来看，太极既是宇宙天道所以生成演化的根源，又是天地万物所以存在的形上本体，是二者的有机统一。但是，由于当时儒佛对峙的思想背景，朱子总体上就更要强调太极作为天地万物之超越的形上本体方面的涵义，这就使其哲学成为一种本体宇宙论——以太极本体作为形上依据的宇宙生化论哲学。在朱子的上述诠释中，其关键也就在于太极与动静的关系，如果一味坚持太极作为万化根源的涵义，从而认为太极具有“生阴”“生阳”或“分阴分阳”的功能，那势必要消解其作为天地万物所以存在之形上本体方面的涵义。按照朱子对天理之“净洁空阔”的形上规定，天理本体固然可以内在于阴阳、内在于动静，包括内在于天地万物，但其自身却必须是“净洁空阔”而绝无动静相的。这一点不仅可以证之于朱子对天理之“不会造作”
的规定，而且其理气人马关系之喻也同样反证了这一点。反之，如果朱子要坚持太极的形上本体涵义，认为“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静”
，那么太极与阴阳的关系就必然会走到所谓“太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马”
的地步去，这又必然会与周敦颐的“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动”一说发生剌谬。
正是在这种状况下，曹端明确地表现出对周敦颐原意的某种复归倾向，自然，这势必会对朱子关于太极的诠释表现出某种明确的修正意向。这种修正，同时也就开启了明代理学的一种新方向。
在曹端看来，“太极，理之别名耳。天道之立，实理所为。理学之源，实天所出。是故河出图，天之所以授羲也；洛出书，天之所以锡禹也。……曰先天者，以太极为本，而生出运用无穷，虽欲绍天明前民用，然实理学之一初焉。”
又说：“太极者，象数未形而其理已具之称，形器已具而其理无朕之目。是生两仪，则太极固太极。两仪生四象，则两仪为太极。四象生八卦，则四象为太极。”
从曹端的这些论述来看，虽然他也承认太极是“理之别名”，但他对这一形上本体之理却完全是从生化根源的角度来理解的，比如“以太极为本，而生出运用无穷”以及从“象数未形”到“形器已具”，也全然是从生成演化的角度展开的；而且，随着宇宙生化过程的展开，太极也就不断地表现出“两仪为太极”“四象为太极”这样一种随着宇宙生化之发展而不断地内在化、生成化的相状。这样一种理解，对于周敦颐来说，也许更符合其《太极图说》之原意；但对于朱子关于太极之形上本体的诠释与定位而言，却又难免会形成一定的剌谬。
所以，在关于《太极图说》的诠释中，曹端就一定要坚持“太极之有动静，是天命之流行也，所谓一阴一阳之谓道。诚者，圣人之本，物之终始，而命之道也”
。从曹端的这一诠释就可以看出，他也许并不否认朱子加于太极的形上本体地位，但他一定要使太极更加内在于阴阳之气，或者说要使太极直接向其原本作为阴阳未判之元气的角度复归；至于太极的作用，自然也就必须通过阴阳生化之气的动静功能才能表现出来。这样一来，太极自身究竟有没有动静的功能也就成为曹端与朱子的一个重大分歧了。
在朱子看来，“太极只是天地万物之理”，所谓“阳动阴静”只是阴阳二气的功能，所以说太极不会动静其实正是它的形上本体属性的表现；但在曹端看来，如果太极不会动静，那就只能使所谓天理成为一种“死理”了。在这种状况下，反而会导致“理何足尚，而人何足贵”的悖谬。所以，曹端专门作了《辨戾》一文以“告夫同志君子”：
……周子谓“太极动而生阳，静而生阴”，则阴阳之生，由乎太极之动静。而朱子之解极明备矣。其曰“有太极，则一动一静而两仪分。有阴阳，则一变一合而五行具”，犹不异焉。及观《语录》，却谓“太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静”耳，遂谓“理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入”，以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万化之原，理何足尚而人何足贵哉？今使活人乘马，则其出入、行止、疾徐，一由乎人驭之何如耳。活理亦然。不之察者，信此则疑彼矣，信彼则疑此矣，经年累岁，无所折中，故为《辨戾》，以告夫同志君子云。
在曹端的这一质疑中，他不仅同样遥尊周敦颐道学开山的地位，而且对朱子加于太极之天理本体的形上地位也是一并承认的，比如所谓“太极，理之别名耳。天道之立，实理所为。理学之源，实天所出。”
又说：“微周子启千载不传之秘，则孰知太极之为理而非气也哉？且理语不能显，默不能隐，固非图之可形，说之可状，只心会之何如耳。二程得周子之图之说，而终身不以示人，非秘之，无可传之人也。……亦惟朱子克究厥旨，遂尊以为经而注解之，真至当归一说也。”
从这些评价来看，曹端不仅认为“周子启千载不传之秘”，而且对朱子加于太极之天理本体的地位无疑也是积极肯认的，但曹端既然承认“太极之为理而非气也”，为什么他一定要扭转朱子“太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静”而为“活人乘马，则其出入、行止、疾徐，一由乎人驭之何如”呢？这就涉及曹端对太极之形上本体地位及其基本属性的理解问题了。
在《太极图说述解》中，曹端曾不止一次地谈到太极的形上本体地位，比如他说：“无谓无形象、无声气、无方所，极谓至极，理之别名也。太者，大无以加之称。天地间凡有形象、声气、方所者，皆不甚大……惟理，则无形象之可见，无声气之可闻，无方所之可指，而实充塞天地，贯彻古今，大孰加焉？”
这说明，对于朱子加于太极之形上本体地位的诠释，曹端无疑是承认的，并且也承认“太极之为理而非气也”。但他为什么又会在动静的问题上与朱子发生剌谬呢？这就涉及他对太极本体之形上属性的理解问题。
在《太极图说述解序》中，曹端写道：
太极，理之别名耳。天道之立，实理所为。理学之源，实天所出。……曰先天者，以太极为本，而生出运用无穷，虽欲绍天明前民用，然实理学之一初焉。
太极者，象数未形而其理已具之称，形器已具而其理无朕之目
。
从这些论述来看，曹端似乎始终是以从“无”到“有”之“生”的角度来理解所谓“先天”“后天”之说的，所以其对太极就有“生出运用无穷，虽欲绍天明前民用，然实理学之一初”的定位。这样一来，太极也就只能成为所谓“象数未形而其理已具之称”了。这就使太极从朱子的天地万物所以存在之形上本体一变而成为宇宙万物的生化之源了；虽然从其源头的角度看，太极仍然是所谓“无形象之可见，无声气之可闻，无方所之可指”的，但也正因为这一无形无象的形上特征，才构成了天下万事万物之貌相形色所以生成的根源与基础。在这一基础上，当曹端一改朱子“太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静”而为“活人乘马，则其出入、行止、疾徐，一由乎人驭之何如”时，也就明确地将朱子超越的本体论视角改变为沿着实然生化所以形成的宇宙论视角了。由此以往，明代理学就形成了一种有别于朱子天理本体论之形上视角，而成为道家、汉儒所运用之“有生于无”的宇宙生化论视角了；明代理学的内在化转向，实际上就是通过这种实然的宇宙生化论视角实现的。
正因为曹端已经明确地将朱子“太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静”修正为“活人乘马，则其出入、行止、疾徐，一由乎人驭之何如”，因而太极也就具有了能动、创生的功能，在这一基础上，才可能形成所谓“活人乘马”以及“一由乎人驭之何如”的结论。这样一来，太极从“不自会动静”到能够动静以至于创生天地万物也就必然包含着其自身性质的某种改变，这种改变，说到底也就是从决定天地万物所以存在的形上本体一变而成为宇宙天道的生化之源。这样，作为朱子“生物之本”与“生物之具”、“其性”与“其形”之不同性质及其借以区别的理气关系也就必然要发生某种改变。
在朱子哲学中，理气关系不仅是“生物之本”与“生物之具”的关系，而且还存在着“形而上之道”与“形而下之器”的区别。朱子说：
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。
在这一基础上，朱子的理气关系便不仅存在着实然生化层面的不可分割一层（“必禀此理然后有性，必禀此气然后有形”以及“其性其形虽不外乎一身”）关系，而且还存在着价值逻辑层面的理先气后一层（“然其道器之间，分际甚明，不可乱也”）关系。那么，曹端又将如何处理朱子理与气的这种双重关系呢？
对于朱子理气关系中的形上形下之别，曹端确实做了忠实的继承，比如他就处处强调理与气的形上形下之别：
阴、阳，气也，形而下者也。所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道即理之谓也。
物谓万物，而人在其中也。惟其有形，则滞于一偏，是谓形而下之器也。形而下者，则不能通。故方其动时则无了那静，方其静时则无了那动……
神则即此理耳，所谓形而上之道也，则不离于形，而不囿于形，故神而莫测。方其动时，未尝不静，故曰无动。方其静时，未尝不动，故曰无静。
在曹端这一继承性的诠释中，理与气的形上形下之别以及理之贯通动静、不拘方所的性质也都得到了很好的表现。但这种贯通究竟是一种什么样的贯通呢？实际上，这主要是一种理与气之不可分割式的贯通，就是说，曹端主要是通过理与气的形上形下之别来区别二者的基本属性，同时又以理与气的不可分割性来表现二者之间的贯通关系；因而这种贯通，说到底也只能是一种形下落实之实然存在式的贯通。就是说，从实存的角度看，理与气必然保持一种相互贯通而又不可分割的关系。但这样一来，朱子理与气之“不离不杂”的双重关系，实际上只剩下了不可分割一层了。
为什么这样说呢？这主要是由其理之内在于气的方式与途径决定的。让我们先从宇宙天道的角度来看曹端的天理如何内在于天地万物：
宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，人物得之而为人物，鬼神得之而为鬼神。吾圣人之道，则合高厚而为一，通幽明而无间，语其目之大者，则曰三纲、五常，而其大要，不曰中则曰敬，不曰仁则曰诚，言不同，而理则一。
很明显，这主要是通过理内在于气之生化、禀赋的方式来直接贯通天地万物的，并进一步落实为人伦的三纲五常。就具体的人生禀赋而言，则天理又必须通过禀气赋形的方式落实为人性，尤其落实并内在于人的气质之性。所以，曹端又对周敦颐的“性者，刚、柔、善、恶、中而已”注解说：
此所谓性，以气禀而言也。太极之数，自一而二，刚柔也；自一而四，刚善、刚恶、柔善、柔恶也，遂加其一中也，以为五行。濂溪说性，只是此五者，他又自有说仁、义、礼、智底性时。若论气禀之性，则不出五者。然气禀底性，只是那四端底性，非别有一种性也，所谓刚、柔、善、恶之中者。天下之性，固不出此五者，然细推之极，多般样，千般百种，不可穷究，但不离此五者尔。性只是理，然无那天气、地质，则此理没安顿处，但得气之清明，则不蔽固。此理顺发出来，蔽固少者发出来，天理胜，蔽固多者则私欲胜，便见得本源之性无有不善，只被气质昏浊则隔了，学以反之，则天地之性存矣。故说性须兼气质方备。
在上述关于理气关系的论述中，曹端只是一味地强调天理必须内在于气、天地之性必须内在于气质之性，却从未像朱子那样强调“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物”
，以及“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”
这说明，朱子哲学中理与气之“不离不杂”的双重关系，实际上已经被曹端以实存化、内在化的方式彻底归一于气了。所以，在曹端的哲学中，虽然他也强调理与气在存在属性上的形上形下之别，但其理与气的关系成为“无那天气、地质，则此理没安顿处”，正像所谓天地之性、四端之性，离开了刚、柔、善、恶、中的具体气质也就无从存在一样。这样一来，对于朱子理与气之“不离不杂”的双重关系，曹端其实只承认理与气的不可分割一层，并不承认理先气后一层，实际上，这就在一定程度上取消了天理对于气、天地之性对于气质之性的超越性。
在朱子哲学中，太极与阴阳是从宇宙生化论的角度而言的，理与气则是从万物存在之相状表现及其本体依据的角度而言的。但朱子通过“太极只是天地万物之理”一句，从而使其哲学从根本上成为一种本体宇宙论；其之所以要规定“太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静”，也正是为了突出太极（天理）的形上本体地位。在曹端的诠释中，他虽然并不否认太极、天理的形上本体地位，但当他为太极加上启动发用的属性，并从理与气之不可分割的角度来理解天理的形上本体地位时，朱子从本体论角度所展开的理先气后关系也就无从落实了；作为天地万物形上本体的天理也就只能存在于宇宙天道之生成演化的过程中。当然，从宇宙生化的过程来看，太极（天理）确实只能存在于宇宙生化的过程中，这无疑是正确的，但朱子关于太极（天理）的超越性涵义，亦即其所谓“在理上看”
之超越的形上本体一层涵义也就无从表现了，只能落实、转化为一种实然宇宙论的生化视角。
“辟佛排老”既是宋明理学的职志，同时也是其崛起的表现，因而作为理学家，是否辟佛排老以及如何辟佛老就成为其自身理论自觉的一种表现。在这方面，曹端不愧为程朱理学的忠实继承者，他不仅明确坚持着两宋理学的辟佛排老精神，而且还以其父亲为对象，专门写下了《夜行烛》与《家规辑略》两书，既辟佛老之失，同时也借以阐明儒家积极入世的人伦世教精神。在现行的《曹端集》中，除了对周敦颐的《太极图说》《通书》与张载的《西铭》进行述解外，其余大部分篇幅也就以《夜行烛》与《家规辑略》为主要内容了；后二者甚至占到其全书近一半的分量，由此也可以看出其在曹端思想中所占的比重。
实际上，这两本书都是曹端在科举出仕以前所作，《家规辑略》成于永乐三年（1404），其时正是他乡试下第的那一年，故其“取《义门郑氏家规》九十余条，自撰六十余条，编为十有四篇，命曰《家规辑略》，白其父，令子弟诵习而守之”
，这正表现着曹端躬行践履之儒的特色。《夜行烛》则成书于永乐六年（1407），其时正是他“会试南宫，登乙榜第一”的前一年，而其大旨，则“首陈善恶祸福之由，继以保身正家之要，其间明礼却俗，阐道辟邪，训子孙，友兄弟，睦宗族，和邻里，嘉言善行，无所不备”
，表明曹端已经将儒家的人伦世教精神以劝告父老的方式推及父子、兄弟、宗族和邻里之间了。总体来看，前者自然是以儒家积极入世的精神来立身、居家，后者则可以说是以儒家的精神“夜行”，包括其辟佛排老以及在人伦社会层面阐明儒家正道的工作。
在其晚年所自编的《存疑录》一书的“序”中，曹端曾概述自己一生的思想经历，并反复阐明其一生以儒家正道为归的志向。他写道：
端自幼业农，弱而学儒，苦为流俗异端所困。后数年，方渐脱之放之，而至于一正之归，然尚为科举之学靡之。自强以来，潜心理学，初若驾孤舟而泛烟海，渺茫弥漫，澒洞浩瀚，莫知涯涘，恍忽艰甚者。久之，逮知命而后方闻天下无性外之物，而性无不在焉。性即理也。理之别名，曰太极，又曰太乙，曰至诚，曰至善，曰大德，曰大中，随意取名不同而道则一而已。《六经》《四书》之后，阐明开示，至当归一之论，惟濂、洛、关、建大儒，真得孔、孟宗旨，传帝王之心法，发天地之精蕴。
显然，这既是他一生探索的精神履历，也是其向理学归宗的过程。第二年，曹端又编成《儒家宗统谱》，并在该书的“序”中说：“《儒家宗统谱》，是儒家之真源正派也。盖真源乃天、地、人之所自出，正派乃皇、帝、王之所相承，所以参天地而立人极者焉。然其大目，则曰三纲，曰五常。而其大要，则曰一中而已。三皇儒而皇，五帝儒而帝，三王儒而王，皋、夔、稷、契、伊、傅、周、召儒而相，孔子儒而师，然则孔门一帝王之教耳，帝王一天地之道耳，儒家者所以相天地、祖帝王、师圣贤，心公天下（，）万世之心也，道公天下（，）万世之道也。”
这说明，曹端是试图通过个体之立身处世、居家睦族一直到将历史上的三皇五帝、裁成辅相之道统统收摄到儒家的三才之道与三纲五常的做人原则上来。仅从这一点来看，曹端作为明初道统之传的主要担当者，也确实是当之无愧的。
在这一志向的引导下，曹端一生都在与民间的崇佛佞老现象作斗争，作为其儒者志向典型表现的《夜行烛》一书也首先是在他与其父亲的乡闾习惯之间展开的。他在《夜行烛》一书的“序”中说：“洎端读书于邑庠，幸闻师友之谈，颇知圣贤之道，乃告家严曰：‘《易》云：“受兹介福，惟以中正。”《诗》云：“思无邪，思马斯徂。’是则福在正道，不在邪术，况圣门之教，敬鬼神而远之，彼佛、老以清净而废天地生生之理，致令绝祀覆宗，祸且不免，福何有焉？”家严悔恨，因执端手而谕之曰：“我不读书，为流俗所惑，昏迷至此，可胜痛哉！今而后，由尔引我上去，我便随着尔行。”端拜曰：“古之孝子，先意承志，谕父母于道，端既奉命，敢不拜教？”’”
这说明，曹端的辟佛排老首先是在他自己的儒学信仰与其父亲的乡闾习惯之间展开的；至于其所谓的“夜行”之“烛”一说，也恰恰是来自其父亲的反思与感慨。
因此，在《夜行烛》一书中，曹端处处从儒佛对比的角度展开对佛老的批评：
愚谓儒家之礼，原出于天地，而制成于圣人，故自周公而上，作之者非一人，自孔子而下，明之者亦非一人矣，其在《五经》《四书》，详且备焉。彼释迦、老聃之书，本无斋醮之论，而梁武、宋徽之君，乃妄为斋醮之说，故武饿死台城，而徽流落金虏，将求冥福，俱遭显祸，诚万世之明鉴也，奈何人不知戒，踵谬成俗流至于今，可胜痛哉！然出俗超凡，何代无人？宋程伊川先生家治丧，不用浮屠，在洛亦有一二家化之。元许鲁斋先生居乡里，凡丧葬，一遵古制，不用释、老二氏，士大夫家因以为俗，四方闻风亦有效之者。今欲明其礼而却其俗焉，以二先生为法，毋曰“我下愚也，岂敢效大贤之所为哉！”孟子有曰“人皆可以为尧、舜”，况程、许乎？
很明显，这就是以儒家的丧葬之礼来反衬佛老的斋醮之说。在曹端看来，儒家之礼“源出于天地，而制成于圣人”，既有“作之者非一人”的开创，又有“明之者亦非一人”的递相发明，同时还有“《五经》《四书》”的继起阐发，相反，佛老的斋醮之说不过是出于梁武帝、宋徽宗之一时“妄为”而已；而其结果，则不是“饿死台城”就是沦落为“金虏”。两相比较，究竟应当如何安排自己的人生，难道还不清楚吗？
但由于当时信奉佛老者甚众，并已成为一种普遍的社会风气了，所以即使曹端以伊川、鲁斋为榜样，也难免会面临“触日之牛，吠云之犬，所在成群”一样的讥讽。在这种状况下，曹端不得不引入现实的人生，并以现实人生中的实情实例来澄清崇信佛老之荒谬：
愚初请家严除淫祀，祭祖先之时，触日之牛，吠云之犬，所在成群。愚闻之曰：“或有一人将父母不养，以致流落在外，寻觅过日，其子在家，杀羊造酒，吹弹歌舞，请宴外来宾客，醉饱连日，其父母悲泣而归，探墙而望，不得其门而入，又复悲泣而去，此子何如？”众曰：“自家父母不养，却养外人，正孔子所谓‘不爱敬其亲，而爱敬他人’者也，岂非悖德悖礼，忤逆不孝之甚者乎？”端曰：“今人把自家祖宗、父母都不祭祀，却将外神、他鬼画影图形在家祭献，又去外面享赛某庙某神，与此人何异？”众人皆惭服，自是不复非议。
以此为契机，曹端继续上升到人伦社会所以存在的高度来批评崇信佛老的悖谬，他一面支持其父亲禁罢淫祀的正确行为，同时又以天地生生之理来批评崇信佛老的荒谬。他写道：
释、老之流，本无父无君，而世人咸以为善门之人，其于君臣、父子、夫妇之伦，人则以臭肉凡胎目之，噫！视我周公以上列圣之所行，孔子以下列圣之所明者，为何物哉？此正我家严所欲行、所欲止者也。
或曰：“佛、老之道，清净如此，固非凡俗之所及，今子不恶凡俗而恶佛老，何也？”端应之曰：“《易》云：‘天地感而万物化生’。佛、老以不夫妇为清净，则天地亦不佛、老之清净矣！然使天地如佛、老之清净，则阳自阳而阴自阴，上下肃然，常如隆寒之时矣，万物何自而生哉？万物不生，则吾族固无矣，彼佛、老之徒亦能自有乎？是万物生于天地，而各具一天地生生之理，故有胎者焉，有卵者焉，有勾者焉，有甲者焉。原其所以，莫非阴阳造化之道也。是故圣人顺天地之理，制夫妇之义，使生生而不穷，此所谓参天地而赞化育也”。
在曹端对崇信佛老的诸多批评中，主要是从引导社会大众的层面上着眼的，充其量也只是指出佛老在人生理论上背弃儒家人伦世教精神的悖谬而已。比如“异端之教，遂至禁杀茹蔬，殒身饲兽，甚于天性之亲、人伦之爱，反恝然其无情，又岂得为天理之公？”
或者直接征引前人的语录进行批评，比如“释氏出于自私之厌，老子出于自私之巧”
等等。这一方面说明，明代理学的辟佛排老已经进入到伦常生活的层面，同时也说明，由于两宋理学家的继起努力，北宋早期儒学与佛老在形上理论层面“较是非，计得失”
的情形已经不再是时代的重大任务了。
在曹端一生的理论探讨中，他一方面通过太极之辩，修正了朱子的理气人马之喻，同时，也正是通过这一修正，将理学引向了“阐造化之源”的方向。在这方面，曹端确有发前人之所未发的探讨。比如他分析说：“月本无光，受日之光则光。日食不在晦，则在朔，以其交也。月食在望。盖晦朔而日月合东西同度，南北同道，月掩日则日为之食，望则日月之对同度、同道，月上地中，日居地下，地影既隔日光，不照而月食，其隔或多、或寡，所食有浅、有深。盖地居天内，如鸡子中黄，其形不过与月同，大地与月相当则食既矣。”
如果从自然科学对天象认知的角度看，这样的看法也许并没有多少先进性；但如果从明代理学的探索走向来看，这样的认识正体现着一种“深有悟于造化之理”的方向。如果再结合其“特从古册中翻出古人公案”
一点，这就正好表现出明代理学之一种新的探索走向。