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据记载，在使人看到清流运动在中国各地不断高涨的公元2世纪中叶稍后的时候，在东汉洛阳的太学生中间发出了“文学将兴，处士复用”的期待之声（《后汉书》卷四三《申屠蟠传》，以下在本章中引用《后汉书》的地方省略标出《后汉书》）。这里所说的“文学”，无疑就是讲到“文学子游、子夏”时的文学，也就是现在所谓学问的意思。众所周知，清流运动最终归结为清流士人当中的激进分子在党人的名义下被从官场驱逐的党锢事件，但是这里“处士复用”一事先暂且不论。尽管清流运动受到挫折，然而或者应该说正因为如此，“文学”，大概可以说没有辜负太学生们的期待而兴起了。在这一疾风怒涛的时代，出自清流士人，特别是党人们的各种著述等所保留的事实，就有力地说明了这种状况。所以极为容易看到这样的事例，党禁唤起了人们由内在产生的进行著述的欲求。
“及党事起，（应）奉乃慨然以疾自退。追愍屈原，因以自伤，著《感骚》三十篇，数万言”；“荀爽……后遭党锢，隐于海上，又南遁汉滨。积十余年，以著述为事，遂称为硕儒”；“陈纪……及遭党锢，发愤著书数万言，号曰陈子”；“张奂……禁锢归田里（敦煌酒泉）。……奂闭门不出，养徒千人，著《尚书记难》三十余万言”；如此等等。除了在《后汉书》各自的本传中所能看到的事例之外，还有赵岐和郑玄的例子。赵岐的《孟子注》，虽然是在党锢发生之前，但却是他在为躲避宦官唐衡一派的迫害而隐藏在北海孙嵩住所的夹壁墙里的时候所撰写的。
还有，郑玄孜孜不倦地注释经书的工作，其动因，我想无疑就是其面临着党锢和紧接其后的黄巾之乱，还有在这些接二连三的事态当中其与弟子们的关系紧张。再有，本章中将稍加深入考察的《春秋公羊传解诂》的著者何休，也是连坐于党禁的一个人物。
然而，不管是何时的情形，如果认为在他们期待的背后积蓄着对当时状况的不满，那么令太学生们呼喊出“文学将兴”的原因，不外乎就是学问的沉滞，尤其是在太学中的学问的沉滞。那么让太学生对学问的沉滞抱有不满的原因又是什么呢？为了回答这个问题，就有必要先讲一下有关东汉太学的概况。所以我想接着再举出《公羊解诂》的问题。如果想到太学中学问的样式，还有何休本身就是党人，再有就是太学与清流的相互关系，那么抛开这些问题来讲《公羊解诂》的形成是不可能的。
东汉王朝基本上继承了西汉武帝以来的太学制度，也就是设置各专一经的五经博士，在博士门下修完一定学业的博士弟子——太学生——必须接受考试而任用为官职的制度。东汉的太学，是在距离王朝创业的时日尚浅，光武帝还处于兵马倥偬之间的建武五年（公元29年），开始在洛阳城的开阳门外，离宫城八里的地方，准备设置长十丈、宽三丈的讲堂（《纪》一《光武帝纪上》及其注引陆机《洛阳记》）。
对于这一建设，有记载说：“诸生、吏子弟及民以义助作。”（《东观汉记·光武帝纪》）不久即渐成规模，到汉明帝（公元57—75年在位）的时候，就像作为匈奴伊秩訾王的大车且渠前来入学所象征的那样，即达到了也迎接异民族统治者阶级出身的入学者这种程度，呈现出非常兴隆的景象（传二二《樊准传》、传六九《儒林传序》）。然而，到了距离其创设历经近一个世纪的汉安帝（107—125年在位）的时代，太学一变而成为“学舍颓敝，鞠为园蔬，牧童荛竖，至于薪刈其下”（《儒林传序》）这样一种荒废的景象，也就是太学里的学问荒废的景象。“博士倚席不讲，朋徒相视怠散”。
招致这样学问荒废的最初原因，最主要的就是排斥了古文学而只能教授今文学，这样必然使教学的内容固定化，使得学问失去了创造性。我想大概就是这样。刚被立为学官时的十四博士，也就是《易》为施、孟、梁丘、京氏，《尚书》为欧阳、大小夏侯，《诗》为齐、鲁、韩，《礼》为大小戴，《春秋》为颜、严；这14个博士，不用说完全都是“以家法教授”的今文家（《儒林传序》）。当然，在光武帝的整整一个时期，《左传》是曾经被立于学官而讲读议论的。
由于古文学的兴隆说起来是时代的要求，所以即使是作为朝廷大概也不能完全无视。这之后的汉章帝建初八年（公元83年），又下诏书令在选拔高材生的基础上，安排他们学习《左氏》、《谷梁》、《古文尚书》、《毛诗》（纪三《章帝纪》、传二六《贾逵传》）。再有，虽然说是以高第者擢为讲郎，并使其在近署给事，但是古文学根本就不被立于学官（《儒林传序》）。朝廷还是固执于今文学的。而且太学生面对着始终必须遵守家法的这一方针。比如，在和帝永元十四年（102年）拜命为司空的徐防上疏说道：
伏见太学试博士弟子，皆 以意说 ，不修 家法 ，私相容隐，开生奸路。每有策试，辄兴诤讼，论议纷错，互相是非。……今不依 章句 ，妄生穿凿，以 遵师 为非义， 意说 为得理，轻侮道术，浸以成俗，诚非诏书实选本意。……臣以为，博士及甲乙策试，宜从 其家章句 ，开五十难以试之。解释多者为上第，引文明者为高说；若不依先师，义有相伐，皆正以为非。（传三四）
徐防的上述意见据说被原封不动地采纳了。被立于学官的只是排他性的今文学，而且，在作为其学风而被要求必须遵守家法乃至师法的时候，扎根于从“意说”一词就能够感受到的批判精神的那种创造性的萌芽被扼杀了。自然而然地，无为、安逸、惰性一类的人物就成为广泛支配性的了。所谓“博士倚席不讲，朋徒相视怠散”，大概就是这种趋势的景象。在《儒林传序》中所看到的上面这句话，出自尚书令樊准的上疏所讲的“今学者盖少，远方尤甚。博士倚席不讲，儒者竟论浮丽”（传二二）当中。那么樊准上疏的时候是在邓太后临朝的时代，说起来也就是从元兴元年（105年）汉和帝死，到汉安帝永宁二年（121年）太后死之前的事情。
应该怎样打破太学的沉滞呢？为此，朝廷所进行的就是伴随着学舍的新建等若干制度上的改革。这是依照将作大匠翟酺的意见：“光武初兴，愍其荒废，起太学博士舍、内外讲堂，诸生横巷，为海内所集。明帝时，辟雍始成，欲毁太学，太尉赵憙以为太学、辟雍皆宜兼存，故并传至今。而顷者颓废，至为园采刍牧之处。宜更修缮，诱进后学。”（传三八）这样一来，从汉顺帝永建六年（131年）九月开工，到翌年阳嘉元年（132年）七月完工（纪六《顺帝纪》），“用作工徒”，也就是参加的工匠有11.2万人（《水经注》卷一六《榖水注》）。新建起来的学舍有240房，1850室（《儒林传序》）。在为纪念完工所进行的明经考试中，连落第者也都补为博士弟子，而且甲乙科员各增加了十人（《顺帝纪》）。大概就是在西汉末期平帝的时候，所谓“岁课甲科四十人为郎中，乙科二十人为太子舍人，丙科四十人补文学掌故云”（《汉书·儒林传序》）中的甲乙科，当然也就是将博士弟子任用为官僚的范围扩大了。进而尚书令左雄奏言道：“征海内名儒为博士，使公卿子弟为诸生。有志操者，加其俸禄。”或者像汝南的谢廉、河南的赵建，都是刚到12岁，就以其十分精通于经书而令拜命为童子郎等
，因为这些做法，以至于“负书来学者云集京师”（传五一《左雄传》）。随后到了汉质帝本初元年（146年），除了让受到郡国推举的50岁以上、70岁以下的明经者就学于太学之外，还让从大将军到六百石官员的子弟来受业
，如果岁满的话，在考试的基础上以高第者五人为郎中，以次席五人补任为太子舍人（纪六《质帝纪》）。这样一来，来到太学的游学者激增，在公元2世纪中叶，实际达到了三万余人这一令人吃惊的数字（《儒林传序》）。
可是这一数字并不一定意味着太学里学问的兴隆。“自是游学增盛，至三万余生。然章句渐 疏 ，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。”（《儒林传序》）通过设施上的扩充和并非基于自发入学而是强制的入学奖励，还有可以说是争取人气的各种政策，太学生数量确实激增了。但是在教课内容上却没有多少修改。而且，所谓章句之学，如果能够将其称为传统的话，就像这一传统甚至都表现为“疏”那样，已是完全被用尽了。不仅如此，由于太学生激增这一确切的事实，太学又不能不承担起新的课题了。
三万余人的太学生，都是抱着成为朝廷官僚的志向而汇集起来的人，是“禄利之路”使他们这样的。最重要的是，太学是官僚培养机构，太学生是官僚预备军。以逸民的话来说，太学也就是又一个“帝王之庭”（《后汉纪》卷二二，夏馥）。如果太学生只是以真正的学问研究为目标的话，那么在全国各地，有着很多可以适合他们要求的私塾。比如虽然被征为博士而不去就任的山阳瑕丘的檀
，据记载，其“立精舍教授，远方至者常数百人”（传五七《党锢传》）。在那里比太学大概具有更为自由的学风。而且不只限于今文学，讲授古文学的私塾当然也是存在的。比如，习于《古文尚书》的陈留东昏的杨伦，在大泽中讲授，弟子达千余人（传六九《儒林传上》）。不过，大多是要作为朝廷官僚而云集的太学生们，其中又有几人最后成功地达到了目的呢？即使甲乙科策试的范围各扩充十人，但是要满足三万余人的要求，大概还是非常没把握的。而且，朝着非由正路的所谓浊流官场的进出也逐渐变得显著起来，这就更带来了时代性闭塞的情况。即使以及第的甲科通过策试而被采用为郎中，在那时候的三署里，据说有七百余人或者两千余人的郎官甚至连固定职务也没有的过剩状态。
太学生们与清流运动相呼应，在高呼着“文学将兴”的同时又高呼起“处士复用”的情形就根源于这种背景。清流运动无疑扰乱了针对由浊流势力所造成的选举制的破坏而进行一致攻击的准星。早在阳嘉二年（133年）李固的对策中，就主张对中常侍也就是宦官子弟的出仕应该给予限制：“又诏书所以禁侍中、尚书中臣（中朝之臣）子弟不得为吏察孝廉者，以其秉威权，容请托故也。而中常侍在日月（皇帝、皇后）之侧，声势振天下，子弟禄仕，曾无限极。虽外托谦默，不干州郡，而谄伪之徒，望风进举。今可为设常禁，同之中臣。”（传五三）还有，汉桓帝时的尚书朱穆在上疏中说：“案汉故事，中常侍参选士人。建武（公元25—55年）以后，乃悉用宦者。自延平（106年）以来，浸益贵盛，……权倾海内，宠贵无极，子弟亲戚，并荷荣任。故放滥骄溢，莫能禁御。凶狡无行之徒，媚以求官，恃势怙宠之辈，渔食百姓，穷破天下，空竭小人。”（传三三）例如，据称是与朱穆的这一上疏相前后的延熹二年（159年），因为一扫外戚梁氏之功而被授予侯爵，从而替代了梁氏五侯而被称为“五侯”的单超、徐璜、具瑗、左悺、唐衡等宦官五人当中，单超的弟弟单安为河东太守，其弟弟的儿子单匡为济阴太守，徐璜的弟弟徐盛为河内太守，其兄长的儿子徐宣为下邳令，左悺的弟弟左敏为陈留太守，具瑗的兄长具恭为沛相。宦官子弟就任地方官是很明显的事情（传六八《宦者传》）。不仅如此，如果有讨好于宦官的官僚，那么也就有成为其宾客而在猎官运动中神魂颠倒的人。建康元年（144年）被举为贤良方正能直言极谏科的皇甫规在对策中讲到：“公卿以下，至于佐吏，交私其（中常侍、小黄门之）门，终无纪极。顽凶子弟，布列州郡，并为豺狼，暴虐群生。”（《后汉纪》卷一九）再有，在时代降至汉灵帝的时候，郎中审忠说道：“州牧郡守，承顺风旨，辟召选举，释贤取愚。”（传六八《宦者·曹节传》）这样，所谓清流们认为选举制和辟召制都是因为浊流的压力而濒于危殆的这样的危机感加深了。而且这种危机感又是太学生们人所共有的。
桓帝时代（147—167年）的太学，已经有了成为清流势力之一大据点的趋势。永兴元年（153年），作为刺史而前往冀州监察的朱穆由于宦官赵忠一族的弹压，被问以输作左校之罪；以刘陶为首的太学生数千人蜂拥至宫阙前，都自愿以身受刑，进行了强硬的上书，从而使朱穆成功获释（传三三）。延熹五年（162年），在因为拒绝了来自徐璜、左悺等人的贿赂要求的议郎皇甫规也被判处输作左校之罪的时候，诸公及太学生张凤等三百余人进行了抗议行动（传五五）。所以有云：“东汉太学三万人，危言深论，不隐豪强，公卿避其贬议。”（《明夷待访录·学校》）在当时的太学生中名声特别高的，就是陈留的符融、太原的郭泰、颍川的贾彪、南阳的何颙等人，他们与作为清流势力之巨头的司吏校尉李膺、太尉陈蕃、尚书王畅等结成了亲密的交情。其中又如郭泰，在由清流之间所编排成的天下名士列表即所谓“三君”、“八俊”、“八顾”、“八及”、“八厨”当中，甚至被排了在“八顾”之首（传五七《党锢传序》）。
清楚地记载了太学内如此沸腾情况的，大概就是《循吏·仇览传》（传六六）。仇览，一名香。陈留考城人。在已年过四十而任考城县主簿的时候，仇览被县令王涣预测将会是个人物，从而受到了“今日太学曳长裾，飞名誉，皆主簿后耳。以一月奉为资，勉卒景行”这样的激励，随即前往太学游学，并且在那里与同郡符融所住的房间相邻。
尽管在名声很高的符融那里总是聚来满屋的宾客，但是仇览并没有想与之过话。符融对仇览这样的情形反而注意起来。一日，他这样说道：“与先生同郡壤，邻房牖。今京师英雄四集，志士交结之秋，虽务经学，守之何
固
？”可是何览却说：“天子修设太学，岂但使人游谈其中！”留下这句话后便起身离去。符融把这件事讲给了郭泰，二人再次来到仇览的房间造访，仇览才特意请郭泰留宿了一晚。
上面的故事，说明了各种情况，诸如当时的太学既是从全国聚集来的“志士”们相互结交和高谈阔论的地方，又是像仇览这样的专心于“经学”者反倒不免被当做“固”而遭受白眼的环境等等。当然，对浊流的批判大概是主要的内容。能够高呼“文学将兴，处士复用”的人，大概也就是在这样的情况下出现的。“先是，京师游士汝南范滂等非讦朝政，自公卿以下皆折节下之。太学生争慕其风，以为文学将兴，处士复用。”（传四三）
那么，文学真的兴起了吗？处士真的被任用了吗？将好像是被热病缠住一样的整个太学的兴奋比作战国时的处士横议之风的申屠蟠，预料到将会有不幸的结局因而离开了太学。在两年之后，也就是延熹九年（166年）即发生了党锢事件。以李膺为首的清流派激进分子两百余人被处以禁锢之刑，而且在当时浊流们告发李膺等人的上疏中，有如下的说法：“养太学游士，交结诸郡生徒，更相驱驰，共为部党，诽讪朝廷，疑乱风俗。”（《党锢传序》）值得注意的是，李膺等把太学生如同党羽一样地培养的事实是其遭到弹劾的第一项事情。还有，所谓“诸郡生徒”，大概就是指作为小规模之太学的郡国学校的生徒，还有比如与李膺有姻亲关系的、颍川长社的钟皓在密山经营的私塾的生徒
（传五二）。不管怎样，党锢一发生，贾彪在作为外戚的城门校尉窦武和任尚书的霍谞等人那里活动的结果，就是到了永康元年（167年）六月，党人被从洛阳的各个监狱里释放了出来。但是终身禁锢之刑不变，名籍照旧留在王府里。同年十二月桓帝崩，灵帝立，作为窦武之女的窦太后临朝，在对清流势力怀有同情的窦武的影响力之下，党人复归官场的情况相继出现了。然而这也是很短暂的。与依靠窦太后的宦官们的对立，最终甚至发展到了建宁元年（168年）的武斗。结果是窦武一方决定性地败北。在翌年（169年）发生了第二次的党锢。第二次党锢比第一次党锢更为激烈。据记载，狱死者百余人，“妻子徙边，诸附从者，锢及五属”，被处以死、徙、废、禁之刑者有六七百人。其结果反而是“天下豪桀及儒学行义者，一切结为党人”。党禁完全被解除，实际是在黄巾军蜂起的中平元年（184年）因为朝廷担心党人与黄巾军合谋的结果（纪八《灵帝纪》、传五七《党锢传序》）。这样，在朝廷一日比一日混乱加深的事态当中，对“处士复用”的期待变成现实的条件大概已经不存在了。中平五年（188年），尽管朝廷下了补选处士荀爽、郑玄、韩融、陈纪、申屠蟠等14人为博士的诏书，但是给人的印象是并没有一个人接受。然而，对“文学将兴”的期待，却有名无实地还没有终结。
确实，与清流运动关系很深的太学，以党锢为分水岭，就如同颓废和寂寥来临了一样。“党人既诛，其高名善士多坐流废，后遂至忿争，更相言告。”（《儒林传序》）太学生们的相互告发又是以怎样的方式进行的呢？这是无法知道的。但是即如曾经的太学名士何颙，一被列在党人的名籍上，就假冒姓名而打算逃命于汝南了（《党锢·何颙传》，以及《三国志》卷一〇《魏志·荀攸传》注《张璠汉记》）。还有，熹平元年（172年）窦太后崩，不知何人在朱雀阙上书写了“天下大乱，曹节、王甫幽杀太后，常侍侯览多杀党人，公卿皆尸禄，无有忠方者”，因此被认为是针对宦官政府的谗谤而进行彻底的搜查，其结果是太学诸生千余名被捕（《灵帝纪》、《宦官·曹节传》）。曹节、王甫、侯览都是倾权于当时的宦官。汉献帝被董卓强迫迁都于长安，太学也迁到了此地。初平四年（193年），在课试四十余名儒生的时候，尽管已经决定上第者任为郎中，中第者任为太子舍人，落第者罢黜，但是实在令人印象深刻的是，朝廷又重新下了诏书说：“孔子叹学之不讲，不讲则所识日忘。今耆儒年逾六十，去离本土，营求粮资，不得专业。结童入学，白首空归，长委农野，永绝荣望，朕甚愍焉。其依科罢者（落第者），听为太子舍人。”（纪九《献帝纪》）从应课试的人仅达到四十余名的情况就足以使人想到太学生的锐减，而且他们又都是离开故乡，每天的生活也很穷困的样子。
这样，太学就面临着颓废和寂寥了。尽管如此，或是正因为如此“文学”才兴起了。这里特意采用转折式表述并不是没有理由的。其事实是，首先地方的私塾显示出了胜过以往的兴盛。太学生们已经舍弃了对国都洛阳的
迷恋
，而散在全国各地，并非为了利禄的学问，开始在地方上着实地扎下了根。担当了这种培养生徒之任的，尽管有时是割据地方的群雄
，但是大多是清流人士或者党人
，乃至原来的太学生们经营的私塾。比如返回故乡太原介休的郭泰，据说也教授了计以数千人的弟子（传五八）；即使在远方的蜀地，例如广汉绵竹也有由学于太学的董扶和任安开设的私塾。
太学生此时成了有力的文化传播者。
《三国志》卷一一《魏志·邴原传》注引《邴原别传》淋漓尽致地记载了，为寻找真正的老师，当时的青年们负笈万里之途而外出游学的那种兴奋。朝气蓬勃而有志于地方游学的北海朱虚的邴原，其同郡安丘有一个叫孙崧的人，也就是曾经藏匿过赵岐的孙崧。在拜访这位孙崧时，邴原被询问道：“君乡里郑君，君知之乎？”其所说的郑君就是指北海高密的郑玄。
对于孙崧的提问，在邴原回答说“然”之后，两人就开始了以下的问答。孙崧曰：“郑君学览古今，博闻强识，钩深致远，诚学者之师模也。君乃舍之，蹑屣千里，所谓以郑为东家丘者也。君似不知而曰然者，何？”邴原曰：“先生之说，诚可谓苦药良针矣；然犹未达仆之微趣也。人各有志，所规不同。故乃有登山而采玉者，有入海而采珠者。岂可谓登山者不知海之深，入海者不知山之高哉！君谓仆以郑为东家丘，君以仆为西家愚夫邪？”于是，孙崧以自己之非而致歉，又以在兖豫地方士人中多有知己而给邴原写了介绍信，但是邴原只是将介绍信留在了家里，与同乡管宁，以及平原高唐的华歆结伴踏上了游学之路。
邴原之所以没有携带孙崧的介绍信，是因为他认为学问“非若交游待分而成”。据说汝南名门出身的袁弘也是为了隐瞒自己贵势的身份，“乃变姓名”而叩于师门（传三五《袁闳传》附）。与之同样的，在弟子与老师的紧张关系上，社会性的外在保护层反而也只会增添麻烦。这样说来，邴原是在陈留以韩子助（卓）为师，在颍川以陈仲弓（寔）为宗，在汝南与范孟博（滂）结交，在涿郡与卢子干（植）相亲近的。
在拥有数百人、数千人而形成的私塾当中，因为维持其秩序的需要，大概主要根据修业的深浅而采取了一定的阶层制。
[1]
而且并不只是读书，大概生产劳动也是塾生们每天的重要课程之一。
在东汉末严峻的社会环境之下，学团的存在必须与各种各样的外来压力进行斗争，有时还会陷于解散的
窘境
之中。
这样，当时的私塾，就是读书和劳动一体化的生活集团，因此可以想象，以其本身形成了一个聚落的情况大概也有不少。
无论怎样，作为与邴原同时代的人，彼此也相识的北海营陵人王修，其诚恳地写下的《诫子书》，就是可以作为给到远方游学的子弟来读的文字。王修自己就有过在20岁的时候到南阳游学的经历（《三国志》卷一一《魏志》）。
自汝行之后，恨恨不乐，何者，我实老矣，所恃汝等也，皆不在目前，意遑遑也。人之居世，忽去便过，日月可爱也，故禹不爱尺璧而爱寸阴。时过不可还，若年大不可少也，欲汝早之，未必读书，并学作人（从《太平御览》卷四五九引用的文章在此之后作为继续而插入了数句。“汝今逾郡县，越山河，离兄弟，去目下者”），欲令见举动之宜，观高人远节（又《御览》在下面插入有“闻一得三”一句），志在善人，左右不可不慎，善否之要，在此际也。行止与人，务在饶之，言思乃出，行详乃动，皆用情实，道理违斯败矣。父欲令子善，唯不能杀身，其余无惜也。
再有就是，加上私塾的繁荣，以及归结于党锢的清流运动的挫折，“文学”的确从中兴起了，这一情况虽然如我开始论述过的那样，从党人留下很多著述的事实中得到了说明，但是在这里，我想特别举出何休来加以考察，即何休的《公羊解诂》是怎样回答“文学将兴”这一期待的，又是怎样反映着清流运动中所展开的思潮的。
《后汉书》传六九《儒林传》所记载的何休字邵公的事迹，并非能使我们满意那样的十分清楚。如果说何休是在光和五年（182年）以54岁而卒的话，那么其生年就是永建四年（129年），比郑玄晚两年出生而早18年去世。何休是任城樊（山东省滋阳县）人。尽管一时得到了作为清流巨头之一太傅陈蕃的招辟，但是建宁元年（168年），陈蕃在政治斗争中一失败，他也连坐于党禁。他被解除党禁是在光和二年（179年）的事情，而《公羊解诂》就成于其被停止公务的这一期间。
毋庸多说，公羊学即使在作为官学的今文学当中也是特别占据大宗地位的。何休的立场在与《左氏膏肓》、《谷梁废疾》一并的三部著作当中，为《公羊墨守》的书名明确地体现着。“与其师博士羊弼，追述李育意以难二传，作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》”（本传）。
[2]
以这三部著作而整顿好了自己阵营的何休，接着就着手于《公羊解诂》的撰写了。
正如其书名的文字那样，何休是墨守公羊的。不仅如此，他是在汉代经学潮流当中棹桨飞舟，这从其在《解诂》中频频引用纬书，或者还有苏舆所说的“何氏注《传》，喜言灾异，虽本家法，而傅会可议者多”
的那种程度，以及他极为热心于主张天人相与的灾异说等事实上大概可以证明。这样一来，我想姑且将何休定名为传统主义者似乎不会错的。但是，他并不是单纯守旧的传统主义者。如果《解诂》变成了只是停留在记录师法、家法方面的东西，那么，他作为清流人物之一，如何来回答太学生们对这些清流们所抱的“文学将兴”的期待？他为什么要写《解诂》，为什么必须写此著，亦即他的基本态度在于什么？对于这些问题，我想在参考徐彦疏的同时，先确认一下有关《解诂》的序。尽管何休与太学的关系是完全不清楚的
，但是他在这个序里所表明的与在太学里所讲授的严、颜二家《春秋》学相对立的立场，大概还是能够看出来的。
在《解诂》的序中，何休说，如同在孔子的话里有的“吾志在《春秋》，行在《孝经》”那样，唯《春秋》和《孝经》才是“圣人之极致”，“治世之要务”。那么传《春秋》的不止一家，并且因为是以乱世之史为根据而写作的书，所以其中包含很多“非常异义、可怪之论”。为此，“说者”们——此语如果依据徐彦疏的话，就是指“胡毋子都、董仲舒之后，庄（严）彭祖、颜安乐之徒”，又不外乎是指被立为学官的严、颜二家，是他们对那些议论提出了疑惑，由此就造成了产生“倍（背）经”、“任意”、“反传违戾”之错误的情况。
例如，成公二年，在鞍之战中，齐顷公被鲁、晋、卫、曹四国之军所包围。当时作为顷公之车右的是逢丑父这个人，其面目和衣服都与顷公相似，因为其站在了本是人君应该站的车左的位置而完全变成了顷公，结果使顷公毫发无伤地得以逃脱，自己却被斩杀了。那么，有关这一点而提出解释的徐彦疏就说：“《春秋》不非而说者非之，是背经也。”
作为所谓“倍经”的例子，在成公二年的疏中也指出：“公羊说、《解疑论》，皆讥丑父者，非何氏意。”那么，认为公羊说和戴宏的《解疑论》“倍经”的何休的解释是怎样的呢？经文上只有“六月癸酉，季孙行父、臧孙许、叔孙侨如、公孙婴齐，帅师，会晋郤克、卫孙良夫、曹公子手，及齐侯战于鞍，齐师败绩”；“秋七月，齐侯使国佐如师，己酉，及国佐盟于袁娄”；尽管特别提出逢丑父而没有使用认为其“贤”的辞语，然而那也并不是讥评丑父什么。“当绝”的应该是虽然始终蒙受耻辱但是并没有死难的齐顷公。“如贤丑父，是赏人之臣绝其君也。若以丑父故不绝顷公，是开诸侯战不能死难也。”丑父以权宜之道使顷公得以幸免的行为，自然是如果齐人以为善则最好，而在显示王法的《春秋》中并没有将此当做贵。这就是何休的解释。
所谓“任意”，就是指比如有关所见、所闻、所传闻的所谓三世的区分，颜安乐把襄公二十一年孔子诞生以后当做所见之世，就是说把襄公当做两属于所闻之世和所见之世的一类了。何休则根据《春秋纬·演孔图》，把昭、定、哀三公的时代当做所见之世，把文、宣、成、襄四公的时代当做所闻之世，把隐、桓、庄、闵、僖五公的时代当做所传闻之世（隐公元年注）。
进而，徐彦疏中当做“反传违戾”的例子所举出的是，宣公十七年“六月癸卯，日有食之”，只讲日而不言朔，颜安乐的解释是在十四日发生了日食。但是，如果按照隐公三年传例，“曰某月某日朔日有食之者，食正朔也。其或日，或不日，或失之前，或失之后。失之前者，朔在前也。失之后者，朔在后也”，那么，因为这里正是只讲日的，即相当于“失之前者，朔在前也”的事例，所以应该解释为在二日发生了日食。
这样一来，严、颜二家的说者们博引“外文”而装点自己的说法，尽管是“讲诵师言——胡、董之前，公羊氏之属”以至于百万言，但是甚至还有尚未加以解释的情况。有时加造嘲讽之词，或者援引他经而失于句读，以无为有等等，甚可悯笑者，不胜计数。因此被古文学者以“俗儒”来嘲讽。而且终于由贾逵抓住了其学问上的弱点，以为“《公羊》可夺，《左氏》可兴”而决定奋笔著述了。如果根据《后汉书》来补充的话，这就是指建初元年（公元76年）的事实，贾逵摘引《左传》之理胜于《公羊》的地方而著作了《长义》，汉章帝予以嘉奖，不仅下赐了布匹以及衣物，还决定让贾逵对被选拔为“《公羊》严、颜之高才者”20名讲授《左传》。
尽管是如此屈辱的事态，但是《公羊》的先师们不能在看清对手的理词曲直的基础上再加以决定，因此“二创”这种说来就是“倍经”、“任意”、“反传违戾”的错误，以及“援引他经，失其句读”的错误，依然接连不变地被延续着。
不过何休说，这是“世之余事”，也就是固守《公羊》之文而持论《左传》，以至于败绩和失据的过错，而他在私下里为此感到可悲已经很久了。如此云云。
这样，在何休的胸臆当中，对于没有能够正面阻止来自左氏学派的责难和攻击的那些先师们不争气的情况，郁积了很多的悲叹之情。因此，应该说《解诂》也就像是何休的自负与使命感的情感表露。对于“世之余事”，徐彦疏解释道：“言先师解义，虽曰不是，但有已在《公羊》必存。故曰此世之馀事。馀，末也。”云云。那么，怎样才能够使《春秋》大义得以保存呢？
正像何休在序中已经明言的那样，第一，尽管认为严、颜二家末流们的“二创”之弊，也正是导致太学的学问沉滞的弊病，但是，要排除这些而回归到胡毋子都、董仲舒等人的正确传统
；第二，要正确地理解他经之义，尤其是《左氏》之义。这两个立场是有密切关联的。通过弄通他经之义来很好地培育传统的学问内容，必须不至陷于“二创”之弊那样地来考虑。也就是说，在回归到正确传统的同时，还要树立起不至于“倍经”、“任意”、“反传违戾”的创造性的新义。这就是何休的基本立场。这大概是开辟了不至于成为“守文持论”之“俗儒”的通儒的立场。据记载，何休“精研《六经》，世儒无及者”，《孝经》、《论语》自不用说，甚至达到给风角和六日七分等术数之书作注，“皆经纬典谟，不与守文同说”（本传）。我想，在切近《解诂》的时候，我们再对这些方面稍做深入的考察。
何休与严、颜二家代表的所谓家法、师法是如何对立的呢？其一个方面已经如有关“倍经”、“任意”、“反传违戾”的实例所看到的那样。在这之外，还有比如根据许慎的《五经异义》，在公羊说中是依据《周易》的“时乘六龙以驭天下也”和《王度记》而说明天子之驾为六龙（马），可是何休解说道：“礼，大夫以上，至于天子皆乘四马，所以通四方。”这与公羊说相对立。据徐彦疏，所谓公羊说就是章句家的意思（隐公元年注，疏）。
像这样，可以看到很多何休与所谓章句家之言相对立的情况。毋宁说他是以不想改变更为古旧的传统来作为自己的主张，在其序的结尾处就讲到：“往者略依胡毋生《条例》，多得其正。故遂隐括，使就绳墨焉。”如何休所说：“《春秋》有改周受命之制。孔子畏时远害，又知秦将燔《诗》、《书》，其说口授相传，至汉公羊氏及弟子胡毋生等，乃始记于竹帛。”（隐公二年注）这样，胡毋生（子都）才是和公羊高的五世孙公羊寿一起开始将自孔子口传相承下来的《春秋》之义记录在竹帛上的人物（也参考序疏所引《戴宏序》），说来就是被认为是居于公羊学的原点位置的人物。那么何休说“往者”所依据的胡毋生的《条例》是什么呢？遗憾的是这并不清楚。另一方面，尽管不知何休为什么没有举出董仲舒的名字
，但是从董仲舒到何休的承袭关系却是极其显著的。比如，显示出何休与颜安乐之说相龃龉的三世的区分，就是作为董仲舒之说而已有之的。
还有，对于因逢丑父的权宜之道而免于一死的齐顷公，何休评论说如果“不绝顷公，是开诸侯战不能死难也”，这在《春秋繁露·竹林篇》的言语中大概是可以找到根据的：“大辱莫甚于去南面之位而束获为虏也。曾子曰：‘辱若可避，避之而已。及其不可避，君子视死如归。’谓如顷公者也。”仔细追踪这种从董仲舒到何休的承袭关系的清代学者苏舆，在他的《春秋繁露义证》卷首的《例言》中说：
何休序《公羊解诂》云：“往者略依胡毋生《条例》，多得其正。故遂隐括，使就绳墨。”而无一语及董。《条例》当是“五始”、“三科”、“九旨”、“七等”、“六辅”、“二类”、“七缺”之说。究其义，与此合者十实八九。胡毋生与董同业，殆师说同也。
而且，苏舆还对陈澧的《东塾读书记》卷一〇就何休注中与《繁露》相同的地方仅举出三条而感到遗憾。陈澧曾说：“何注多本于《春秋繁露》，而徐彦不疏明之。”并作为例子举出了三条。这里就顺便看一下这三条，（一） 隐公元年注“变一为元”，是依据《春秋繁露·重政篇》的“《春秋》变一谓之元”；（二） 隐公元年传“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的长文注，是依据《俞序篇》的“始言大恶杀君亡国，终言赦小过。是亦始于粗粗，终于精微。教化流行，德泽大洽，天下之人人有士君子之行而少过矣，亦讥二名之意也”；（三） 尽管这不是注，但是隐公元年疏所引《春秋说》的“以元之深，正天之端，以天之端，正王之政”，就是原样地依据《二端篇》的。陈澧指出的何休注分别依据《春秋繁露》的情况就是这些。即在如今参考由苏舆引导而得出的从董仲舒到何休的若干承袭关系之前，何注中已有这些示例了 [3] 。除此之外，还有例如《诗经·大雅·棫朴》“奉璋莪莪，髦士攸宜”一句，郑笺认为是宗庙的祭辞；对此，董仲舒（《郊祭篇》）、何休（定公八年注）都认为是郊天之辞。如此等等。二人一致的见解是不少的。这样，作为何休的显著立场之一而存在的，无疑就是不至于成为可能被悯笑的后世的“说者”，而回归到董仲舒，或者还有胡毋生的古来传统。
不过，虽说如此，但当然不是何休之说全都渊源于董仲舒乃至胡毋生。何休为了能疏通《春秋》的经传之义而努力地涉猎于各种的经传。批判所谓“说者”们是“援引他经，失其句读”而使之体无完肤的何休，其实屡屡地以其他的经传，尤其照理是其最为敌视的《左传》为注，这一情况即如以下随意可以举出的两三个例子。
隐公三年：“癸未，葬宋缪公。葬者曷为或日，或不日？不及时而日，渴葬也。”注云：“不及时，不及五月也。礼，天子七月而葬，同轨毕至。诸侯五月而葬，同盟至。大夫三月而葬，同位至。士逾月，外姻至……。”这里的礼，在《左传》隐公元年可以看到。
文公八年：“宋人杀其大夫司马。宋司城来奔。司马者何？司城者何？皆官举也。”注云：“皆以官名举言之。天子有大司徒、大司马、大司空，皆三公官名也。诸侯有司徒、司马、司空，皆卿官也。”接着注云：“宋变司空为司城者，辟先君武公名也。”这是依据《左传》桓公六年。
昭公十一年：“夏四月丁巳，楚子虔诱蔡侯般，杀之于申。楚子虔何以名？绝。曷为绝之？为其诱封也。”注云：“使不自知而死，故加诱。”这大概是从《左传》有的“使醉而执之，……杀之”而得到暗示的解释。
这样，以《左传》为很好的例证，不仅涉猎各种的经传，而且在得不到“文据”（襄公三年疏语）的时候，或者是判断不一定需要“文据”的时候，如果借徐疏的表述而言，何休是把“理当然也”（庄公十四年）的地方，乃至“以理知之”（庄公二十八年、僖公二十八年）的地方，在根据自己“消量”（宣公五年）的同时，又作为“注者之言”（桓公八年），而“以意言之”（隐公三年、定公元年）。在这种“以意言之”的注中，何休创造性提出的先人未发之说大概有不少。还有他不想只是单纯地为了疏通经传之义而附加的注，也绝对不会少的，这些不就特别是何休一个人的话语了吗？有关这一点后面我们再加以考察。
尽管何休从董仲舒那里有所承袭是难以否定的，可是与此相反，体现着与董仲舒明显地相龃龉的说法当然也是存在的。例如，还是由苏舆指出来的，相对于董仲舒认为的天子之臣为三公、大夫、下大夫、士、下士（《春秋繁露·爵国篇》），何休则如同“天子上士以名氏通，中士以官录，下士略称人”（隐公元年注）所记的那样，将天子之士，不是作为士和下士的二等，而是分为上士、中士、下士。而且，显示与董仲舒最为明显乖异的，大概就是有关那个“张三世”之说了。董仲舒根据成公十五年传“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，……言自近者始也”，同时只讲到“亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也”（《王道篇》）为止，并没有脱离传文的显著的飞跃。然而到了何休那里，《春秋》是将天下之化首的王者的立场托于鲁而体现了王法的（隐公元年、成公二年注），而且包含着这样的图示：所传闻之世=衰乱=内其国而外诸夏，所闻之世=升平=内诸夏而外夷狄，所见之世=太平=夷狄进而至爵，天下之远近小大若一（隐公元年、昭公十六年）。
诚然，这不过是相对于分别不同的三世而体现在所谓“做异辞”的“文”上面的情况。
在《公羊解诂》中，表明了《春秋》是专门为了汉王朝而作的这样的信念，或者如果考虑到其神秘性色彩的话，与其说是信念而不如说是信仰了。哀公十四年春，西狩获麟。据说在“若有王者则至，若无王者则不至”的这一仁兽的出现当中，包含着“周亡之征”、“汉兴之瑞”、“孔子将没之征”的三种意义。“孔子将没之征”在这里暂且放下不提。由于是正当“天下散乱”的春秋之时，“不当至而至”，所以对周而言是表示天下亡失之“异”的麟的出现，在另一方面，则成为圣汉将兴之“瑞”了（注以及徐疏）。
以麟的出现为契机，孔子预见了汉王朝的兴起，为了汉王朝而作了《春秋》。何休在哀公十四年传的注当中，反复地进行了如下的解说。
[4]
《传》云：“孔子曰：‘孰为来哉！孰为来哉！’反袂拭面，涕沾袍。”注云：“夫子素案图录，知庶姓刘季当代周。见薪采者获麟，知为其出。何者？麟者，木精。薪采者，庶人燃火之意。此赤帝将代周居其位，故麟为薪采者所执。……夫子知其将有六国争强，从横相灭之败，秦项（楚）驱除，积骨流血之虐，然后刘氏乃帝，深闵民之离害甚久，故豫泣也。”
《传》云：“何以终乎哀十四年？曰：‘备矣！’”注云：“人道浃，王道备。必止于麟者，欲见拨乱功成于麟，犹尧、舜之隆，凤皇来仪。故麟于周为异，《春秋》记以为瑞。明大平以瑞应为效也。绝笔于春，不书下三时者，起木绝火王，制作道备，当授汉也。”
《传》云：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。”注云：“……孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷。知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”
《传》云：“制《春秋》之义，以俟后圣。”注云：“待圣汉之王以为法。”
说《春秋》是为汉王朝而作，也未必就是先人未发之说。
但是，董仲舒只是或讲“孔子立新王之道”（《玉杯》），或讲“《春秋》缘鲁以言王义”（《奉本篇》），还没有达到以至于将新王特定为汉王朝。不管怎样，如果认为《春秋》是为汉王朝而作的话，那么这对汉人来说即使是不喜欢，大概也还是成为担负着深刻意义的东西，成为与现实的要求具有很深关系的东西。这些即如凌曙《公羊问答》卷二所记：“问，哀公十四年注，‘待圣汉之王以为法’，此汉儒之空言与？抑果有确证否？曰：两汉君臣皆以经义发为文章，观其诏诰奏议，凡决疑定策，悉本之于公羊。”以及接着引用的诸多举例所显示的那样。而且有关何休的《公羊注》，也可以明显地看到其想在《公羊经传》和汉制之间寻求脉络的态度。在训诂性的注释当中，比如哀公十二年“春，用田赋”，注云：“言用田赋者，若今汉家敛民钱，以田为率矣。”像这样多用“若今……”一类的表现，虽然是古典注释常见的手法，但肯定还是他取向上的表现。进而，汉礼或汉律在引证中被提出来的情况，大概就更在于他的取向了。
当然也不仅如此，对中国人来说，如果认为古典的注释不只是始终为训诂性的注释，而且是可以寄托自己思想的一种有力的著述形式，那么，何休所处的呈现出一种世纪末性病症的时代，也就是东汉桓灵时代的情况，尽管在何休注当中得到了积极或者消极的反映，但是大概也绝非过于道破了的。
虽然在《解诂》的序中说到《春秋》是“据乱而作”，但是如同春秋是乱世一样，何休生活的时代也仍然是乱世。在“上有圣帝明王，天下太平，然后乃至”（哀公十四年注）的时候麟的出现，理所当然地应该是“圣汉将兴之瑞”（哀公十四年疏）。然而，在何休的周围，丝毫不存在能够称作太平的状况。仅在那些并非只是疏通经传之义就结束的注解当中，很容易看出何休的大概是托于乱世之春秋而言的一种感怀。如果我们还记得何休就是党人之一的话，那么这就不只是他个人的感怀了，大概作为清流士人的思潮而具有普遍性。
宣公十七年“冬十有一月壬午，公弟叔肸卒”，注云：“称字者，贤之。宣公篡立，叔肸不仕其朝，不食其禄，终身于贫贱。故孔子曰：‘笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。’此之谓也。……卒而字者，起其宜为天子上大夫也。孔子曰：‘兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。’”如此地特意引述《论语·泰伯》、《尧曰》两篇中的话语，单纯地作为经的注释而言，这不是稍微有些深思过度了吗？大概告诫宦官之受宠用一类的发言，也是当然存在的。襄公二十九年“阍弑吴子馀祭。阍者何？门人也，刑人也。……君子不近刑人，近刑人则轻死之道也。”注云：“刑人不自赖而用作阍，由之出入，卒为所杀，故以为戒。不言（弑）其君者，公家不畜，士庶不友，放之远地，欲去听所之（《礼记·王制篇》），故不系国。不系国，故不言其君。”尽管这是从传的本文而原样地引出来的注释，但是在哀公四年的注中说：“春，王三月，庚戌，盗杀蔡侯申。弑君贱者穷诸人（文公十六年传），此其称盗以弑何？贱乎贱者也。贱乎贱者孰谓？谓罪人也”，之后又说：“罪人者，未加刑也。蔡侯近罪人，卒逢其祸。故以为人君深戒。不言其君者，方当刑放之，与刑人义同。”在东汉时代，所谓“刑隶”（传四七《刘陶传》）或者“刑余”（传六八《宦者传论》）都是对宦官的蔑称。或者还如在杨秉的上疏中所言：“臣案国旧典，宦竖之官，本在给使省闼，司昏守夜，而今猥受过宠，执政操权”（传四四），这恰好可以看到使人联想到“阍”的表述。
进而还有，在郎中审忠弹劾宦官曹节等人的文章中，可以看到“吴使刑人，身遘其祸”（《宦者传》），不用说这就是袭用了《公羊传》襄公二十九年的文字。以上大概都是我们应该注意的。
而且，在何休极力地主张选用“贤者”的时候，使人感到这似乎与在清流士人之间广泛存在的论调越来越接近了。“礼，公卿大夫士皆选贤而用之。卿大夫任重职大，不当世，为其秉政久，恩德广大。小人居之，必夺君之威权”（隐公三年注）。可是，贤人不被任用而“世卿”夺取了国君的威权，或者是“天子诸侯不务求贤而专贵亲亲”（文公元年注），这就是春秋时代的现实。如此一来，何休说道：“当春秋时，废选举之务，置不肖于位。辄退绝之以生过失，至于君臣忿争出奔。国家之所以昏乱，社稷之所以危亡。”（隐公元年注）虽然当下其所谓君臣纷争出奔的事情还没有发生，但是伴随着浊流势力进出的选举制的混乱，正带来国家社稷的危机，这一情况是我在第一节中已经提到过的李固、朱穆、皇甫规、审忠等清流士人的共同的认识。
那么，何休认为，虽然在《春秋》中，春秋时代的现实是乱世，但是在其措辞当中，则是依托于从衰乱之世到升平之世，从升平之世再到太平之世的发展这样一种稍显乐观的历史观。他把所谓太平之世的整体图景，在宣公十五年《传》“什一者，天下之中正也，什一行而颂声作矣”的长文注释中提示了出来。尽管这并不全是何休的发明
，然而其无非就是由何休所假设的理想社会。所谓“颂声”，按照何休所说就是“太平歌颂之声，帝王之高致”。
何休所描绘的社会最主要的特征，就是财富与劳动的平均化（财均力平），这是通过井田法而实现的。井田法是将寇盗驱逐于野外，而没有强者欺凌弱者之事的、由圣人制定出来的制度。凡一夫一妇，受田百亩而养育父母妻子，以五口为一家（五口范围之外的叫做余夫，一人受田二十五亩），再有公田十亩。百亩私田加上十亩公田，这就是所谓什一之税。庐舍则为两亩半。所以一家的土地是一顷十二亩半，八家为九顷，仅这就成为一井。庐舍被安置在中央就是以
人
为贵，公田在其附近就是重
公
，私田被安排在外就是贱
私
。在井田里，一是无泄地气（徐疏，冬前相助犁），二是无费一家（田器相通），三是同风俗（同耕而相习），四是合巧拙（共治耒耜），五是通财货（井地相交，遂生恩义，货财有无，可以相通），这些也就是伴随着共同作业和相互扶助的实际情况的。而且，如同有所谓“市井”一词那样，交易也被安排在井田里进行。
为了防备灾害，田里不是只种一个种类的谷物，而且田里不能有妨碍五谷生长的树木。在庐舍的周围种植桑荻杂菜，饲养五只母鸡和两头母猪，瓜果种植在田界的地埂上。女子们勤勉于桑蚕丝织。如此，老人能够穿上帛、吃上肉，死的时候能够得到安葬。再有，十井的人家共同负担兵车一乘。司空通过鉴别田地的高下肥瘦而将其分为三等，并且规定，上田一岁一垦，中田二岁一垦，下田三岁一垦。为了不造成肥沃田地与贫瘠田地之间的不公平，每三年实行一次土地轮换和与之相伴随的住居的迁徙。
那么，在田地里的聚落叫做庐，在城邑里的聚落叫做里，一里八十户，八家一起成为一巷，在里的中央安置校室。代表里的人有父老和里正，他们按照里民的一倍数来受田，而且容许其乘马。要分别选出父老中的“耆老有高德者”，亦即经验丰富的故老中的有德者，还有里正中的“辩护伉健者”，亦即实行能力、指导能力都出色的强健者。
[5]
父老和里正，在民众外出从事田作的春夏时节，早晨，开门而坐于塾（门侧之室），对有过时而来者就不让出去了；到了日落时分，有出樵而未归者也不让进入了。而且，在耕种收获结束，民众在城郭里生活的秋冬时节，里正鼓励纺织，同巷的男（衍字？）
女人们每天晚上共同努力地做工。因此，女子劳动一个月就是相当于45日的劳动量，这样持续地从当年十月到来年的正月。另一方面，在这期间父老在校室里担当教育工作。小孩到了8岁就要进入小学，到15岁就要进入大学进行学习。其推选方式是，学习成绩优秀者就被从里的校室送到乡的乡学，从乡学送到邑的庠，从庠送到诸侯的国学，分别在这些小学里学习。进而，诸侯每岁将其中的小学成绩优秀者呈贡给天子而使其在大学里学习。大学的成绩优秀者被称为造士。如果造士的德行、能力都同等的时候（行同而能偶），就通过射箭来选拔而授爵。这样一来，“士以才能进取，君以考功授官”就理当成为可能了。而这种原则，无非就是何休不断极力主张的选用“贤者”的原则。而且这种社会，就像贡士制度那样明显地始终是以“财均力平”的里为基础，从里到乡、邑、国这样地被积累起来，而且还有天子位于其上。其中具有不是上意下达，而是下意上达这样的构造，说起来就是在民意之总和基础上的国家的形成。这种情形，大概也可以通过如下所说的情况来证明。也就是说，对于60岁的男子，50岁的女子，无子者，官方不仅给予衣食，而且让他们在民间采集诗歌，就是“饥者歌其食，劳者歌其事”那样的诗歌。这些依然是从里到乡、从乡到邑、从邑到国，然后从国到天子那样地被报告上来，这样一来，王者就能够“不出牖户，尽知天下所苦（根据《老子》四十七章），不下堂而知四方”了。再有，对于王者，有着“德合元者称
皇
”、“德合天者称
帝
”、“合仁义者称
王
”，或是“天所生，故谓之
天子
”（成公八年注）等各种的称谓来称呼
。那么作为王者的人物，又应该如何存在呢？何休认为王者是“至廉无为以率先于天下”，而不能处于追求的状态。若处于追求的状态，也就是“诸侯贪，大夫鄙，士庶盗窃”了（桓公十五年注）。而且，原本就是“天地所生，非一家之有，有无当相通”（隐公元年注），“天地自然之利，非人力所能加，故当与百姓共之”（桓公十六年注）。这里所认同的，恰好是与大体被定名为《太平经》的道教经典的思想相通的认识。
然而，这种天地自然所带来的利益不应该为王者一家所独占，同时还必须对这种天地之德表示报恩之心。比如有以社祭来作为报恩的具体表现。“社者，土地之主。祭者，报德也。生万物，居人民，德至厚，功至大。故感春秋而祭之。”（庄公二十三年注）何休在宣公十五年注中所描绘的理想社会，也具有深深扎根于这种天地自然当中而被充分地培育着的景象。其中，如《礼记·王制篇》所说的那样，三年的耕作中要生产出一年的储备，九年的耕作中要生产出三年的储备，30年的耕作中要生产出十年的储备，那么即使在遭遇水害旱灾时也是民无忧色，四海之内皆乐其业，这样就会“颂声作”了。何休的长文注释到这里而结束。
何休说到，在春秋时代，由国、属、连、卒、州构成的“保伍”制所遭的破坏及混乱还在持续（桓公二年注）。这确实是春秋时代的现实。而恰如这样的情形，在东汉时代，乡里制也是确实地朝着崩坏的方向走下去。而且，清流运动的主要方面，如果像川胜义雄所说的那样，认为乡里制崩坏的来临，就在于豪族通过无德行的武力和财力对乡里的统治——即领主化倾向，从而这种崩坏就存在于对其进行抵抗的地方
；那么，把理想社会当做以“财均力平”的里为基础的情形来加以描绘，并且把站在其顶点的王者当做至廉无为者来加以描绘的时候，在这里，何休不又是与那些清流的立场相分开的吗？到处都面临着衰乱的这样的一种绝望，不就是被逆投影在这种理想社会上了吗？
可以使人感到，在《公羊解诂》中与清流士人的思潮相呼应的言说还是不少的。这一情况使人想到何休与现实有着很深的相互关联。但是这还是如同在获麟的解释上，或是在衰乱、升平、太平的三世说中所明确地看到的，是以出色而观念性、理念性的思考为其特征的。其中，现实与理念微妙地相互交错。人，无论是谁，都必须以现实为思考的出发点，但是要让他在理念的世界中放开翅膀，以保留使其飞翔的自由。“王室乱莫肯救，君臣上下坏败，亦新有夷狄之行”（昭公二十三年注）；“定公失政，权移陪臣，拘其尊卿（季孙氏），丧其五玉，无以合信天子，交质诸侯”（定公八年注）；“礼，税民公田不过什一，军赋十井不过一乘。哀公外慕彊吴，空尽国储，故复用田赋，过什一”（哀公十二年注）。尽管像这样的情况不外乎就是春秋末的严酷现实，然而何休认为，“《春秋》定、哀之间， 文 致太平，欲见王者治定”（定公六年注），即，《春秋》在“文”当中，在微妙的措辞当中，显示着（昭）定哀之世就是太平之世。与此如出一辙的就是，尽管与其相关联的东汉的现实正在走向无尽的衰乱，但是何休在理念的世界里构筑起了就像在那个“什一行而颂声作”的注当中集中表现所能看到的那种太平的理想社会。大概与对现实的绝望的深度成反比，对太平的希冀的幅度增加了。不管怎样，就像昭、定、哀三世始终作为“文”而可以是太平之世那样，这种希冀也始终作为不实之“文”，也就是仅仅在理念的世界里才可能存在的社会。其中或许是在第二节我曾考察过的读书和生产劳动一体化的地方学团的理想的某些投影，不过大概何休也熟知其完全实现的条件是不存在的。正如在《陈蕃传》中所记载的“蕃与（窦）后父大将军窦武，同心尽力，征用名贤，共参政事，天下之士，莫不延颈想望 太平 ”（传五六）那样，可以想象，何休曾经应陈蕃的辟召，也就是被对于太平的热烈期待之情所鼓动。但是那个陈蕃已经不在了，清流运动遭受到了挫折，何休自己也由于禁锢而被迫不得不蛰居起来。他就是在这样的时候而执笔撰写了《公羊解诂》的。
何休与现实的相互关联绝对是很深的。不过，即便注释是作为讲述自己思想的一种著述形式，但是注释仍然还是注释。《公羊解诂》通过以经传为媒介，把自己与现实的直接关系抽象化，或者作为理念而得以结晶化了。其中形成了与清流士人们的经世策略性的议论相区别的独自立场。它是出色而知性的作为。为了丰富这种知性的作为，从而以与统治着太学的家法、师法明确地对立的方法，也就是将涉猎于众多的经传并回归于古老传统而作为有效的方法来加以采用的。
[1] 例如在讲到郑玄师事马融的时候，传二五《郑玄传》云：“（马）融门徒四百余人， 升堂进者 五十余生。融素骄贵，玄在门下，三年不得见，乃使 高业弟子 ，传授于玄。”其中，作为马融的“门人冠首”的就是卢植（《世说新语·文学篇》注引《郑玄别传》），郑玄进入马融门下之事原本也是通过他介绍的。卢植大概如同塾头式的人物。
[2] 被认为是何休老师的羊弼的情况不详。李育则在《儒林传》中有列传。“李育，字元春，扶风漆人也。少习《公羊春秋》。沉思专精，博览书传，知名太学，……常避地教授，门徒数百。颇涉猎古学，尝读《左氏传》，虽乐文采，然谓不得圣人深意，以为前世陈元、范升之徒，更相非折，而多引图谶，不据理体［参见本章注3（译者注：即本译文第37页注②）］，于是作《难左氏义》四十一事。……后拜博士。（建初）四年（公元79年），诏与诸儒论《五经》于白虎观，育以《公羊》义难贾逵，往返皆有理证，最为通儒。”那么，陈立的《白虎通疏证》就有关在《白虎通》卷一《爵篇》的“《春秋传》（桓公十一年）曰：合伯子男以为一爵”之后接着所引的“或曰，合从子，贵中也”，进而推测李育与何休的关系而说道：“公羊先师异说也，《白虎通》杂论经传，多以前一说为主，或曰，皆广异闻也，何休《公羊注》（桓公十一年）曰‘合伯子男为一，词无所贬，皆从子，夷狄进爵为子是也’；‘合三从子者，制由中也’。则何意以伯子男为一，皆称子也。考休学于羊弼，本传云‘休与弼追论李育意’，…… 然则此盖李育说也 。李育之义，未知为《严氏春秋》《颜氏春秋》，然何序以二家并非，又云依胡母子都条例，则李育之说，亦本之胡母子都也。”何休的序我在后面将加以考察。
[3]
《楚庄王篇》：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。”→隐公元年“曷为先言王而后言正月？王正月也”；注：“王者受命，必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。”
《楚庄王篇》：“是故作乐者，必反天下之所始乐于己以为本。舜时，民乐其昭尧之业也，故《韶》，韶者昭也。禹之时，民乐其三圣相继，故《夏》，夏者大也。汤之时，民乐其救之于患害也，故《頀》，頀者救也。文王之时，民乐其兴师征伐也，《故》武，武者伐也。四者天下同乐之一也，其所同乐之端，不可一也。”→隐公元年“僭诸公犹可言也，僭天子不可言也”；注：“王者治定制礼，功成作乐。未制作之时，取先王之礼乐宜于今者用之。尧曰《大章》，舜曰《萧韶》，夏曰《大夏》，殷曰《大护》，周曰《大武》，各取其时民所乐者名之。尧时，民乐其道章明也。舜时，民乐其修绍尧道也。夏时，民乐大其三圣相承也。殷时，民乐大其护己也。周时，民乐其伐讨也。盖异号而同意，异歌而同归。”
《玉英篇》：“桓之志无王，故不书王。”→桓公三年“春正月，公会齐侯于嬴”；注：“无王者，以见桓公无王而行也。二年有王者，见始也。十年有王者，数之终也。十八年有王者，桓公之终也，明终始有王，桓公无之尔。不就元年见始者，未无王也。”
《精华篇》：“是故胁严社而不为不敬灵，出天王而不为不尊上，辞父之命而不为不承亲，绝母之属而不为不孝慈，义矣夫。”→庄公元年“不与念母也”；注：“念母则忘父，背本之道也。故绝文姜不为不孝，距蒯聩不为不顺，胁灵社不为不敬，盖重本尊统，使尊行于卑，上行于下。”
《五行对篇》：“地出云为雨，起气为风，风雨者地之所为。地不敢有其功名，必上之于天。若从天气者，故命曰天风天雨也，莫曰地风地雨也。勤劳在地，名一归于天，非至有义，其孰能行此。故下事上，如地事天也，可谓大忠矣。”→庄公二十五年“秋，大水。鼓用牲于社于门。其言于社于门何？于社礼也，于门非礼也”；注：“大水与日食同礼者，水亦土地所为，云实出于地，而施于上乃雨，归功于天，犹臣归美于君。”
[4] 《春秋经传集解》序的《正义》指出，在不是何休的而是孔舒元的《公羊传》本中云：“十有四年春，西狩获麟，何以书？记异也。今麟非常之兽，其为非常之兽奈何？有王者则至，无王者则不至。然则孰为而至？ 为孔子之作 《 春秋 》。”其与传文本身存在着异同。
[5] 阮元的《校勘记》中说：“按 辩 当做 辨 ，辨即今人所用之 辦 字。辨护，谓能干辦护卫也。”在《周礼·地官·山虞》职“若禁山林，则为主而修除，且跸”的郑注中，也可以看到：“为主，主 辨护 之也。”