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东晋范宁的名字，作为《春秋谷梁传集解》的著者而被人们记忆着。在这部汇集了有关《谷梁传》注释的著述之外，进而，范宁的著作在《隋书·经籍志》中记载的还有，《古文尚书舜典注》一卷、《礼杂问》十卷、《春秋谷梁传例》一卷、《范宁启事》三卷。除了《谷梁传集解》，他的著作几乎都失传了。不过在《论语义疏》或《通典·礼典》当中，虽然是片段的，但仍然相当丰富地保留着他的一些主张，这还是令人庆幸的。总之我认为，尽管如上所示范宁的著作一览很容易使人看到他是忠实的儒家之徒，然而，正像他还有着与当时的佛教界相互交往的若干事迹这一事实而象征性地显示的那样，与这个时代的很多思想家不相例外，对于范宁，似乎也不能仅仅从经学史的立场出发来考虑他的学问。因此，这里虽然以范宁为素材，但是在描绘不仅仅局限于经学史的六朝精神史的一个片断的同时，就他的学问的存在样式而论，由于被认为与他作为一个门阀贵族有深刻的关系，所以我打算以门阀贵族方面之学问的形式为主要问题来加以考察。在讲范宁的学问之前，我们先来接触一下有关他的传记，则是为了看清楚他的学问之所以产生的历史的和社会的背景。而且，范宁既是在刘宋时期的踞食论争中而出名的范泰的父亲，又是《后汉书》的著者范晔的祖父。在范泰或范晔的思考方法当中，的确也可以看到来自范宁的影响。在以“范氏研究”为题的第二部中，与考察范宁的学问的本章相衔接，我将进而举出在踞食论争中范泰的立场，还有范晔的《后汉书》的情况，以期揭示以学术为中心而形成的范氏三代的门阀史。
范宁（《晋书》卷七五），字武子，东晋的安北将军、徐兖二州刺史范汪之子。在其父范汪幼小的时候，南阳顺阳的范氏一蹶不振，从“孤贫”的境遇中起家的范汪，凭着天赋才智，使自己这一代在门阀贵族社会中确立起了一定的地位。之后，范汪得到当时执政的会稽王司马昱的眷顾，在升平五年（361年）被任命为安北将军、徐兖二州刺史，也就是北府军团长。这个时候，与荆州亦即北府相拮抗而掌握了西府军团的军阀桓温实际正在扩张其势力，眼里盯着以司马昱为顶点的中央政府，使得东晋的政局暗云密布。据说，尽管范汪曾经任过桓温的属僚，但是由于他不甘心一直置身于其下，所以桓温对范汪就怀有了怨恨。范汪被司马昱给予要职的事情，当然不会给桓温留下好的印象。结果，桓温就设置了一个陷阱。桓温声称要进行北伐，从而向北府军团提出了出动军队的要求。尽管范汪答应了其要求，但是仍被桓温以迟误军期为理由，要求将范汪解职并贬为庶人身份。对于第一级别的实力人物所提出的这样的处置要求，能够敢于提出异议的人早已经没有了。范汪也就此失去了任期仅有八个月的安北将军、徐兖二州刺史的职位。这样，在父亲范汪被迫蛰居的时候，其子范宁为23岁。
在这之后，到桓温活着的时候为止，范氏家族的人们进出官界之路硬是被封死了。而且不只是范汪的失势。虽然司马昱想要招辟已经长到青年的范宁，但是立即遭到桓温的反对。由于当时没有能够尽力牵制桓温的实力人物，所以在兴宁三年（365年）从荆州移镇到姑孰和在太和三年（368年）被加以殊礼的桓温篡夺王朝，已经只是时间的问题了。太和六年（371年），废帝司马奕被废黜之后，司马昱，也就是简文帝被拥立，可以说这就是走向桓温篡夺王朝的一个步骤。桓温这一篡夺意图的实现，只不过是由于被朝臣谢安、王坦之、王彪之的策划岔开，才一天一天地拖延了。
对于范氏一家来说，桓温在世的时期，是极为阴暗封闭的日子。范宁的侄子范弘之在日后写给桓温的故吏王珣的书简中，坦言道：“吾少尝过庭，备闻祖考之言，未尝不发愤冲冠，情见乎辞。当尔之时，惟覆亡是惧，岂暇谋及国家。”（《晋书》卷九一《儒林传》）在这种失意的时代，长兄范康夭折，而被寄予期望要将父亲范汪确立起来的门阀地位维持下去的，除了范宁，就别无他人了。范宁博览书籍，精心励志于学问。而且在这个时期发表了重要的论文，这就是《王弼何晏论》。尽管《王弼何晏论》撰写的时间很难确定，但是关于他执笔的动机，在其本传中有所说明：“时以浮虚相扇，儒雅日替，宁以为其源始于王弼、何晏，二人之罪深于桀纣。”如果注意到文中的“浮虚”一词，那么认为这篇论文是作为对当时流行的清谈的批判而写的大概不会有问题。当时清谈界的领袖，不是别人，就是司马昱。而且范宁的父亲范汪，好像也曾经加入了司马昱的清谈沙龙（《世说新语·排调篇》）。还有范宁的从叔父，也就是范汪的从父弟范启，更是司马昱清谈俱乐部中的宠儿，这在《世说新语·文学》、《排调》、《轻诋》诸篇所记的逸话中有很多的体现。这样，如果考虑到范氏一家既有与当时的清谈界相互关系很深的人，又有在阴暗封闭的环境中撰写出来的《王弼何晏论》，那么就使人感到，这篇论文是范宁站在相当严厉地自我反省的立场上写出来的。而且，在年轻的时候写出的这篇论文，就决定了他以后的方向，并且成为其思想的出发点。
王弼和何晏二人，无疑被人推崇为魏晋玄学的开山人物。原本范宁的论文就是作为所谓“平叔（何晏）神怀超绝，辅嗣（王弼）妙思通微。振千载之颓纲，落周孔之尘网。斯盖轩冕之龙门，濠梁之宗匠”这种绝口称赞论者的反论而写的，是要指出他们二人的浮华言说搅乱和迷惑后生至甚，因而礼乐崩坏，中原倾覆，亦即招致了西晋王朝灭亡这一不幸的事态。这篇论文就是针对被认为是王弼之亚流的司马昱等清谈之徒，追究他们宽容桓温跋扈的责任，促使他们觉醒，而在这一意图下执笔写成的。不但桓温也是一位谈论的名手，再加上司马昱的清谈癖，确实带来当时政治上的不振，从而给了桓温可以利用的机会。“简文（司马昱）为相，事动经年，然后得过。桓公（桓温）甚患其迟，常加劝免。太宗（司马昱）曰：‘一日万机，那得速！’”（《世说新语·政事篇》）在其将政治上停顿不前的缘由通过作为清谈的一种形式的机智语言来加以说明的时候，就可以窥见司马昱的面目了。那么，范宁在《王弼何晏论》中又是怎样讲的呢？
“王何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙，洙泗（孔门）之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。古之所谓言伪而辩、行僻而坚者（《礼记·王制篇》），其斯人之徒欤！”他说，如果与王、何二人这样的罪过相比，桀、纣的暴虐之罪还算是轻的。因为王、何之罪是“正足以灭身覆国，为后世鉴诫耳”。如果与桀、纣的“一世之祸”、“自丧之衅”为轻小之罪相比，王、何的“历代之罪”、“迷众之愆”则是重大的罪过。
作为与这篇《王弼何晏论》撰写的时期相接近，并且执笔的动机也极相类似而可以举出的，大概就是比范宁年长九岁的他的妹婿王坦之（330—375年）所写的庄子弹劾文《废庄论》了（《晋书》卷七五）。
能够说明《废庄论》是在“尤非时俗放荡，不敦儒教，颇尚刑（形）名学”时而执笔写成的，就是其与《王弼何晏论》有着近似的立场。而且，王坦之因为与具备司马昱清谈俱乐部之代表级身份的支遁之间意见不合，从而又写了《沙门不得为高僧论》；还有，讲到把支遁的谈论讥评为“诡辩”的《世说新语·轻诋篇》中所记载的有关逸话，也是值得注意的。我认为，范宁和王坦之的这两篇论文，全都是以批判清谈，恢复沉滞了的儒家说教为意图而写出来的，但是范宁与王坦之的议论展开方式则未必是一样的。因而我想，是否可以通过将《王弼何晏论》与《废庄论》加以比较研读，从而使范宁之主张的轮廓能够更加清楚呢？
王坦之说：“孔父（孔子）非不体远，以体远故用近；颜子（颜回）岂不具德，以德备故膺教。胡为其然哉？不获已而然也。”孔子和颜回，也就是儒家的圣人和贤人，是道或者德的获得者，所以没有必要特意抬出庄子来。不过正是由于他们对道体会得很深，是完全的德的具备者，所以其外在所体现的
功能
——用——反而倒是卑近的，是发自于万不得已的心情而相当于世俗之教化的。
然而“语道而失其为者”，还有“辩德而有其位者”，也就是庄子，不可能是真的道或德的获得者。尽管如此，由于诡谲、恢诞的庄子的言说在世上流行蔓延着，所以“礼与浮云俱征，伪与利荡并肆。人以克己为耻，士以无措为通。时无履德之誉，俗有蹈义之愆”。那么，真的道或德，又是作为怎样的东西而被说明的呢？“若夫利而不害，天之道也；为而不争，圣之德也。（《老子》第八十一章）群方所资而莫知谁氏，（《老子》第四章）在儒而非儒，非道而有道。弥贯九流，玄同彼我，万物用之而不既，（《老子》第三十五章）亹亹日新而不朽，昔吾
孔老
固已言之矣”。
在这里值得注意的是，不仅老子被与孔子同等对待
，而且与此相反，庄子和老子被严格地区分，庄子被置于老子之下；同时，除了《周易·系辞传》之外，一方面专门借用《老子》的语言和思想，一方面儒家的圣人被当做老子式的道或德的获得者而加以描绘。尽管王坦之表示儒家的圣人是普遍性的道的获得者，并且说明了这个道——体——与道的外在所体现的
功能
——用——的关系，然而，另一方面可以说范宁则是专门注意其用的方面的。虽然他们二人都批判清谈，主张恢复儒家的说教，但是王坦之是将儒家的说教内在化，并且进行哲学性的解释，相反，范宁则是将其外在化、客观化，也就是从用的方面来把握。所谓用的方面，换言之就是礼教的意思，这个问题，确实在范宁把王弼和何晏当做“不遵礼度”、“使礼乐崩坏”的人来加以谴责的姿态当中是可以看到的。这样，强调儒学的用的方面，就是范宁整个一生都不变的态度。他作为礼教的拥护者而行动着的情况，还有在他的学问体系当中礼学占了很大的部分的情况等等，我将在后面再论述。而且应该看到，他以后的方向已经脱胎于《王弼何晏论》了。
不过，范宁受惠于世间谁也意想不到的桓温的突然去世，在宁康元年（373年）以后，他终于作为余杭令而能够出仕官吏了。这也是他到了快35岁而很晚才出仕官吏。他在余杭六年的任职期满之后
，又迁任临淮太守，被封为阳遂乡侯。接着不久，他便在中央官界获得了中书侍郎的职位。从史所记载的“时更营新庙，博求辟雍、明堂之制，宁据经传奏上皆有典证”的情况，就证明了其非凡的礼学知识，而且当朝廷中出现异议的时候又每每对其有所下问。在范宁因患眼疾而向张湛求处方的时候，曾被他揶揄道：“用损读书一，减思虑二，专内视三，简外观四，旦晚起五，夜早眠六。凡六物熬以神火，下以气簁，蕴于胸中七日，然后纳诸方寸。修之一时，近能数其目睫，远视尺捶之余。长服不已，洞见墙壁之外。非但明目，乃亦延年。”从这个故事中便浮现出范宁作为精励恪勤的用功家的风貌。
那么，范宁大概正是由于有着如此丰富知识和出色学问的缘故，才赢得了晋孝武帝的信赖。当时，致力于各个势力之间意见的调和而给东晋王朝带来一时安宁的谢安（320—385年）已经去世，当朝皇帝的弟弟会稽王司马道子集中了权力，中央政治达到极尽历史尽头一般的放纵。而向这个司马道子献媚并得到无限宠爱的，不是别人，就是王坦之的第三个儿子，也是与范宁有相当于甥舅关系的王国宝。“儒雅方直”的范宁始终痛恨王国宝的“阿谀谄佞”，于是向孝武帝进言应将其贬黜。为此，王国宝指使此时也受到司马道子深厚宠爱的袁悦之，秘密地进行活动，想让尼支妙音致书信给皇太子的母亲陈淑媛，传话说“国宝忠谨，宜见亲信”。孝武帝知道此事的始末之后大怒，并将袁悦之杀掉了。于是王国宝害怕了，后来又和司马道子一起再三向孝武帝进说其舅范宁的谗言，因此范宁遂处于孤立。这样，范宁对污浊的中央政界感到绝望，从而
自己要求
出任豫章太守。据记载，尽管孝武帝根据故事而说：“豫章不宜太守，何急以身试死邪？”以促其回心转意，但是范宁不信占卜，态度始终坚决，孝武帝也就不得不同意了。此事被推定为是太元十三年（388年）的事情。
虽然事情的始末即如以上所述，但是这一事件作为范氏与太原王氏之间纠葛上的起因则很难深究。因为王国宝的弟弟王忱与范氏，在后来继续保持着不变的亲密关系，所以在作为舅舅的范宁与作为外甥的王国宝之间所发生的冲突，我想，始终还是基于范宁“直言无讳”（本传）、“措心正直”（《晋书》卷九一《儒林·徐邈传》）的性格。
与此事相关联，首先应该注意到的就是，在《论语义疏》（以下略称《义疏》）所引用的范宁的《论语》解释当中，憎恶佞者、谄者的词语很多。“哀公舍贤任 佞 ，故仲尼发乎此言（举直错诸枉则民服，举枉错诸直则民不服），欲使举贤以服民也”（《为政篇·哀公问曰何为则民服章》）。“祝鮀以 佞谄 被宠于灵公，宋朝以美色见爱于南子，无道之世，并以取容，孔子恶时民浊乱，唯 佞色 是尚，忠正之人不容其身，故发难乎之谈，将以激乱俗，亦欲发明君子全身远害也。”（《雍也篇·子曰不有祝鮀之佞而有宋朝之美章》）尽管这些话语原本难免受到切合《论语》本文而注释的限制，但是同时它们又理应是从注释者的感情而来的表现。那么可以认为，在这些话语当中，就潜藏着范宁像对王国宝而称其性“卑佞”（《晋书》卷六四《司马道子传》）并始终憎恶其阿谀风气那样的辛辣批判。范宁所说明的是“不以正道求人为谄也”（《学而篇·子贡问曰贫而无谄章》），然而在王国宝所讨好的司马道子的身边，只要是范宁所看到的，大概就是脱离正道的人猬集在一起的。例如，暴露了当时政情内幕的许荣上疏说：“今台府局吏、直卫武官及仆隶婢儿取母之姓者，本臧获之徒，无乡邑品第，皆得命议，用为郡守县令，并带职在内，委事于小吏手中；僧尼乳母，竞进亲党，又受货赂，辄临官领众。”（《司马道子传》）在这个时候，非由正路且优倡出身的赵牙，还有作为钱塘捕贼吏的茹千秋，都是靠行使贿赂，从而被任为魏郡太守和骠骑咨议参军的。虽说范宁也与许荣一起再三上奏时政的得失，但是在涵养了基于儒家思想之正统的士人意识的范宁眼里，大概不会看不到这种现实是“无道之世”和“乱俗”的。那么，在自己要求出任豫章太守的范宁那里，就没有把自身比作处于乱世而“全身远害”的君子的情形吗？根据他的解释，“君子与人无有偏颇厚薄，唯仁义是亲也”（《里仁篇·子曰君子之于天下也章》），“弃货利而晓仁义则为君子，晓货利而弃仁义则为小人也”（同上《子曰君子喻于义章》），这就是说，所谓君子，最重要的就是必须不顾货利而亲于仁义。
最终，范宁还是离开了中央政界。而且他一当上豫章太守，就及早地进行了有关时政的上奏。（一） 实施土断。（二） 整顿人口稀少的郡县。（三） 应该擢用清平的人才为地方官。（四） 缩减送故吏之制。（五） 整肃奢侈、放浪轻慢的官纪。（六） 缓和谪兵制。（七） 提高全丁、半丁的年龄。在涉及这七项内容的上奏当中，充满着范宁想要拯救政治已经不复存在的这种混乱局面而给社会带来安定的理想主义者的使命感。而且，说到他的理想主义，即如在上述的第七项主张中可以确实看到的，最重要的不外乎就是梦想着恢复和实现儒家的说教。其所主张的就是，应该把以16岁以上为全丁、13岁以上为半丁的现行规定，按照《仪礼·丧服传》的篇章中所说的“年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇”而修改为20岁以上为全丁，16岁到19岁为半丁。
不过，据记载，议论说“当今刺史郡守，幕府事任皆重，与古诸侯不异也”的是其父范汪的想法，而讲到“秦罢（诸）侯置（太）守。虽不继位，皆有吏臣。不得准古诸侯也”的（《通典》卷九〇，《礼典》五〇）则是范宁的想法。也就是说，由于他们父子认为州郡的长官与周代的诸侯正相匹敌
，所以当了豫章太守的范宁当然可以不等中央的指令，而有在当地实行自己理想的自由。特别是，他在豫章郡设立了郡学，而被看成是远离秩序极其混乱的国都，想要构筑一个能够作为其理想所在的儒家正道的小世界一样的地方。在其郡学，儒家的古典得到研究，目的就是通过这些来端正地方的风习教化。虽然其父范汪曾经在任东阳太守时建起过学校，而且范宁本人也在任余杭县令时期设立过县学，但是豫章的郡学，无论在规模上还是在意图上，都更加庞大了。那里尽管被称为郡学，但却似乎是很具有经营费用一切由私人俸禄来维持的私塾性质的学校。“宁在郡又大设庠序，遣人往交州采磬石，以供学用。改革旧制，不拘常宪。远近至者千余人，资给众费，一出私禄。并取郡四姓子弟，皆充学生，课读《五经》。又起学台，功用弥广。”若根据《晋书》卷九一《儒林·范宣传》记载则可以认为，由于受到住在豫章的处士范宣的感化，同时又作为范宁设立郡学的一个结果，以至江州的人士喜好经学，因此在相当程度上达到了范宁所期望的目标。
范宁在《义疏》中的一条下讲到：“切磋琢磨所以成器，训诱学徒义同乎兹。”（《学而篇·子贡问曰贫而无谄章》）而豫章郡学也无非是将他的这种理想具体化了。而且，作为他重视人之教化的背景思考，可以指出的大概就是其所采取的人性论的立场：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也（《礼记·乐记篇》）。斯相近也。习洙泗之教为君子，习申商之术为小人。斯相远也
。然情性之义，说者不同。且依一家旧释云，性者生也，情者成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲动彰事，故曰成也。然性无善恶而有浓薄，情是有欲之心而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用。非唯不可名为恶，亦不可目为善。故性无善恶也。所以知然者，夫善恶之名，恒就事而显。故老子曰：天下以知美之为美，斯恶已；以知善之为善，斯不善已（第二章）。此皆据事而谈。情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁，其事则邪。若欲当于理，其事则正。故情不得不有邪有正也。故《易》曰：利贞者，性情也（《乾·文言传》）。”（《阳货篇·子曰性相近也章》）尽管范宁所讲的一家旧释是指谁人之说已经难以详查，但是他接受此说，将人心分为性和情，根据认为“生曰性”、“性无善无不善”的告子之说，也就是被孟子当做异端邪说的告子之说，同时作出如下的思考：性只有浓薄而无善恶，作为性之用的情则有邪正，这个情与欲望是有关系的。那么，正因为情有邪正，所以才需要为限制情而使其不断地朝向正道的教化。总之，范宁建立起郡学，并且把地方的教化看作是自
己的责任义务，这与我们前面已经指出过的他重视儒学的用的方面的思想有着很深的关系。范宁不仅设立郡学，而且，主张整肃官纪的他，为了能够在豫章郡内实现其目标，从而想出了分别向15个属县派遣议曹而使其监督，还有让归乡的属吏们利用休暇来采访故乡长官的政绩情况，这样的一种情报政治，被其友人徐邈责备为是做过头了（《晋书》卷九一《儒林传》）。
如此兴办郡学和梦想着依照儒家说教而进行地方教化的范宁的理想主义，却要面临突如其来的破灭的日子了。这大概是因为他的理想主义太过于游离于现实的缘故。其直属长官江州刺史王凝之就弹劾了他：“（豫章）郡城先有六门，宁悉改作重楼，复更开二门，合前为八。私立下舍七所。臣伏寻宗庙之设，各有品秩，而宁自置家庙。又下（所辖）十五县，皆使左宗庙，右社稷（依照《礼记·祭义篇》），准之太庙。皆资人力，又夺人居宅，工夫万计。宁若以古制宜崇，自当列上，而敢专辄，惟在任心。”
范宁曾经在到豫章赴任的时候，上奏了当时徭役过重一事。所谓“古者使人，岁不过三日，今之劳扰，殆无三日休停”。尽管如此，如果认为王凝之的弹劾文中没有基于恶意的夸张，难道是范宁为了复行古制而忘却了自己的主张吗？结果是范宁被问罪。当时任天门太守的其长子范泰，为了给父亲辩明情况而上下奔走。孝武帝也考虑到范宁是因为一心想着教化而受到弹劾，因此在事件难以定论的处理过程中，其问罪得以赦免。不过，就此时机，范宁便退出了官界。时为太元十六年（391年）至十七年（392年）。
在这以后，在直到63岁没世以前的大约十年时间，范宁就在丹阳专心致志于深入研究经学的生活。
到现在为止，我所讲的都是以范宁的生活和经历为中心的，然而范宁的名字之所以被今天的我们所记忆，当然还是莫过于其作为《谷梁传集解》（以下略称为《集解》）的著者的缘故。“初，宁以《春秋谷梁氏》未有善释，遂沉思积年，为之集解。”正如其本传所记载的这样，《集解》是他历经多年沉思的成果。在《集解》的序当中，范宁自己讲道：
“升平之末，岁次大梁，先君北蕃回轸，顿驾于吴，乃帅门生故吏、我兄弟子侄，研讲六籍，次及三传。《左氏》则有服（虔）杜（预）之注，《公羊》则有何（休）严（彭祖）之训。释《谷梁传》者，虽近十家，皆肤浅末学不经师匠。辞理典据既无可观，又引《左氏》、《公羊》以解此传，文义违反，斯害也已。于是乃商略名例
，敷陈疑滞，博示诸儒同异之说。”也就是说，其注《谷梁传》的工作，早在岁星宿于大梁的酉年，亦即在升平五年（361年）的十月，从其父范汪的“北蕃”亦即安北将军和徐兖二州刺史的职位被桓温所夺，并被贬为庶人身份而蛰居于吴地的时候，就已经开始了。
然而，范汪不久就去世了。
与范宁想要将父亲的遗志早日实现的这种焦虑正相反，岁月荏苒流逝。于是，“乃与二三学士及诸子弟各记所识，并言其意。业未及终，严霜夏坠，从弟凋落，二子泯没。天实丧予，何痛如之！今撰诸子之言，各记其姓名，名曰《春秋谷梁传集解》。”
这样，《集解》既是作为完成父亲遗志的著述，同时又具有作为在著述的过程中夭折的范汪第二个儿子范雍、第三个儿子范凯、从弟范邵等各位子弟之墓碑的意义。尽管《集解》上冠以范宁一人的名字，但是在这里大概有必要先特别铭记一下范宁一家人以及范氏周围的人们，亦即或称作门生故吏或称作学士的人们一起共同研究的成果情况。
在《集解》“庄公三年”条，记录了有关“五月，葬桓王。《传》曰：改葬也。改葬之礼缌，举下缅也”的解释，这已经由范宁的先君即范汪与蔡司徒即蔡谟（281—356年）详细地论述了
，此处的解释是原本采用了范汪之说。尽管范汪的名字被明确记录的只有这一条，但是大概可以认为，随处都保留着其父的说法。还有虽然杨士勋的疏将其序文中的“故吏”解释为“谓昔日君臣，江徐之属是也”，但是在《集解》中提出说法的人们当中，从范汪开始而后被范宁所继承的《谷梁传》注释的事业中，我认为，与其直接有关的，就是以下的八人。
范泰，范宁之长子，字伯伦。﹝桓十五，庄三十一，僖元、六，文十五、十六、十八，宣元、十二、十七，成二、十四，襄三十﹞
范雍，范宁之第二子，字仲伦。﹝隐元、四，庄三，僖十五、二十六（2），文七，宣十一（2），成九、十五，昭二十五、二十六，定四、十，哀十四﹞
范凯，范宁之第三子，字季伦。﹝桓十四，僖五、二十二、三十一，文九、十五，宣四，成二，襄二十一、二十九，昭二十，定十三，哀元、八﹞
范邵，范宁之从弟。﹝隐三，桓二、六、九，庄十三，僖四、十七（3）、二十四，文四、六，宣二，襄七、二十五，昭十二，定元，哀二﹞
徐邈，被列于《晋书》卷九一《儒林传》（344—397年）。字仙民。东莞姑幕人。据说在他到44岁时由谢安推荐而出仕之前，一直在京口勤勉于学问。
他出仕以后与范宁有着亲密交往。大概就是所谓“二三学士”中的一人。如果参考《经典释文·序录》和《隋书·经籍志》，在他名下有《春秋谷梁传（注）》十二卷、《春秋谷梁传义》十卷、《答春秋谷梁义》三卷等著作。由于在《范宁传》中有云，在《集解》问世之后，“既而徐邈复为之注，世亦称之”，所以大概是与《集解》相分别并比其时间晚而形成的著述。﹝隐三、八，桓二、十三、十七，庄三（2）、六、二十六，僖十五、三十、三十二，宣八，成三、十四、十六，昭九、二十、二十七，定元﹞
徐乾，据《经典释文·序录》，字文祚，东莞人，东晋的给事中。大概是徐邈的一族。他也有《谷梁传注》十三卷。﹝桓十，庄六、二十四，文元，襄三十，哀七﹞
江熙，据《经典释文·序录》，字太和，济阳人，东晋的兖州别驾。大概是范汪任徐兖二州刺史时期的故吏。他汇集了卫瓘、缪播、栾肇、郭象、蔡谟、袁宏、江淳、蔡系、李充、孙绰、周壞
、范宁、王珉等晋代的《论语》注释家13人之说。其进而被皇侃的《论语义疏》所继承。﹝桓二、三，庄三、八（4）、十二、二十一，闵二，僖元、四、五、二十四、二十七，成八，哀二（2）、三﹞
郑嗣，不明。﹝桓十四（2），庄二十一，僖八、二十八（2），文元、四，宣二、八，成十二（2），襄二十三，二十七（2）、三十，定二（3）、四，哀元﹞
※ ﹝ ﹞内表示引用的出处。例如，“隐元”表示在隐公元年条下，“哀十四”表示在哀公十四年条下引用了其说。再有（ ）内的阿拉伯数字表示在这一年的条下有数处引用了其说。
还有，除了在杨士勋的疏中引用了范宁回答薄叔玄这个人有关《谷梁传》之义的质问的文章之外，在《集解》中也很丰富地引用了前人之说。这就是，董仲舒（1条）、京房（5条）、刘向（10条）、许慎（4条）、何休（30条）、郑玄（34条）、谯周（1条）、杜预（13条）。其中，又以“何休曰……，郑君释之曰……”这样的问答形式明显占多数。这些，无疑是从针对《公羊经传解诂》的著者何休主张在《春秋》三传中《公羊传》应有独尊性并为驳斥《谷梁传》而写的《谷梁废疾》，还有郑玄对其所写的反论《起废疾》当中引用的，也就是范宁取郑玄之说而原封不动地作为《谷梁传》的注释了。
范宁在先儒当中对郑玄非常倾倒的情况，其孙范晔在《后汉书》传二五《郑玄传》论中就讲到：“王父豫章君（范宁）每考先儒经训，而长于玄，常以为仲尼之门不能过也。及传授生徒，并专以郑氏家法云。”郑玄的学统是怎样为范宁所传的呢？我在这里试做一推测，就是范宁的曾祖父范晷（《晋书》卷九〇《良吏传》）为了游学，举家从南阳郡顺阳县移住到清河郡的事实。尽管可以认为那是三国抗争时候的事情，然而清河距离郑玄的出身地北海很近，因为清河第一名望的崔琰（《三国志》卷一二《魏志》）是近距离师事于郑玄的高弟之一，所以郑玄的学统为范宁所继承的盖然性应该是很高的。
范氏的诸弟子与门生故吏、学士们会聚一堂，深入研究《谷梁传》的情形，即使现在想象一下也是很壮观的。在那里，肯定是反复地进行着自由而活跃的讨论。在那里，只要是参加的人，大概是不管官位的高低与年龄的长幼，都是平等的人。首先由一个人逐条提出问题，对此各自相互讲述意见，或是引用提出先人之说，甲论乙驳，在讨论推敲到极致之后，采用被认为最为适当的说法，并记录下来。范宁大概在这种自由讨论中只是起到作为问题提出者，乃至意见的归纳人的作用吧。可以使人想象到《集解》是经过这种讨论而完成的，例子即显示如下。
○ 关于宣公十二年的“春，葬陈灵公”。
“（问题提出者）传例曰：失得（徳）不葬（昭公十三年）。君弑贼不讨不葬，以罪下也（隐公十一年）。日卒时葬正也（襄公七年）。灵公淫夏姬，杀泄冶（宣公九年）。臣子不能讨贼逾三年然后葬，而日卒（十年夏五月， 癸巳 ，陈夏征舒弑其君平国）时葬（在这一条，就是指 春 ）何邪？”
“泰曰：楚已讨之矣（十一年，冬十月楚人杀陈夏征舒）。臣子虽欲讨之，无所讨也。故君子即而恕之，以申臣子之恩。称国以杀大夫，则灵公之恶不嫌不明，书葬以表讨贼，不言灵公无罪也。逾三年而后葬，则国乱居可知矣。非日月小有前却，则书时不嫌。”
在这里，或被认为与传例三条相矛盾的经文的表述，成为讨论的主题，其长子范泰的意见作为最优之说而被采用了。
○ 关于哀公二年的“晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚。纳者，内弗受也。帅师而后纳者，有伐也。何用弗受也？以辄不受也，以辄不受父之命，受之王父也。信父而辞王父，则是不尊王父也。其弗受，以尊王父也。”
“宁不达此义，江熙曰：齐景公废世子，世子还国书簒（哀公六年）。若灵公废蒯聩，立辄，则蒯聩不得复称曩日世子也。称蒯聩为世子，则灵公不命辄审矣。此矛盾之喻也。然则从王父之言，传似失矣。经云，纳卫世子。郑世子忽复归于郑（桓公十五年），称世子明正也。明正则拒之者非邪。”
卫灵公的太子蒯聩触犯父亲而流亡国外，灵公死后，其想在晋赵鞅亦即赵简子的支持下回到卫。但是，由于在卫已经有蒯聩之子蒯辄继为灵公之后，所以蒯聩没有达到目的。在传文中，蒯辄是以受王父亦即祖父灵公之命来作为拒绝其父蒯聩复国的理由的，但是范宁没有能够弄明白这一传义。即如后面我们将接触到的那样，他在序中也认为，如果依照这一传文的话，就是讲做儿子的背叛了父亲。那么，仅就经文中称世子而言，蒯聩依然是应该继承灵公的，因此，大概是以认为拒绝这样做的蒯辄是不对的，从而对传文提出质疑的江熙的意见被作为适合的意见而写下来的。
即如以上二例显示的那样，《集解》是以就本文的字义而加以合理的解释为本来目的的。因为这就是注释，所以受到被列举出来作为素材的《谷梁传》本文很强的制约，这是不用说的。不过，我想要指出的是，在受到这种制约的同时还在其中显示出若干的特征。因为可以想到，这样不仅可以得知范氏一派的学风，而且也能成为了解六朝时代儒学存在状况的一个线索。
如所周知，《春秋》三传中的《公羊传》是作为汉代的官学而流行的，不久《左传》便取代了它的地位，而《谷梁传》在整个时代都处于不振状态。即使在东晋，情况也是一样。在元帝时代，尽管太常卿荀崧奏请立《谷梁》博士于学官，但是被诏以“《谷梁》肤浅，不足以置博士”而退下来（《晋书》卷七五《荀崧传》）。而特意采用这样的《谷梁传》作为共同研究的对象又是为什么呢？即如前面已经引用过的序中所讲的，就是因为《谷梁传》没有如同《左传》有服虔、杜预，《公羊传》有何休、严（庄）彭祖那样的能够让人放心使用的注释。其理由大概就只是这些，我想，其特别提出《谷梁传》而加以彰显的态度似乎很难确认。在序当中，范宁指出《春秋》三传各有得失，从而说道：“左氏以鬻拳兵谏为爱君（庄公十九年），文公纳币为用礼（文公二年）。谷梁以卫辄拒父为尊祖（哀公二年），不纳子纠为内恶（庄公九年）。公羊以祭仲废君为行权（桓公十一年），妾母称夫人为合正（隐公二年）。以兵谏为爱君，是人君可得而胁也。以纳币为用礼，是居丧可得而婚也。以拒父为尊祖，是为子可得而叛也。以不纳子纠为内恶，是仇雠可得而容也。以废君为行权，是神器可得而窥也。以妾母为夫人，是嫡庶可得而齐也。若此之类，伤教害义，不可强通者也。”范宁针对三传各自得失所持的是是非非主义的立场是很显著的，但是他还归纳出印象性的批评的表述：“左氏艳而富，其失也巫。谷梁清而婉，其失也短。公羊辩而裁，其失也俗。”在著述了排击谷梁的《谷梁废疾》和排击左氏的《左氏膏肓》的同时，又著述了《公羊墨守》而只信奉《公羊传》的何休的态度，使人觉得大概是在郑玄出现以前的汉儒普遍的态度
，然而与此相反，在这里所看到的范宁的态度，则好像性质相当不同。这是因为，在《春秋》三传中并非特别地彰显哪一个，各自的价值不是被等级序列性地，而是并列性地加以对待的；他们的这种不特意选择某一种古典的态度，不是也可以暂且以教养主义之名来称呼的吗？至少，在他们的态度上可以看到精神上的世界主义。
然而，我们应该看到，他们所提出的这一志向使得他们在给《谷梁传》作注的过程中采取灵活态度的另外一面。范宁在我们前面引用过的序当中，对以往《谷梁传》的注释者以《左传》或者《公羊传》来解释《谷梁传》的做法不满。因此在《集解》中，为了以谷梁来解释谷梁，所以就尽心于在解释某一条的时候对照其他诸条的方法上。但是这未必是始终能够固守的方法。岂止如此，如同或与上面范宁讲的话相矛盾的话语，也是在同样的序中讲到的。“凡传以通经为主，经以必当为理。夫至当无二，而三传殊说，庸得不弃其所滞，择善而从乎？既不俱当则固容俱失。若至言幽绝择善靡从，庸得不并舍以求宗，据理以通经乎？虽我之所是，理未全当，安可以得当之难而自绝于希通哉？”也就是说，传始终不过是为了通经之方便的。关于某一段经文，传文各自地分别其说的情况很多，对这种情况，在《集解》的本文当中也讲到，“文同而义异者甚众。故不可以一方求之”（隐公二年）；“宁谓，经同而传异者甚众。此吾徒所以不及古人也”（僖公三年）。可以认为，如果在《谷梁传》作为对经的解释不妥当的时候，则以遵从其他二传为宜。例如，作为僖公十四年“夏六月，季姬及缯子遇于防，使缯子来朝”之经文的传，附加了“遇者同谋也”的《集解》中讲到：“鲁女（季姬）无故远会诸侯，遂得淫通。此亦事之不然。《左传》曰：缯季姬来宁，公怒之以缯子不朝，遇于防而使来朝，此近合人情。”以合乎人情与否作为判定的标准，而认为应该遵从《左传》之说，这一情况大概是值得注意的。进而，可能不只是《谷梁传》，其他二传也都有被判断为不适当的时候。在这个时候，就都不加遵从，而以提出独自的说法为宜。前面我作为例证所举出的哀公二年条下的江熙之说等就是这种情况。这样，对于范宁来说，未必认为传是必须墨守的。不，不仅是传，即使是经，也没有必要顽迷地墨守于其一字一句。比如，在推测成公元年的经文中大概有脱落时范宁就说道：“谷梁子作传，皆释经以言义。未有无其文而横发传者。宁疑，经冬十月下云，季孙行父如齐。脱此六字。”
在认为解释谷梁没有必要一定依据谷梁来做出，而目的始终在于“据理以通经”的范宁那里，而认为只要在理，那么根据儒家以外之说来解释谷梁也是完全无妨的。在定公十年的《集解》中有云：“雍曰：二国会曰离。各是其所是，非其所非。然则所是之是未必是，所非之非未必非。未必非者不能非人之真非。未必是者不能是人之真是。是非纷错，则未有是，是非不同，故曰离。”这一思辨性的对“离”的解释，大概是根据《庄子·齐物论篇》的瞿鹊子与长梧子的问答所展开的逻辑。再有，僖公二十二年的《集解》中有云：“凯曰：道有时，事有势。何贵于道，贵合于时。何贵于时，贵顺于势。宋公守匹夫之狷介，徒蒙耻于夷狄。焉识 大通 之方、至道之术哉？”这里的“大通”一语，不仅是出于《庄子·大宗师篇》、《秋水篇》等的词语，而且涉及论旨的总体，大概可以认为受到了来自庄子的自适思想的显著影响。
范宁著《王弼何晏论》，弹劾了清谈之徒，但是应该说，时代的风潮还是无例外地也涌向了范氏一家，而且不只是范宁的儿子范雍和范凯。其父范汪就曾经混迹于司马昱的清谈俱乐部，而且在范晔的《后汉书》传四三《黄宪传论》中说：“余曾祖穆侯（范汪）以为宪隤然其处顺，渊乎其似道。浅深莫臻其分，清浊未议其方。若及门于孔氏，其殆庶乎！”这种引用《系辞传》，借用《老子》的人物批评，不外就是《世说新语》中所见丰富事例的六朝清谈的一种形式。还有在范汪的本传中所记载的其“善谈名理”，大概就是表示他是驾驭缜密逻辑做思辨性谈论的名手的说法。这与前面举出的范雍的逻辑展开方法不是没有关系的。
这样，可以知道《集解》撰作的基本态度是相当自由的。对于范宁们来说，可以认为，真理就是在经当中的，过分地拒绝繁琐的议论，反而会妨碍取得对经的真理的把握。“旧史有详略，夫子因而弗革，故知曲说虽巧，致远则滞矣。”（庄公元年）比起拒绝繁琐的议论来，唯“据理以通经”才是他们最大的课题。
如前面指出的那样，重视儒学之用的侧面的范宁，据说就是作为这一具体体现的礼学方面的专家，著有《礼杂问》十卷。如人们所熟知，在被认为儒学普遍极其不振的六朝时代，唯有礼学是例外地充满着研究的领域。这大概是因为，礼学不仅是作为与朝廷的制度典礼、门阀的轨仪有关的实学而发挥作用，而且在维持门阀之作为门阀的秩序，强化门阀成员之作为同族的意识上，亦即作为使门阀之所以成立的原则，礼学也可以是有效的。作为使门阀所以成立之原则的礼学，是以门阀之渊源所自的祖先祭祀和门阀内部各成员的丧服为主要对象来展开的。如果认为前者是注意时间上的纵的方面的话，那么处理门阀各成员之间相互亲疏关系的丧服，则是注意空间上的横的方面的。范宁的议论也就专门集中在祭祀与丧服方面。而且其第三子范凯，也在《集解》桓公十四年引用《礼记·祭统篇》的“夫治人之道，莫急于礼。礼有五经（吉凶军嘉宾），莫重于祭”，从而强调祭祀的重要性。
那么，在《通典》卷九六《礼典》五六中引用了范汪的《祭典》，其中范宁的意见也得以体现而被记载着。可以认为，《祭典》中所处理的，就是围绕着《仪礼·丧服传》的“何如而可为之后？同宗则可为之后。何如而可以为人后？支子可也”这一文句所讲到的，是否大宗和小宗都应该重视的宗法问题，也就是深刻关系到门阀的存在形式的问题。范汪首先讲到：“废小宗昭穆不乱，废大宗昭穆乱矣。先王所以重大宗也。岂得不废小宗以继大宗乎！”也就是说，即使牺牲小宗，大宗也是应该连续地继承下去的。只要大宗的宗主明确的话，即使在遭遇丧乱的时代，其家族断绝那样的事情也不会发生。而且，“同姓百代不婚，周道也。而姓自变易，何由得知。夫既不知，或容有得婚者”。如果宗主不明确的话，就有触犯同姓不婚禁忌的担心。与此相反，范宁主张在承认大宗的重要性的同时，小宗也绝不应该废。这是因为，父母之恩是莫大的，子孙断绝是最大的不孝，所以，如果想要在牺牲小宗而继承大宗的时候，就是“生不敬养，没不敬享，生人之本不尽，孝子之事靡终”，这不是“所以通人子之情，为经代之典”。还有，“夫嫡子存则奉养有主，嫡子亡则烝尝靡寄，是以（《仪礼·丧服传》中）支子（嫡妻第二子以下）有出后（大宗）之义，而无废嫡之文。故嫡子不得后大宗。但云以支子继大宗，则义已畅矣。不应复云嫡子不得继大宗。此乃小宗不可绝之眀文也。若无大宗，惟不得收族耳。小宗之家，各统昭穆，何必乱乎？”
接着这里的，则又是范汪意见的继续。尽管在围绕着应该重视大宗，还是应该重视小宗的问题上，范氏父子之间的意见是有分歧的，但是如果将这个问题对照着当时的门阀制度来考虑的话，似乎可以认为，范汪所希求的是作为门阀之统体的永远不灭性，而范宁则想要承认门阀内部各分支的独自的存在发展。如果想到门阀在那个时候逐渐开始解体的情形的话
，可以认为范宁的意见是适合实情的。同时，似乎也可以说，经过又一代才确立了门阀地位的范汪强调大宗的重要性又是极为当然的事情。不过，即使按照二人都主张的，通过宗子也好，嫡子也好，“家”应该永远地持续维持其生命，在以此为原则的观念方面则是没有改变的。血统归根到底是必须保护的。在范宁写给谢安的书简中，针对当时似乎相当广泛流行的异姓养子风习而严厉地批判说：“称无子而养人子者，自谓同族之亲，岂施于异姓。今世行之甚众，是为逆人伦昭穆之序，违经典绍继之义也。”（《通典》卷六九《礼典》二九）还有，在《集解》襄公六年，也讲到：“家立异姓为后则亡，国立异姓为嗣则灭。”
在认为应该重视小宗的范宁的主张当中，可以看到尊重作为人子之情的话语，因而他是极为尊重骨肉之亲间的情爱的。
而且可以看到，他或许是想要把建立在骨肉之亲间的情爱基础上的家族关系，放在一切社会关系之上的位置来对待。在《论语·先进篇》“颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：不可。门人厚葬之。子曰：回也，视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也”一段的《义疏》当中，就引用了范宁的话说：“回虽以父事我（孔子），我不得以子遇回。虽曰师徒，义轻天属。今父欲厚葬，岂得制止。”这里，范宁接受马融之说，将孔子反对厚葬颜回但是结果孔子的反对没有被接受的情况，解释成是因为颜回之父听从了门人们厚葬的建议；并且认为颜回与父亲之间的骨肉之亲关系——天属——比孔子与颜回之间的师徒关系更加强有力。家族关系被放在师徒关系之上的位置的情况或许是当然的。然而，针对家族关系应该甚至比王法更为优先的情况，针对《子路篇》中有名的话“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，范宁这样说道：“夫
所谓直者，以不失其道也。若父子不相隐讳，则伤教破义，长不孝之风。焉以为直哉。故相隐乃可为直耳。”如果到这里为止的话，似乎也可以看成是由本文引导的原样的注释。可是接着如下所讲的，就应该极为引人注意了：“今王法则许期亲以上得相为隐，不问其罪。盖合先王之典章。”也就是，这与其说是讲家族关系优先于王法，不如说是把王法——律——容忍这种在家族间形成的情爱，并将其纳入体系当中的情况当做合于先王典章来赞美的。
这不正是当时的门阀贵族所抱有的世界观最为切实的表现吗？要说为什么的话，就是因为，可以说，在六朝社会，存在着与具体体现公共性秩序的王法相分别的私人性秩序，这两者未必是相互矛盾、相互对立地存在的，相反，倒不如说是处于后者支撑着前者，而且使其成立的关系。处在这种私人性秩序的中心位置的，不用说就是门阀贵族。而且，所谓门阀，就应该是以家族关系为基础而形成的。极而言之，个人已经埋没在了门阀当中，只是作为门阀当中的一个成员而得以存在。换言之，大概也可以说，这种情形就是，即使个人努力于自由的自我完成，也只有通过门阀这一整体才能获得完全的体现。前面我们已经讨论过的《集解》的形成过程，就雄辩地说明了这种情况。
大力地鼓吹以礼学为主体之儒学的范宁，另一方面却又与佛教有着很深的交往。如果不考虑到这一点，就无法述说有关他的全部情况。在这里，我想通过概观范宁与佛教的交往，来思考一下在其思想整体当中儒佛处于怎样的相互关系，以作为本章的结论。
范氏与佛教的交往，早在范汪时代就已经开始了。宋元嘉十二年（435年），回答宋文帝提问的何尚之，就作为东晋的崇佛家之一而历数到了范汪的名字（《高僧传》卷七《慧严传》，T50，367c）。接着，范宁对佛教也并不是无所关心的。岂止是无所关心，相反倒是显示出了他积极的关心。据说，在兴宁（363—365年）中，为了来到京师的苦行僧慧受，王坦之在捐献其庭园的时候，也把分别位于其东、西、南的属于王雅、刘斗、范宁的宅第一齐捐献了，在那里建造了安乐寺（同上书卷一三《慧受传》，410b）。又据说，范宁在任豫章太守的时期，为了庆祝佛的诞生日，在四月八日举行了请佛的仪式（《世说新语·言语篇》）。而且，范宁将慧远的弟弟慧持从庐山邀请来，让其汇讲法华、阿毗昙的大小乘教义，以致呈现出听讲者“四方云聚，千里遥集”的盛况（《高僧传》卷六《慧持传》，361b）。给庐山带来小乘教义的是僧伽提婆，他在太元十六年（391年）来到庐山，从当年冬天到翌年翻译出了《阿毗昙心论》四卷。
由于我们考虑到范宁失去豫章太守职位的时间不会晚于太元十七年（392年）十月
，所以，慧持被邀请到豫章，应该就是在小乘阿毗昙教义被介绍到庐山之后不久的时候。这样，就可以推测，范宁对佛教界的新思潮有着极其敏感的兴趣，而且与庐山教团也有着密切的交往。特别是对有关后者的推测可以提供支持的，就是在范宁与王珣之间形成的书简往复的情况。王珣书云：“远公（慧远）、持公（慧持）孰愈？”范宁答书云：“诚难兄难弟也。”王珣复书云：“但令如兄诚未易有，况复弟贤耶。”（同上）这一往复书简似乎使人想象到，范宁不只是与慧持，还与庐山教团的主持者慧远本人有着熟知其人品这种程度的很深的交往。据记载，在慧远结成白莲社的时候，范宁也被推荐入社了。即使认为这不过是后世编造的传说而并非史实
，但是即便产生这种传说也并非不可思议的背景还是存在的。而且，作为慧远的在俗弟子而在庐山受到重视、并被列为十八高贤之一的周续之，不是别人，就是原来在豫章郡学，从范宁那里得授《五经》乃至纬候之业，甚至被称作此一门之颜渊的范氏高足（《宋书》卷九三《隐逸传》）。
我认为，范宁与佛教当中尤其是慧远统领的庐山教团有密切交往，作为理由首先不能不考虑到他的在任地豫章与庐山在地理上相接近，再加上如所记载的慧远对其在俗弟子宗炳、雷次宗等讲授《丧服传》，所以他也是通晓礼学的，从而使得两者很容易在佛教以外的方面有所交往。进而，慧远继承和发展了道安的排斥以往格义佛教的主张，
大概也给作为《王弼何晏论》作者的范宁以更加亲近的感觉。不过，使范宁与庐山教团结合起来的更主要的原因，还有如下的情况。
范宁任豫章太守时的京师佛教界，正像被许荣严厉批判的那样，即如同与当时掌权的司马道子的政治混乱相呼应一样地处于腐败堕落之极的境地。“臣闻佛者清远玄虚之神，以五诫为教，绝酒不淫。而今之奉者，秽慢阿尼，酒色是耽”（《晋书》卷六四《司马道子传》）。而且，范宁自己在言及避役之徒时所说的“至有残刑（形）翦发，要求复除”，大概也包含对充满秽杂因素的当时的佛教界的批判。
然而，只有庐山教团情形稍稍不同。即如同“远规”的制定上所清楚地显示的那样，其中，教团整肃的主张被大声疾呼着。对于礼学者范宁来说，他一定感觉到，有规章的僧团的存在，只是信奉上有儒佛的不同，而都是愉快的。就庐山教团强烈地吸引着他的理由，在这一点上来寻找恐怕是更合适的。大概就是在作为教化的工具上，他看到了儒佛的一致点。或者对他来说，可以认为体认真理的东西，当然还是在儒家的经典当中，而不存在于其他的什么地方。即使认为在他说到“若至言幽绝，择善靡从，庸得不并舍以求宗，据理以通经乎”的时候，也隐微地表示着经典中所包含的真理已经离开经典本身而趋于普遍的真理——宗或者道——这样的志向，但是他的话语与王坦之的《废庄论》等不同，始终只是隐微的。况且，很难认为范宁由此而引导出贯通儒佛的真理并采取了所谓儒佛一致论的立场。
不过，范宁之子范泰成为刘宋时期祇洹寺的大檀越
，范泰之子范晔反倒成为佛教否定论者。尽管这些情况应另设章节来论述，但是在这里我只想记下一件事情，以预先作为进入下一章的铺垫。这就是范宁所讲的“圣人应物作教”（《义疏·子罕篇·子曰主忠信章》）。虽然这里的圣人无疑是指儒家的圣人，但是，他讲到的适应着被历史性、社会性的各种条件规定了的对象亦即“物”，圣人以改变教化的方式来体现，这句话蕴涵意味的地方，不久就被范泰、范晔所继承，而圣人被置换成为贯通儒佛的圣人概念，以至大体上是，在范泰那里，圣人概念被用于否定伴随着佛教而来的印度式习俗；而在范晔那里，圣人概念则被用于否定佛教本身。