下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
在唐代韩愈的《原道》中，有这样一段话：“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。”其意思就是说，“古”时候的士农工商四民，如“今”又加上僧侣和道士而成为六民；“古”时候的儒教一教，如“今”又加上佛教和道教而成为三教。以主张在理论上推进复古、在现实上超越上述那样的“今”为其通篇之重点的《原道》，尽管闪耀着作为“宋学”之先驱性功绩的荣誉——宋学就是从内在方面给予那些“因儒教的教养（其同时也意味着道德能力）之故，作为完美的存在受到期待理应通过科举而成为为政者（官僚）那样一些人的阶层”
，亦即直到宋代才取得了牢固不移地位的狭义的士大夫以支持的哲学——但是，韩愈认为可以超越的对象即其所谓“今”的时代，并不只是指短短的、即韩愈所处的同一时代，还包括在他之前的六朝时代。不仅如此，或者毋宁说正是以六朝时期为主要对象的，这从其前后的文脉可以看得很清楚。
不过，“士大夫”一词，尽管在狭义上有像前面那样的定义，但是其词语本身，在科举官僚社会确立以前，早在先秦时代就开始使用了，也频见于六朝时期的文献。
那种广义的士大夫一成不变的性质，大概最主要的就是指作为知识人和作为具有由这些知识所保证的道德能力的保持者。那么，为了弄清楚六朝士大夫所固有的性质，他们知识的内容以及其教养所应有的状态，就成为我们所要探究的问题。从这一点来考虑，被称做“儒教教养的保持者”的狭义的士大夫与六朝的士大夫，有很多情况是不相同的。即如韩愈也指出的，儒佛道（仅限于无特别说明的而言，所谓道，就是指作为道家思想的老庄和以老庄为思想依据而确立的宗教即道教这两者而言的）三教成为一个三方组合，就是在六朝时期，生活于那个时代的士大夫，多少都与三教有关系。即便是在一人身上，三教和平共处的事例也绝不少见。比如张融（444—497年）在临终时留下遗言，要求“左手执《
孝经
》、《
老子
》，右手执
小品
（《
般若经
》）、《
法华经
》”（《南齐书》卷四一）；还有王褒（514—577年）对自己的几个儿子诫饬说“吾始乎幼学，及于知命，既崇
周
、
孔
之教，兼循
老
、
释
之谈，江左以来，斯业不坠，汝能修之，吾之志也”（《梁书》卷四一《王规传》）等等，就是这样的例证。
再有，正如人们常说到的，六朝的士大夫是以玄儒文史四学兼习作为其人生理想的。
也就是，到了六朝时期，伴随着以玄学亦即以老庄为中心或者有时加上《周易》的思辨哲学的诞生，汉代时包括在儒学之下而居从属地位的文学和史学此时也获得了独自的领域。文学从儒学中独立出来，是由声称“文章乃经国之大业，不朽之盛事”（《典论·论文》）的魏文帝曹丕（187—226年）大声疾呼所昭示的；史学从儒学中独立出来，则是从在《汉书·艺文志》中史学大多被著录于“六艺略·《春秋》部”，以及在六朝确立的四部分类法中史部获得了与经部对等的地位这些事实中大体可以看到的，大概因为图书分类是学术分类的直接反映吧。这样，也就几乎受到指摘，认为六朝时
文史
夺取了作为汉代仕官之捷径的
经术
的地位（《梁书》卷一四《江淹·任昉传·史臣论》）。此外，以书画为首的各种艺术，不以鉴诫为目的，而是自己被目的化，从而成为批评和鉴赏的对象，这也是从六朝开始的，通过大量的书论和画论的出现就可以想象到。在这里我想暂且附带说一下的，就是被当做非常有趣的话题而提到的情况：原本是作为“罚”的反义词，也是指针对他者的行为的“赏”，其字义到了六朝时被加以扩充，变成了新的包含主观的和内省的批评或鉴赏（尤其是关于自然的方面）的意思。
总之，儒佛道也好，玄儒文史也好，如果认为兼习这些是六朝士大夫的目标，那么自汉武帝“罢黜百家，表彰六经”以来作为唯一绝对价值的儒教，已经成为多数价值中的一种价值了。于此，价值并存的时代到来了，真正地与被称为士大夫者相适应的、丰富的精神生活的展开也开始了。因而，像过去经常出现的那种仅从以经学为中心的立场而认为这个时代是精神史上的衰亡时代的想法，则是片面的错误判断。而且，与之相表里，只强调老庄思想作用的观点也是不妥当的。在研究六朝精神史时所应采取的视角，我想大概就是要明确，立足于儒佛道或玄儒文史兼习的六朝士大夫在现实生活中构筑起了怎样的世界观，这种世界观又宣告了怎样的时代精神。本书则尝试着哪怕只是揭示出其中的一个方面也行。在做这样的尝试之前，我想先就六朝士大夫在社会史上的特质做一简单的描绘，这大概不是徒劳无益的吧。
如人们所熟知的，六朝的士大夫原则上是属于与“庶”相对的“士”的身份，他们出身于豪族乃至贵族，大多相应于其门第的高低而自动地获得官位。还有重要的则是以下的方面，也就是，以东汉末年的所谓清流势力的集结为契机，以舆论为背景，又或以友人或师徒等人际关系为媒介，形成了超地域的全国规模的士大夫社会
，然而他们还需要通过这一士大夫社会的舆论——清议——对其作为知识及道德的获得者予以承认。如果反过来讲，比如经济上似乎很沦落，或者在现实中并非官僚，若通过清议而得到承认的话，也可能成为士大夫。但是，与宋代以后士大夫和庶民的关系极具流动性的情况相比较，以出身为存在原则的六朝士大夫，很容易自然而然地形成排他性的和封闭的世界。原因大概就在于，其往往以宫廷和贵族的沙龙，乃至只限于很小范围的特定集团为中心而创作文学和谈论哲学等等。
再有，被称为骈文的极致美文，也正是与这个时代相适合的。这是因为骈文在一个一个的词语当中都含有典故，无论从视觉上还是听觉上都要求很工整，在给出的词语组合中最大限度地包含着某种思想和感情。这样的文体，并不是任何人都能够做得很好，只有在充满了精粹知识的自信基础上才能够做到。
不要忘记的是，在由一部分人独占知识的方面，还与当时处于印刷术发明以前而依据写本的经籍流传时代这一确实的客观情况有关。当时书籍稀少，如果不是具有一定程度的财力和机会的话，由个人收藏大部头的书籍是很困难的。即使是通过借阅，因为必须或是让写字生来誊写以至自己亲自动笔誊写，或是靠记诵，所以也是需要充分的财力和余暇时间的。
以儒教作为自己的意识形态而存在的汉朝帝国的瓦解，是以儒教价值的降低为决定性因素的。不过在此之前，儒教自身的矛盾已经开始显现化了。可以看到，其矛盾就在两方面之间，一方面是为汉朝帝国所公认的学问即今文学，另一方面是与今文学发生对抗且甚至显出凌驾其上之势的在野的学问即古文学。在家法、师法的严格制约之下专治一经的今文学，与家法、师法不固定且五经兼习，并认为五经在整体上构成一个学问体系的古文学，两者立场不同是很显著的。
这里我想提请读者注意的是，在五经兼习的古文学的学问态度上，虽说只是限于一种经学范围内的问题，但是已经可以看到价值并存的六朝式存在样式的萌芽了。与这种古文学相对的今文学，其极为繁琐的学风很早就受到了批判：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑（《论语·为政》）之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”（《汉书》卷三〇《艺文志》）然而，今文学作为汉朝帝国公认的学问而受到优厚的保护，又由于被排他性地立于学官，所以还担负着培养帝国官僚的职能。但是，在帝国开始走向衰亡之路的时候，就不能不重新审视其作为学问本身的价值了。东汉桓帝（146—167年在位）的时候，从所谓清流士大夫当中发起的批判朝政的浪潮逐渐高涨起来，而太学生们虽然是受到今文学教育的官僚预备军，然而这些太学生们所怀抱的一种期待则是“文学将兴”（《后汉书》传四三《申屠蟠传》）。所谓“文学”，确实与今天所讲的学问意思是不同的。况且，真正学问的爱好者，比起顽冥固陋的太学博士来，则更支持五经兼通的“通儒”。在六朝士大夫那里一贯地流传着的，的确无非就是这种
通
的意识。六朝人的理想更超越了“通儒”，是以对经学以外的一切事物都通晓的人亦即“通人”为目标的。然而，我认为，这个“通人”一词，作为表示担负着这种时代精神的人之典型的说法而被赋予了新的气息，似乎是在东汉末的时候。例如，五经自不待言，对于今古两种文学都精通的郑玄（127—200年）被称做通儒是很合适的。可是就连他这样，据说那些“有才说”的袁绍的宾客们，虽然承认其为儒者，但是并不承认其为通人，而且这些通人们还讥评他的学问方法为
繁
（《后汉书》传二五《郑玄传》）。这个故事在使人知道“通儒”和“通人”哪一方达到了能够具有更高的价值方面，是极有帮助的。
不过，无非就是这样的历史事实，对于给汉朝帝国提供了政治理论、形成了汉代人日常生活之基本成分的儒教，对于没有今文学和古文学之分的儒教，给予其本身以决定性的打击并且准备了新时代的精神的，最终还是汉帝国的崩溃。请看仲长统（180—220年）的《乐志论》（《后汉书》传三九）。这可以说是预言性地揭示了与新时代相应的时代精神是什么的一个范本。其中写道，“使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后”，这与其说是汉代的乡里共同体的景观，不如说是豪族所占据的六朝式庄园的景观。其结尾写道，“逍
摇一世之上，睥睨天地之间。不受当时之责，永保性命之期。如是，则可以陵霄汉，出宇宙之外矣。岂羡夫入帝王之门哉”。应该说这并不是儒家思想的表现，而是试图朝着非政治的、超越的、永恒的世界飞翔的心迹之表白。
儒家思想，尽管在礼教（名教）主义的名义之下，做到了形成汉代的制度，统治着教育，创造和感化出种种的道德价值和精神理想，但是在其所支撑起来的社会体制已经瓦解的时候，人们又依靠什么生存为好呢？而且，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”、“不语怪力乱神”、“未能事人，焉能事鬼；未知生，焉知死”等等，如《论语》中这些话语所显示的，儒教对属于超越的世界、宗教的世界、永恒的世界的问题，从来是敬而远之的。可是，由于当下以其为依据而建立的体制已经崩溃，在作为与社会孤绝了的
个体
的人的问题上，尤其是就面对生死问题不能不变得敏感的人们而言，开始渗透于这些人饥渴的精神当中的，可以说首先就是老庄思想。曹魏时的荀粲认为，对性与天道不予言说的儒家思想，尽管有六经的存在，也不过是“圣人之糠秕”（《三国志》卷一〇《魏志·荀彧传》注《晋阳秋》）。还有同时的沐并，在其《终制》当中说道：“
儒学
拨乱反正，鸣鼓矫俗之大义也，未是夫
穷理尽性
、
陶冶变化之实论
也。若能原始要终，以天地为一区，万物为刍狗，该览玄通，求形景之宗，同祸福之素，一死生之命，吾有慕于道矣。”（《三国志》卷二三《魏志·常林传》注《魏略》）在这些话语当中，汉魏之际的士大夫明确地讲到，就是要把取代儒教的什么思想寄托在老庄方面。如果借用宇都宫清吉氏的话来讲，六朝的精神是在超越了汉代的礼教主义的方外主义当中以完美的表现而体现出来的。
在对取代儒教的老庄加以省察的同时，另一方面也开始从各种角度对常识性的既成伦理加以检讨或者批判。在当君主与父亲同时陷于笃疾的时候，如果药只有一丸，那么应该救谁呢？对于曹丕的这一设问，邴原悖然而回答说“父也”（《三国志》卷一一《魏志·邴原传》注《邴原别传》）。然而就父与子的关系，对孔融（153—208年）来说，他认为“论其本意，实为情欲发耳”；又就母与子的关系，他认为“譬如寄物缻中，出则离矣”（《后汉书》传六〇）。至于孔融的友人祢衡，则是在掌权者曹操面前先是脱得赤身裸体，然后又慢慢地换上衣裳的底层人物（《世说新语·言语篇》注《文士传》）。在他们那里所能看到的，大概就是针对正在不断地产生出众多的伪善者以及在汉朝帝国内外弥漫着的名教式的良风美俗而做无情地否定的姿态。然而还可以看到，不只是就这样地为否定而否定为止，而是专心瞩目于作为一个自由人的确立，进而提高到一个思想的层次上，这就是所谓的竹林七贤，其中有阮籍（210—263年）和嵇康（224—？）。
阮籍在《大人先生传》中把礼法之士比作钻到裤子里乱转的虱子，而在他身上又有着不少很有名的故事。比如他醉卧在邻居酒垆主人的年轻妻子旁边，还有他在母亲去世时仍像平常一样地饮酒吃肉等等。这些行为就是针对被礼法所羁绊和束缚的世俗的虚伪性而发出的控告，尽管表现在当他为送别回娘家的嫂子而受到讥议时所讲的“礼岂为我辈设也”（《世说新语·任诞篇》）这句话当中，但是他并没有只停留在这一点上。这就需要引用一些长文来说明了。比如他的《咏怀诗》之第三，“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦云已”。其所深咏的沉郁的诗句，正是基于自觉到所有的东西因时间的推移而逐渐变化的虚妄性，以及铭刻在人类存在当中的宿命性的孤独；也就是认为人类的存在无论历史上还是社会上都是孤立无援的，从这一认识出发而产生出要超越时空的束缚、向往成为自然之存在——如《大人先生传》中所描绘的在宇宙中逍遥的、绝对的自由人=神仙——的憧憬。还有嵇康，他明确说到“每非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》），也无非是出于尊重从礼教规范中被解放出来的人的自然性而言的。“
六经
以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得
自然
。然则
自然
之得，不由抑引之
六经
；全性之本，不须犯情之
礼律
。”（《难自然好学论》）自然才是人类存在的根源，那么作为他的终极理想的神仙就是完全自然的存在，也就是“至人”。而且，嵇康在犹如阮籍《大人先生传》那样的文学性散文，乃至犹如阮籍《咏怀诗》那样的韵文中，一说到神仙，就与感性所把握到的方面相反，而是留心于展开从肉体的磨炼（养形）和精神的磨炼（养神）这两个方面出发的理论性的神仙说。通过这种理论的实践，就是想把当下存在的自我改造成为另外的某种东西，而且是超越了日常的和经验的世界的有关理法方面的某种东西。
这样，阮籍也好，嵇康也好，他们对礼教的破坏力，可以说是在其自身当中孕育着趋于创造性东西的冲击。这大概是由于他们具有关于人类存在的深刻认识，还有不见其他类比的、他们的显著个性的缘故。这些情况，也是他们自己充分自觉到的地方。这从阮籍教训想要仿效“达”的行为的自己儿子阮浑“未识己之 所以为达 也”（《世说新语·任诞篇》注《竹林七贤论》）当中就可以看出来。还有，变得与《绝交书》完全不同，而从《家诫》中所看到的嵇康过于慎重的处世态度和对于世间灾祸的周到考虑，也足以让人想到这些情况。尽管如此，在这之后，到了西晋元康时期（291—299年），阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之，这些阮籍的追随者们出现了。他们“故去巾帻，脱衣服，露 丑恶 ，同禽兽”（《世说新语·德行篇》注《王隐晋书》），这种行为被称为 通 ，被称为 达 。但是他们在模仿阮籍的同时，还剩下最重要的一点最终没能模仿到。按照葛洪（283？—343年？）所说，不过是“无……之 自然 ，而效其倨慢”（《抱朴子·刺骄篇》）的人物。而依戴逵（？—395年）所言，则是“捐 本 而徇 末 ”、“舍 实 而逐 声 ”（《晋书》卷九四《隐逸传》）的人物。也就是说，只有阮籍的自然是模仿不了的，而他们的行为并不是扎根于情之自然的。因此，由乐广（？—304年）提出的“名教中自有乐地，何为乃尔也”的批判就是针对他们的（《世说新语·德行篇》）。这些话由本来就不是礼教规范主义者的乐广吐露出来是值得注意的。可以认为，这就是从我将在后面讲述的名教自然论的立场而对无自然的放达的批判。
然而，魏晋的儒学比起汉代时的盛况来，沉滞已极的状况也是事实。如果作为极端的例子而举出《魏略·儒宗传序》（《三国志》卷一三《魏志·王肃传》注）的纪事，尽管太学的荒废已经结束，但是在正始（240—248年）中提起圜丘之议的时候，郎官及司徒领吏二万余人，其中在京师在籍的虽然达一万人，可是应诏而参议者也没有几人。不过，应该注意到，被放在士大夫教育最初阶梯位置的，仍然是以《孝经》、《论语》为首的一系列的儒家古典。在曹丕那里，“少诵《诗（经）》、《论（语）》，及长而备历《五经》、四部、《史》《汉》、诸子百家之言”（《典论自序》）。还有，被称为喜好《周易》、《老子》之玄学的钟会（225—264年）也是这样，他从母亲那里所接受的家庭教育过程是：4岁读《孝经》，7岁读《论语》，8岁读《诗经》，10岁读《尚书》，12岁读《左传》和《国语》，13岁读《周礼》和《礼记》，14岁读《成侯易记》（成侯是其父钟繇的谥号）；他被允许独自学习而能够“涉历众书”的时候，则是在其15岁进入太学以后的事情（《三国志》卷二八《魏志·钟会传》注引《母传》）。仅就这些来说，成为他们教养之基础的依然是儒家思想，从这一点上来辨别汉代与六朝的不同是很困难的。因为其不同在于各有存在的形式，特别是在儒教性质的变化上。受到激烈批判浪潮的冲击，以至有了作为有力的对立物的老庄存在，这样的儒教已经不可能再是原本汉代式的情形了。
说到儒教的变化，不外乎就是从沉滞到复生的一个摸索的结果。何晏（190？—249年）在《论语集解》中，对于“回也，其庶乎屡空
”的
空
，除了常识性的“空匮”之义以外，又提出了“虚中”这一解释，他还想出了老子和儒教的圣人性质的同一性。还有阮籍在被追问到老庄与儒教之异同的时候，他以“将无同（难道不是同吗）”三个字来回答。这是很有名的故事（《世说新语·文学篇》）。这些论及老庄与儒教之一致性的说法，就是根据赋予儒教圣人以全新性质的状况的。例如，在回答裴徽提出的“夫
无
者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪”的质问时，王弼这样说道：“圣人体
无
。
无
又不可以训。故言必及
有
。老庄未免于
有
，恒训其
所不足
。”（同上）这就是说，因为老庄还尚且停留在形而下的“有”的世界，所以反而讲论关于形而上的“无”；与之不同，儒教的圣人体会到了“无”，因为“无”是超越了言说的东西，所以反而讲论关于形而下的“有”。虽然这一看就是明显的诡辩逻辑，但是作为一种类型而固定化，不能不说在六朝精神史的展开中的确是留下了很大的足迹。在《难宅无吉凶摄生论》中，嵇康说：“夫神祇遐远，吉凶难明。虽中人自竭，莫得其端，而易以惑道。故夫子寝答于来问，终慎神怪而不言。”也就是说，孔子虽然感悟了超越性世界的理法，但是担心会使凡人迷惑，故特意隐而不说。这显然是王弼逻辑的延续。但是并未到此为止。不久，这个逻辑又在以孔子为佛之睿智的获得者的主张上被反映出来，以至于给儒佛一致论或者是儒佛道（三教）一致论提供了一个有力的论据。
这样，六朝的儒学就达到了与汉代儒学甚为不同的样子。我想，这种情况可以在范宁（339—401年）的《谷梁传集解序》中找到具体的素材。首先值得注意的是，其中可以看到如下的说法：“《
左氏
》艳而富，其失也巫。《
谷梁
》清而婉，其失也短。《
公羊
》辩而裁，其失也俗。”虽然是对《谷梁传》的注释，但是他并不是特别地提出来而使之彰显，而是公平地指出《春秋》三传各自的得失。进而他如下地认为，理应作为最终目标的，是充满了必然妥当和至为妥当的真理的“经”（在他的场合就是《春秋》），三传则不过是为了使“经”得到疏通的方便而已。所以说，只采择三传中正确的解释，如果全都出现错误的时候，就应该全都舍弃，要根据“理”来疏通“经”。因此，对于传是不应该墨守的。而且，如同在《集解》中混合有庄子风格的解释这一事实所最为清楚地显示的那样，只要是“理”，采用儒家以外的说法也无妨。对他来说，被看作是体会到了真理的，即使认为首先是儒家的经本身，但是在他说到“并舍以求宗，据理以通经”的时候，就可以认为其中正隐约地显示出已经脱离了经本身而趋于终极性的真理——宗——的志向。换言之，就像传是为了疏通经的方便一样，这样一来，经就是担负着为了接近超越经之真理的一种价值的东西了。
不过，在这里必须说明的情况是，这种思考，恐怕只限于以通人而自诩的士大夫。还要指出的是，以经学为职业的专门家们，不注意“究览异议，择从其善”，而是“宁道孔圣误，讳闻郑、服非”（《旧唐书》卷一〇二《元行冲传》载《释疑》引王劭《史论》），以所谓“章句之学”相终始。
那么，范宁的立场告诉我们，前面已经指出过的六朝时的多种价值并存的现象，并不仅仅是多种价值相互毫无关系地存在着，相反，可以预想到的，这些价值是充满着终极性真理的存在。而且，将其真理性以各种各样的形态投射出来的多种价值——即说教的存在又是被容许的。葛洪在《抱朴子·辨问篇》中认为的所谓圣人就是“人事之极号”，儒家的圣人周、孔是“治世之圣人”，以及葛洪所讲到的甚至以“棋圣”、“书圣”为代表的“知音之圣”、“用兵之圣”，即所有的领域都有圣人存在，这些说法不过是将这种思考以极端的形式表述出来而已。《抱朴子》一书，在理论性方面主要是继承嵇康，同时更详细地论述了技术性方面——道术——的神仙说，所以作为“得道之圣人”的黄老在其中占据最高的位置是当然的。尽管因此被认为是诽谤儒家圣人的东西而受到非难，然而作为回答，他辩明说，这只是“但欲尽物理耳”，“理尽事穷，则
似
于谤讪周孔矣”（《辨问篇》），也是没有办法的。
的确，他在另一方面，对作为“治世之圣人”的周、孔给予了十分的尊敬。这种情况甚至适用于对有关阮籍和嵇康的认识，他们只是排击束缚人之自然的礼教，而在他们的思想形成上，儒家思想作为一种价值，在从自己生命的实在深处而被重新解释的同时，也还是有着很多关联的。
六朝士大夫，为了接近终极真理，为了“尽理穷事”，在各种各样的价值中发现了意义，而且还对超越了日常的、经验的世界之永恒的东西抱有强烈的冲动。也正是这种情况，成为使之比较容易接受作为外来宗教的佛教的条件。而且可以想象的地方是，加深和异民族的接触，有时候还必须经历异民族统治，这种历史性的现实也是可数的条件之一。能够提出所谓“圣贤所出，何必常处”，就是六朝士大夫在涉及相当广的范围的一种心态。
佛教虽然早在汉代就流传了，但是作为思想对中国的士大夫有了具体的影响力，即如习凿齿在写给道安（314—385年）的书简（《弘明集》卷一二）中也曾讲到的，应该是在自其流传而经过了四百年以上的东晋时开始的。习凿齿指出，因为东晋明帝（322—325年在位）信奉佛教，所以犹如大地一打嗝，万窍即咆哮一样，贤哲君子们都偏向了佛教。此说确否我们暂且放下。还有如何尚之（382—460年）所列举的那样（《弘明集》卷一一），东晋时代以来，佛家的确抓住了多数士大夫的心。可以说，在佛教思想当中也有特别被中国的士大夫抱以新鲜印象而受到欢迎的方面，这就是中国传统思想中本来所缺少的轮回报应的思想。就其背景来说大概可以考虑如下。道教是通过形神的磨炼而追求永生的，但是它只停留在对现在生命的无限延长上；而且尽管其所说如此，但是既然死是落在千万人头上的严峻的事实，虽然嵇康和葛洪多有所辩，却不能具有充分证明神仙之实在的说服力。从死的恐怖中解放出来，是依然未能解决而原样保留着的问题。《列子》的各篇，或者王羲之（307？—365？年）所讲的“我卒当以乐死”（《晋书》卷八〇）这句话所显示出的一种快乐主义，也可以认为其实就是与死的恐怖互为表里的。还有，原本在中国也有“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”（《周易·坤卦·文言传》）这一立场的报应说存在，但是又如这句话所显示的，报应并不是以作为一个人的问题而言的，往往是被当做一家之中的父祖和子孙的关系来考虑的
；由于即使在一个人那里的报应，也始终是停留在现世的报应上，因而屡屡发生善恶的行为与吉凶祸福方面的不对应，令司马迁早就感叹过“天道，是耶非耶”，而往往把人们推向了宿命论的谛观。可是，在佛教那里，讲历经三世的轮回报应，尽管是否是佛教本来的思想而被以疑问视之，但无论如何作为接受者一方的中国人，则当做轮回的主体而设想了不灭的“神”。也就是说，即使伴随着死而“形”、“质”都消灭了，而不灭的“神”则通过再次和“形”、“质”相结合，就可以保证在来世的再生了。这样一来，可以说纠缠于原来的轮回观念的有关生存的很深的绝望感就被排除了，并且一转而变成约定从死的恐怖中得到救济的希望了。
所谓“世皆悲（形质的）合之必离，而莫慰离之必合。皆知聚之必散，而莫识散之必聚”，这是东晋罗含的《更生论》中的一段（《弘明集》卷五，752，27c）。进而，比如根据慧远（334—416年）所说，除了在现世报应的
现报
之外，又有在来世所受的
生报
，还有在经过很多的生世之后所受到的
后报
（《弘明集》卷五《三报论》），这就变得大致可以对应性地说明善恶的行为与吉凶祸福的关系了。
这样，作为对于中国人极其具有诱惑性的东西而被接受的，特别就是轮回报应说。然而一般东晋的士大夫接受佛教思想之际所采取的方法是，“以经中之事数，拟配外书”（《高僧传》卷四《竺法雅传》，T50，347a）
，也就是将佛典的专用术语与中国的经籍，尤其是与老庄的著述结合起来的做法。这样一来所理解的佛教就是格义佛教。所谓格义佛教，概言之，不外乎就是根据老庄思想而作的佛教解释，仿效王弼以来尝试附加给儒教的圣人以作为老庄式的“无”乃至“道”的获得者的性质，而也想将佛教的圣人“佛”附以作为这样的人物的性质。孙绰（311—368年）的《喻道论》（《弘明集》卷三），也就是其最显著的例子。
“夫佛也者体
道
者也。
道
也者导物者也。
应感顺通
，
无为而无不为者也
。
无为故虚寂自然
，
无不为故神化万物
。”（T52，16b）这样，如果佛被附以了作为老庄式的无为自然之道的获得者性质的话，由于儒家的圣人已经明显地被附以了那样的性质，那么以老庄为标准进一步而言，佛和周孔的一致在道理上也就是很自然的了。对于使作为外来宗教的佛教与中国的传统思想相结合，从而起到了三教一致论的关键作用的老庄思想，大概就应该给予这样的评价。“
周孔即佛
，
佛即周孔
。盖外内名之耳。……周孔救极弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。……其
迹
则胡越，然其
所以迹
者，何常有际哉？”（17a）尽管在儒佛之间存在着内外以至本末的不同，但是那只是“迹”——作为儒是儒，佛是佛的具体的样式，亦即教法——的不同，在“所以迹”——使儒作为儒、佛作为佛的具体的样式，即形成教法的根本理法——上两者是一致的。
不过，我认为在所谓“迹”和“所以迹”这一原本出自《庄子·天运篇》的概念当中，似乎隐藏着在解释说明六朝精神史的发展上极其重要的关键。如前面一再讲到的那样，我的考虑是，认为儒佛道三教价值并存的六朝人，虽然充分认识到了作为“迹”的儒佛道的不同，但是在另一方面，由于认为其在“所以迹”上是一致的，所以儒佛道兼习，也就是加深趋于“所以迹”的睿智，因而精神上的无秩序状态就绝不会发生。尽管新流传的各种佛典一经陆续地开始被汉译，就产生了对以道安为首的格义佛教的真挚的反省，以致不久就认为应该在其本来的样式上来接受佛教，但是由于与中国的传统思想没有发生相互轧轹，因而“迹”和“所以迹”的逻辑应当还是极其有效的。仿效孙绰的慧远，是在内外关系上来把握佛教与儒教的。进而，作为对儒家古典的注释而意外的情况是，在《论语义疏》中，皇侃（488—545年）把儒教称为与内教相对的外教；还有范泰（355—428年）和谢灵运（385—433年），讲到《六经》是为了“济俗为治”的经典，而为了“求灵性之真奥”就不能不以佛教为指南等等（《高僧传》卷七《慧严传》，T50，367c）。我想，尽管这使人认为他们不仅认识到作为“迹”的儒佛的不同，而且认识到在两者之间一定的价值序列，但是认为儒佛在“所以迹”上一致的思考还是全都一以贯之的。而且同样的关系，在儒道之间也可以指出来。所谓“圣教（儒教）救其末， 老庄 明其本，本末殊途，而为教一也”，这是东晋李充的《学箴》（《晋书》卷九二《文苑传》）中的一段，甚至其表述都和《喻道论》是一样的。使三教一致论成立的一个很有力的根据，就在于这种“迹”和“所以迹”的思考逻辑。
在这里我想附带说一下的是，在与三教一致论者对立的排佛论者那里，实际上也可以发现不少“迹”和“所以迹”的思考逻辑。例如，范晔（398—445年）的《后汉书·西域传论赞》。其中他讲到，世俗教化的方法不止一种，而是适应教化的对象而采取各种各样的形式，如果挑出儒佛道三家一致的地方，并舍弃如佛教的轮回说和报应说这样有疑问的地方，那么三教的大道大概是相同的。轮回报应说难以看出与中国传统思想的一致点而作为疑说被特别示例的这一点，是首先值得注意的。进而值得注意的一点是接着前面而考虑的，尽管佛教与中国思想的大道是相通的，但是由于瑰丽的风土和淫虚的性情，不具有中国礼教的
西胡
教化所产生的无非就是佛教，所以它是应该返还到西胡人的手上。再有，从道教立场攻击佛教的顾欢（420—483年）所作的《夷夏论》，尽管也说“道则佛，佛则道”，而暂且承认道佛的一致，可最终还是排斥佛教，维护道教的，其论辩则大致如下：“佛道齐乎
达化
，而有
夷
（印度）
夏
（中国）之别。若谓其致既均，其法可换者，而车可涉川，舟可行陆乎？”像这样，在范晔和顾欢那里，大概也都可以很容易地发现“迹”和“所以迹”的思考逻辑。只是三教一致论者与他们决定性的不同在于：三教一致论者在注意“迹”的同时，更把着力点放在“所以迹”上；相反，他们则把视点放在“迹”上，强烈地强调“迹”由于受到在其地域上固有的历史的、社会的、风土的各种条件（顾欢将其称为“俗”）的制约，因此断定印度所产生的佛教是不适合于中国的。
从胡族马蹄的恐怖中逃离出来的东晋士大夫们，在美丽的江南找到了安歇之地。曾经为阮籍和嵇康生活过的，确实是所谓“往者天尝在下，地尝在上，反覆颠倒，未之安固”的时代（《大人先生传》）。尽管既存的秩序被颠覆了，但是尚未看到替代它的新的秩序的确立。而且，“亲昵怀反侧，骨肉还相雠”（《咏怀诗》之七十二），就是在这样的吃掉或者被吃掉的时代，此时以九品官人法开始被门阀中心所运用为最大的契机，从而达到了门阀贵族制社会体制的确立，士大夫们的政治、社会、经济的地位也安全而确实地得到了保证。与这一事实相呼应，在阮籍和嵇康等人那里所看到的作为实践的、主体性的人生探究的意愿，逐渐地丧失了。再有，由于预见到胡族的猖獗和国家灭亡的阴影，使其感受性变得更加敏锐，而愈益追求强烈刺激的西晋元康时期的放达派之遗风，在他们那里是根本没有的。取代想要改变现实的愿望的，则是安于现实的软弱的精神。作为思辨，则是很容易流于观念性、游戏性的东西，既不能内化为所谓走向实践之契机的力量，又潜藏着只是作为充满知性趣味的东西的危险。弗朗西斯·培根所讲的“知识就是力量”的定义，在他们的场合是不适用的。新近接受的佛教，特别是格义佛教，也并不是与这样的精神背景无缘的存在。帛尸梨密多罗（高座道人）、竺法深、支遁、竺法汰、唐僧渊、于法兰、于法开、于道邃这些胡汉的沙门们，与东晋贵族社会有很深的接触，由他们所代表的佛教，因为是得到贵族社会的支持而发展起来的，所以往往容易缺少与历史性的现实对决的态势，其清高而独善的性格则是难以抹掉的。极而言之，甚至可以说当时的佛教，就是给在京师建康和东南地方的会稽这两大中心的贵族清谈界提供清谈材料的清谈佛教。
而且，其清谈一类的情况，举一例而言，即如沙门支遁写出《即色论》而向王坦之（330—375年）展示的时候，因为对方一言不发，支遁就问道：“默而识之乎？”所得到的回答是：“既无文殊，谁能见赏？”（《世说新语·文学篇》）一方面广泛地运用着内典和外典（在这里指《维摩经》和《论语》）中的知识，另一方面又深陷于仅靠表现上的技巧和高妙的机智，即使很危险也要支撑这样的谈论。在六朝士大夫特异的隐逸思想当中，大概可以看到他们的这种既观念性又游戏性、既清高又独善的思考的完全定型。
党锢之狱、黄巾之乱、群雄割据，对于在社会不安不断发生的波浪中遭受折腾的东汉末士大夫来说，出处进退就是一个紧迫的问题。以郭泰（128—169年）为很好的例子，即有不少人作为处士而终其一生。再有，在“易生嫌疑，贵贱并没”（《世说新语·栖逸篇》注引《王隐晋书》）的魏晋的暗淡世情之下，比如像因阮籍和嵇康前去拜访而出名的孙登那样栖逸山中的逸民也有不少。这些处士或逸民，大概可以划归为《后汉书·逸民传序》所列举的几种传统的逸民类型的某一类当中。也就是各归为隐居以求其志者、回避以全其道者、垢俗以动其概者、疵物以激其清者当中的某一种。若进一步借用《后汉书》的表述的话，他们大致都是“观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟、乐林草哉。亦云性分所至而已”的人物。也就是，为了保持不与世俗相容的耿介的自我，从而置身于与世俗悬隔的境遇，甘愿强忍于 艰苦 而隐逸的生活。
不过，如果认为老庄思想是解说超越世俗的“方外之宾”的存在方式的，那么在老庄思想广泛而普遍渗透的六朝时代，隐逸行为已经成为士大夫普遍关心的事情了。可是，伴随着作为稳定体制的门阀贵族社会的确立，出现了与以往极为不同形态的逸民。如果先讲出结论的话，那就是 不避世的逸民 和 不艰苦的隐逸 。在他们的立场上，并不是避世不避世的问题，而只是要问将心情置于何种境地的问题。
以会稽内史为最后任职而在会稽退休的王羲之，在写给谢万的书简中将自己的心境做了如下的告白：“古之辞世者或被发阳狂，或污身秽迹，可谓
艰
矣。今仆
坐而获逸
，遂其宿心，其为庆幸，岂非天赐！违天不祥。”（《晋书》卷八〇）接着，就是叙述有关他与儿孙们在桑果之间逍遥，与友人谢安的山海之游，与亲族知己的欢宴等等，“其为得意，可胜言邪！”而且，与友人谢安的山海之游，又伴随着作为“并行田视地利”的庄园主的工作。在这里，很有特点的是，取代古人之
艰苦
的隐逸而变为
坐享其成
的隐逸，正是建立在经济安逸基础上的悠然自适的生活，才被当做“得意”（根据《庄子·外物篇》的“得意忘言”之语）而称颂的。
不过，王羲之的隐逸是在离开了官场的个人世界而形成的，当隐逸被还原到专门归于心情的状况时，那么如以下所表现出的立场，毋宁说就是当然的了。这就是针对谢万从以处士为优、以仕官者为劣的观点而写出有关渔夫、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、嵇康等四隐四显的《八贤论》，而孙绰评论说：“体玄识远者，
出处同归
。”（《世说新语·文学篇》注引《中兴书》）还有，在邓粲那里也有很好的实例。起初对于州郡的辟召一律不应的邓粲，后来还是因为荆州刺史桓冲的邀请而有负于初志。当遭到栖逸时代的友人对其变节的揶揄时，他这样回答说：“足下可谓有志于隐而未知隐。夫隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐。隐初在我，不在于物。”（《晋书》卷八二）《晋书》撰者则议论说，尽管对于邓粲的这一回答，其友人没有再回应，但是同时邓粲的名誉也减半了。这大致体现出，虽然
朝隐
、
市隐
的理论对六朝士大夫来说是极其具有诱惑力的，但是仍然留下了不少难以全面承服的
踌躇
。我们看一下谢灵运的相关诗句，也是可以这样说的。“昔余游京华，未尝废丘壑。矧乃归山川，心迹双寂寞。”（《斋中读书》）此诗中所吟咏的是体现他以整合“心”和“迹”（行动）为目的的境况。“庐园当栖岩，卑位代躬耕。顾己虽自许，
心迹
犹未并。”（《初去郡》）此诗中所吟咏的无非是对其心迹的不够整合的悔恨。
谢灵运的这种立场，我认为与将在后面一节讲到的他的山水观也有很深的关系。那么大体上朝隐、市隐的理论获得了胜利。“小隐隐于陵薮，大隐隐于朝市”（王康琚《反招隐》）。而且，由于佛教沙门也被认为是一种逸民，所以孙绰在《道贤论》中将天竺的七僧比拟成竹林七贤（《高僧传》卷一《竺法护传》），陶渊明（365—427年）在《集圣贤群辅录》中将沙门于法龙算作西晋时期的八达之一。即便如此，那些沙门到了王坦之时，则被当做束缚于佛教立场的非自由人而加以否定。“高士必在于纵心调畅。沙门虽云俗外，反更束于教，非情性自得之谓也。”（《世说新语·轻诋篇》）
对于这种在六朝时期特别的隐逸观，如果按照沈约（441—513年）的《宋书·隐逸传序》来整理的话，便成为如下的结果。与“贤人之隐”成对比的“隐者之隐”，比如荷蓧丈人、巢父、披裘公等，那只是 为了 以与人不同为目的而 做到 的“身隐”，唯“贤人之隐”才是隐于“道”的“真隐”。由于这种真隐是“ 迹 见于外， 道 不可知”，所以不附加客观的判别。这样一来，尽管六朝士大夫自己是官僚，而且往往是财富的所有者，但是依然能够贯彻隐的立场。那么相反，舍弃官僚地位并舍弃财富，就是被 迹 所抓住了。而且，忽略了这一否定逻辑而安于现状式的隐逸思想，与老庄的立场也并不是相矛盾的。倒不如说，进行了老庄思想的某种替代性解读的这一说法大概是更正确的。何以这么说呢？因为郭象（252？—312年）在其《庄子注》当中就这样讲到：“若为拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当途（为政者）。当途者自必于有为之域而不反者，斯由之也。”（《逍遥游篇》）这个注是附在许由推辞了尧所让天下的传说之后的。就《庄子》的本文而言，只是将贯彻了逸民立场的许由当做难能可贵的来解说的；而郭象对这一内容所做的如上注解，特别来说是做了曲解，那么在这里，郭象的《庄子注》作为“特会庄生之旨”（《经典释文·序录》）的解说，大概是有着广为世人欢迎的一个有力的理由的。
安于被视为在隐逸思想中具有特点的自在世界的六朝士大夫的精神，沉入到了想要通过理智来克服现实的实践意志之反面的、随时起伏的情感世界。在这个时代，艺术的开花结果，其中大概可以发现一个理由吧。
“夫人之相与，俯仰一世，……虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之间
，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于尽。古人云，死生亦大矣（《庄子·德充符》），岂不痛哉！……固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”。这是著名的王羲之《兰亭诗序》（《晋书》卷八〇）中的一段，悲欢也好，死生也罢，长寿也好，短命也罢，承认人类存在的弱点之根源就在于对立而变化的诸相，为了克服这些，从而否定主张万物齐同说的《庄子》的立场。王羲之承认，时时刻刻变化着的情感性的东西，其中反倒是人性之自然，所以他才原原本本地肯定感性与心情世界的
脆弱
和
短暂
。在会稽内史王羲之主办的永和九年（353年）三月三日的这次兰亭之宴当中，有四十余位名士出席，其中的一人孙绰，也留下了《兰亭诗序》。“耀灵纵辔，急景西迈，乐与时去，悲亦系之。往复推移，新故相换，今日之迹，明复陈矣。”在这里他所承认的，也和王羲之一样，就是想要以悲欢之原样来肯定变换无尽的人间悲欢这样的态度。
于是，作为陶冶这种情感的东西而得到重视的，就是山水之自然了。六朝时对于山水的倾倒，作为其表现的山水文学的确立，在这里就有其根据了。孙绰还说道：“情因所习而迁移，物触所遇而兴感。故振辔于朝市，则充屈之心生，
闲步于林野
，
则辽落之志兴
，……为复于暧昧之中，思萦拂之道，
屡借山水，以化其郁结
。”（《文选》卷一一）山水间的游放，使其得以从世俗的烦恼中解放出来，并化解心中的郁结。但又不只是如此。还有，如果借助孙绰的《游天台山赋》（《文选》卷一一）的表述来说，“浑万象以冥观，兀体同于自然”，也就是与作为超越了现象世界的天地宇宙之存在原则的“自然”之间所达到的冥合。这里要注意的是，在他那里，尽管也认为那就是原本的神仙境地，但是神仙不是以通过仙道的实践性修业为媒介，而是在幻想的心理状态中寻求的。因为从有力地保持着通过炼金丹和折磨肉体以追求神仙的这一抱朴子式的立场，到向后来由陶弘景（456—536年）集大成的茅山派道教的推移转变过程，在其中是得到重视的。
我认为，不只是孙绰，王羲之和谢灵运跋涉了会稽的山水，也是向山水之自然当中寻求心灵的沉潜。尤其是谢灵运在会稽始宁（浙江省上虞县）经营“栋宇居山”的山居生活，为的就是“选自然之神丽，尽高栖之意得”，“仰前哲之遗训，俯性情之所便。奉微躯以宴息，保自事以乘闲”；“谢平生于知游， 栖清旷于山川 ”（《宋书》卷六七《山居赋》）。在《游名山志序》（《初学记》卷五）中，也超越了把沉潜于山水看作是缺乏大志者之所为的世人的非难，而强调山水的“清旷之域”是不比世俗“名利场”差的理想之地。并且认为，就像这样，清旷之心正应该栖于清旷之山水，在那里展开自得和自适的生活；而且这才是隐逸者的生活。从而，山水，并不只是作为美好的享乐对象而存在的。在题为《从斤竹涧越岭溪行》而歌咏始宁退隐时代的山水小纪行的五言古诗中，以拂晓山水之精巧的描写开始，幻想着在那山水之中突如其来的神女的身姿。然而立即就反省到，这种神女最终不过是依靠理智而不能辨析的幻想中的存在。于是，在结句时吟咏道：“观此遗物虑，一悟得所遣。”若只是通过一心一意般地对山水的观赏，就能够排遣一切 思虑 的话，这个排遣之所在，所谓“所遣”，就是指意识到在《庄子·齐物论篇》的“郭象注”中所说的“既遣是非，又遣其遣，……而是非自去矣”，而能够达到这样的感悟。像所谓“一悟得所遣”这样的去掉阶梯而一举悟道的方法，大概与他在《辨宗论》中主张的顿悟论不无关系。
《辨宗论》
（《广弘明集》卷一八）是谢灵运接受了竺道生（？—434年）之说，在解说对根本性真理的悟得方法上很难解的哲学论文。其中，谢灵运认为，佛和孔子得到的
理
在终极性上是同一的，同时，“
华民
易于见理，难于受教”；另一方面，“
夷人
易于受教，难于见理”。（T52，225a）其以中国人相对于印度人在理智上的优秀性为前提，认为因此佛所采取的是阶梯性地积累“学”而达到感悟的“渐悟说”；相反，孔子所采取的是无媒介地一举达到感悟的“顿悟说”。那么，他自己是偏袒“顿悟说”的。而且，说这样的“顿悟说”是以“得意忘言”的道家之说为基础，正是与在以上的诗句中看到的“所遣”一词相照映的。这样，对谢灵运来说，山水并不只是美好的享乐对象，其作为自己哲学的验证场所，还有作为为了达到感悟的具体的场所，也都是有意义的。
与山水文学的发生相对应，中国山水画的滥觞也是在东晋。上面所提到的孙绰的《游天台山赋》，其实好像就是在天台山图的旁边吟咏出来的。同样地，因为年老体病而已经受不了山水跋涉的宗炳（375—443年），据说把曾经游历过的名山画在墙上，坐卧时都面对着它。在他的《画山水序》（《历代名画记》卷六）中，这样地说到山水的意义：“圣人以神法道，而贤者通（于道）； 山水以形媚道 ，而仁者乐（于此）。不亦几乎。”我想，在讲到山水通过打动感觉的美丽容姿而向形而上的道献媚的这一话语当中，似乎精妙地集中体现了六朝士大夫的山水观。
体现了如上各种展开样式的六朝士大夫精神，并作为解明其构造上的关键词而极其重要的，大概就是“自然”概念。有关“自然”简明扼要的说明，就是郭象在《庄子·知北游篇》注中所给出的所谓：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已。明
物之自然，非有使然也
。”追求物的存在原理，做反反复复的思考之后，从而得出这样的结论，物即自然，也就是作为“自为而然的东西”而其自体自生和存在。因此，嵇康在描绘代替儒家式君子的新的君子像，而说“越名教而任自然”（《释私论》）的时候，那就是宣告了拒绝顺随作为他律性规范的名教的自律性精神的开花结果。再有，由于山水之自然的确是超越了作为有如文字之自然那种人为的
思虑
的存在，在与之冥合的过程中，既可以寻求人的自然性的获得，又能做到在山水的游放中发现意义。不过其另一方面，如果认为所有的存在都是“自为而然的东西”的话，那么大概也会导出这样的结论：其实也不是名教以外的什么东西，只是本身已经存在，并非作为应该超越的名教，而是作为应该肯定的自然。而且在现实中，丧失了自然的西晋元康时期的放达派，作为单纯的名教破坏者而被指责；并且，也激起了屡屡将西晋亡国的罪过归于他们的情况，而名教自然一致论更增加了这样的力量。于是，如先前所述的那样，在汉末魏晋之际遭受激烈批判之波澜的君臣或者父子的关系，就以至被当做自然的关系来考虑了。“君亲自然，匪由名教，敬授既同，情礼兼到”（《文选》卷四七，袁宏《三国名臣序赞》）。“君臣之敬，皆是自然之所生，理笃于情本，岂是名教之事耶”（《弘明集》卷一二《沙门不敬王者论》中桓玄对王谧的论难，T52，82b）。再有，礼也被认为和律一并都不是他律性的规范，而是来自自然的。“原夫礼律之兴，盖本之自然，求之情理，非从天堕，非从地出也。”（《宋书》卷五五《傅隆传》）
这样，尽管经学可以说极其沉滞了，但是只有礼学例外地被充分研究，这种一看就很奇妙的现象，就出现在六朝时期。那么在礼学中，尤其是丧服被重视的情况，大概是因为在提高门阀构成人员之间作为同族的意识上，还有在搞清楚他们相互之间的亲疏关系上，其作为维持门阀秩序的原则是有效的。再有，如在《世说新语》中可以看到的大量事例那样，容貌、言语、服饰等等，在涉及日常生活的所有方面都细致地转动着神经，以至给自己身上制作高雅而艺术性的衣着。大概正因为他们的留意，礼学也就被充分地加以研究。这样一来，以对礼的古代典籍的研究为开始，补充古代典籍的阙文，或者是伴随着时代变迁而适当地调整了的日常性做法整体上被世代相传，这些大致就被称作“士大夫风操”（《颜氏家训·风操篇》）。
不仅如此，由六朝士大夫所建立的门阀贵族制社会，其多层性的阶层秩序本身在通过“自然”概念加以说明的时候，应该说作为曾经否定名教性体制的原理本身，同样在外部的保护构造之下，当下则变成了维持体制的角色。如果对比而言的话，在西方中世纪，自然法的思想虽然首先是作为批判地上人间的各种制度的原则而出现的，但是不久到了圣托马斯时，尝试着自然法思想与现实的妥协，使之担负起使现世性秩序正当化的角色。上述情况与这一展开过程极其类似。
这里就从郭象的《庄子注》中举出一例。“若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。故知
君臣
、
上下
、
手足
、
外内
，
乃天理自然
。岂真
人之所为
哉。”（《齐物论篇》）各自分别安于自己的“分”，就是超越了人为的天理自然。而且，郭象认为，在那种境地可以展开逍遥之游，可以保证自适的状态。然而，这个“分”，是先天禀受的东西，相对于后天而言，则是不可避免、不可逃避、不可附加的东西。在这里，贵贱之“分”被绝对化，从而获得了维持门阀贵族制社会秩序的思想保证。
这样，如果想要各自分别安于自己的“分”，在不受其他领域侵犯的地方确立自己的自适状态，还有门阀自身的自适，大概就只有在王朝权力不干涉和不介入的情况下才能够确保。举例而言，范宁说到“今王法则许期亲以上得相为隐，不问其罪，盖合先王之典章”（《论语义疏》所引），从而称赞了王法——现行的律。而所谓先王之典章，不言而喻就是指《论语·子路篇》的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。认为这种形成于门阀亲族间的情爱关系是优先于王法的，以此为观念，而且在现实中王法对之予以承认，尽管或是不得不承认的。这无非就是六朝门阀贵族社会的实际状态。
这样一来，尽管也不是没有像东晋的幸灵那样，从在一切存在中使性情自得即性情自然的见解出发来解释奴婢解放的例子
，但这始终只是少数意见，终究没能成为多数意见。也就是说，“自然”概念虽然作为变革的思想而内在充分地包含着能动的因素，但是在现实中，以郭象为首的六朝人认为，士就是士，庶就是庶，奴婢就是奴婢，安于各自的“分”、“任”才是天理自然；在自然的观念上，比起
变革
来，更加打上了
调和
的烙印。我想，就在作为齐梁间代表性的士大夫沈约（441—513年）那里寻找一些具体的素材来考察一下这个问题。
在沈约那里，有论文论证了佛知与众生知没有不同的问题，亦即众生都拥有萌芽性的佛性的问题（《广弘明集》卷二二《佛知不异众生知义》）。然而这一问题并不是直接地意味着说明在佛的面前众生之平等。如果说为什么，就是因为他不认为在众生当中包括士、庶、奴婢等所有的人。如同生物是根据其“识”的等差而被分为各种等级的，即昆虫不及鸟兽，鸟兽不及犬马那样的，在人类中也难以忽视地存在着基于其贤愚之等差的品级，又是基于与贤愚相对应的情性的明暗而达到感悟的。因此依照沈约所言，无知，或是在知的方面贫乏的愚者，最终是达不到感悟的。而且，他是把基于智愚的品级平行地替换为贵贱的品级，把两者的关系当做与其说是因为智而所以贵，因为愚而所以贱，不如说是因为贵而所以智，因为贱而所以愚的情况来把握。这样一来，即使在达到感悟的过程中，贵贱的秩序还是严格地得到确保的。很早时，竺道生就根据六卷《泥洹经》的分析，主张“一阐提人（断善根者）皆得成佛”之说（《高僧传》卷七），虽然在佛教界掀起了一大波澜，但是到底还是停留在佛教界内部的问题，最终没有留下作为社会层面的运动原则而起作用的痕迹，这一情况大概也是因为通过如沈约那样的逻辑而给予了解决。
那么，昆虫就是昆虫，鸟兽就是鸟兽，犬马就是犬马，而且愚（贱）者就是愚（贱）者，智（贵）者就是智（贵）者，各有各自的品级。承认这些的沈约认为，在安于它们各自品级的同时，又相互不侵犯他人的领地，由此，性情自然的、和谐的世界就形成了。沈约的《郊居赋》（《梁书》卷一三）就是他的这种世界观的文学性表现。在那里，包围其郊居住宅的虫鱼鸟兽草木，全都作为自得的存在而受到歌颂，被这种自得之自然所包围的作者自身也是自得的，已经停止了自己的主张，正在变成作为自然中的一物而被相对化的存在。这一作品，被时人称为是当时屈指可数的杰作，大概就因为正是自得乃至自适成了六朝士大夫普遍的理想。认为从人类世界甚至到生物界所有的存在都可以在各自的“分”上获得其生性的沈约还强调，为了让生物获得生性而坚决地戒除杀伤生命，这种慈悲，不仅是内圣（佛），而且是外圣（周孔）都一贯进行的教诲（《广弘明集》卷五《君圣论》）。但是，他的这一眼光在注视到作为人间关系的集体社会的时候就认为，安于各自的智愚之分，而且最重要的是安于贵贱之分，就是适合于自然之法则的自适。因此，他极力主张士庶辨别的必要，应该说是当然的结果。
这样一来，沈约就把愚且贱的庶民原封不动地滞留在了难以解救的溟濛之渊，而他自己则安乐于处在显要地位的朝隐，在趋于佛道两教的宗教生活的沉潜中只顾追求自我救济了。尽管可以看到他的日常生活是依照着慈悲的教导而自律的，将多余的财物布施给佛僧，然而这无非是为了“藉此轻因，庶证来果”（《广弘明集》卷二八《舍身愿疏》T52，323c）。与沈约同时代的范缜，在其著名的《神灭论》（《梁书》卷四八《儒林传》）中，指责世上的奉佛者是“厚我之情深，济物之意浅”，这一评语可不只限于奉佛者，大概对于那些从现实的各种关系中移开视线，把他们的自由志向转到宗教世界和隐逸世界的六朝士大夫来说，也是广为适用的。因此，为克服六朝式的意识而高举旗帜的韩愈和李翱等唐代的古文家们，与六朝人相反，频频地讲说在人们相互间所形成的作为道德的仁义之道。再有，到了宋代的大慧时，禅“从个人自得的领域有意识地飞跃，开始果敢而大胆地切入社会生活当中”，可以说其中存在着禅在士大夫社会广泛渗透的理由。的确，在大慧那里可以看到如下的话语：达到感悟的人，“岂独于生死路上得力，异日再秉钧轴，致君于尧舜之上，如指诸掌耳”
。我们不得不承认，在这些人与六朝士大夫之间存在着难以填埋的断层。社会性连带意识的缺失和因此而来的社会思想的贫困，就是交给后世解决的课题。不过，到了六朝末期，填埋以往的间隙并朝着下一个时代而起到桥梁作用，这一新的倾向总算在一部分士大夫中间萌发出来了。
“就像是给那意想不到地受到冲击，而到现在突然无意识的身体的存在以新的感觉一样，接受来自这些事件的打击，对可以将那种存在推向不安的什么东西的存在而感到漠然。”（瓦莱里）
给门阀贵族制社会以最直接冲击的事件，就是6世纪中叶前后在北朝的始于“六镇之乱”的各种叛乱，在南朝的“侯景之乱”。在门阀贵族制社会从基础上激烈动摇的时候，的确从这些事件当中，代替以出身为原则的门阀主义的，则是以个人能力为原则的贤才主义萌芽起来。在亲身体验了“侯景之乱”的颜之推（531—593？年）的《颜氏家训》中，这种观念随处得到明显认同的情况，即如在本书第九章《颜之推论》中所讲的那样。还有在南朝陈的徐陵（507—583年）那里尽管表现不像颜之推那样明显，但是也能窥见一鳞半爪。他在一篇文章中告诫说，对于趁着开始于“侯景之乱”的梁陈交替之际的混乱之机而向各地崛起的土豪将帅层乱卖乱发官位的情况应该加以限制，应该使其安于各自的“分”（《徐孝穆集》卷五《答诸求官人书》）。其中讲到，“既无 旧 又无 勋 ，既无 地 又无 才 者”寻求官位是不应该的。也就是说，他提出的旧和勋，地和才，就是在传统积累基础上所形成的门第，以及归属于个人的勋功和才能，把两者的总合就叫做“分”。因此，他把按这个“分”相应地给予官位的状况看作是正常的状态。同时他还讲到，官爵的获得，不一定只与人的主观努力有关。他的确像佛教信仰者那样，是把被业缘或者是外典所说的天命所左右的事情结合起来而论的。然而，在认为因为贵而所以智、因为贱而所以愚的沈约的命题，与这种将门第和勋功、才能的总和叫做“分”的命题之间，差别还是不小的。
对门阀主义的反省，即便在“侯景之乱”以前，也并不是完全没有的。王僧虔（426—485年）的《诫子书》（《南齐书》卷三三），作为从确实的门阀贵族之口道出这种反省的很早的事例是很可贵的。“因为我不能给你们留下什么‘荫’，所以你们应当各自不断努力。一个人的贵贱或名声，是由他是否读了数百卷书而决定的。”
认为与兴亡更替的王朝无关而夸耀自己连绵不绝的门第，早已成为贵族的风习。或认为官位不是由朝廷所给予的，根本上是来自于自己的门第，所以，“或因家世余绪，得一阶半级，便自为足，全忘修学”（《颜氏家训·勉学》）。在这样的风气尚存的时候，王僧虔所讲的脱离了门阀的“荫”而作为个人自我的生活方式的意义，大概应该得到很高评价。
不过，还应该指出的是，王僧虔所讲的读书的内容，是以《周易》、《老子》、《庄子》这所谓三玄为首的，包括“论注百氏”、“荆州八袠”和“才性四本论”、“声无哀乐论”等清谈的主题，总之都是六朝式的东西。在这一点上，与讲清谈无用论，讲“济世成俗之要”一类思想乃至学问的颜之推之间，还是可以画出一条分割线的。
把视线从现实的社会关系中移开的六朝士大夫，在直接面对由自己所造成的体制危机的时候，作为当然的结果而应该体会到的，最明显的，首先大概就是在政治上的无力感。颜之推之所以不得不极力地讲“济世成俗之要”一类的思想乃至学问，就因为如此。而且，这也是六朝末期的时代要求。隋朝的苏威，在评论南朝官场上培养出来的柳庄时说：“江南人有
学业
者，多不习
世务
，习
世务
者，又无
学业
。能兼之者，不过于柳庄。”（《隋书》卷六六）这令人想到，至少在江南的社会中，学业与世务处于乖离的方向上，但是在这时候已经开始要求将二者统一的人格了。尽管有所记载，早在南齐的武帝（482—493年在位）就曾慨叹说：“学士辈只是大为读书，在经国之用上起不了什么作用。”
（《南史》卷七七《刘系宗传》）在朝隐中发现了隐逸的最高形态的六朝士大夫，与其说是由于他们高贵的出身，而当然地、排他性地独占了显要的官僚地位，不如说是因为他们安身于能够独占官位的体制，所以就以对政治世界的无知和不关心为超俗而加以赞赏。“国家至少在他们那里不是第一重大的事情。在他们那里，人生问题是第一位的。”
于是，颜之推批判因为依靠门第就能获得官位而轻视修学的人，从而极力主张读书，并将其内容规定为“济世成俗之要”。所谓“济世成俗”，未必就是狭隘地指实务能力而言的。“士君子之处世，贵能有益于物耳，不徒高谈虚论，左琴右书，以费人君禄位也。”（《涉务篇》）“入帷幄之中，参庙堂之上，不能为主尽规以谋社稷，君子所耻也。”（《诫兵篇》）这就是，既强调士大夫无论“物”还是“社稷”均收在视野当中，并以置身于与他人的关系中来完成自己为目标；又强调从内在方面支持这样的士大夫的思想乃至学问。
正像这样，以对门阀贵族制社会加以冲击为直接的契机，从而产生针对以往作为官僚的存在方式、学问的存在方式和来自祖荫的生活方式等做总的反省和批判，并且从这一坐标上开始摸索新的士大夫形象。这就是超越了六朝式的士大夫，而与隋唐时期诞生的科举制官僚相关联性质的形象了。如果可以将士大夫定义为作为知识人，并且通过其知识和其知识所保证的道德能力而成为官僚者的话，那么可以说正是在朝着词语上意思准确的士大夫回归的过程中而摸索到了新的士大夫形象。但是，如同在隋朝开始的科举制并没有立即开花结果那样，在达到使这一新的士大夫形象确定下来之前，必定还会经过很多的曲折。