序言
日常生活中不可避免的“实在性”

当下（the present）！ 它就呈现在我们眼前。踏出门，你就会在此处看到彼处的景观。不仅如此，看人们遍布各处，在无数人的家中，在各种聚集的地方，在公园和花园里，已成为当代的习惯……然而所谓如此的此刻，实际上在持续改变着。

——今和次郎（Kon Wajiro， 1929）

“倘若道拉多雷斯大街（Rua dos Douradores）上的办公室对我来说代表了生活，”葡萄牙诗人费尔南多·佩索阿通过他许多的“异名”之一——贝尔纳多·索阿雷斯（Bernardo Soares）宣称道，“我所居住的与办公室在同一条街上的二楼则代表了艺术。是的，艺术，与生活同住在一条街上却又身处异室；它提供脱胎自生活的慰藉，事实上又不至于使人放下生存之事，这艺术恰与生活本身一样单调，却又表现为一种不同的形式。是的，对我来说，除了神秘本身之存在是无解之物，道拉多雷斯大街拥抱了关于所有事物的意义，针对所有神秘的解答。” 现代主义诗人费尔南多·佩索阿敏锐地应和了20世纪20年代里斯本的日常现代性（everyday modernity），标示出日常生活琐碎程式的单调与日常性所激发出的崇高反思之间的距离，以及过去与当下的此刻（now）之间的距离。还应意识到的是，在现代生活里个体的生活与街道并无真正的区别——两者都趋向一个仅仅意味着“无足轻重价值”的“共同抽象命运”（p.23）。然而佩索阿仍然坚信这“单调”的世界定义了经验（experience）的领域，决定了所有反思的条件。他的“日记”证明，20世纪初被现代主义者们于各处体察到的关于主观性的超验主张实际上缺乏根基。这一认识伴随着资本主义现代化过程——将城镇转化为巨大的工业城市——共同出现、发展。而这些工业城市如今承载着那些离开农村而寻求另一种人生的人们的日常生活。在这一新局面中，只有资本本身占有施动者或受制者的位置，在重复和再生产的循环中生产并确定价值。“我对于生活的无意义有一种直接的意识，”索阿雷斯承认，“观看、感受、记忆、遗忘皆为一体，在从下方街道传来的支离的呢喃中，在安静的办公室中持续工作发出的微弱的声响里，同我手肘的轻微疼痛混合起来。”（p.43）

佩索阿，即索阿雷斯，从一个“匿名的”“警惕的”角度描绘“生活”，而这角度仅仅来自一名“观众”的体验——这一观众在这世界的创设中没有自己的角色，而将自我比喻成一只“苍蝇”。“活着即是成为他者。如果一个人感受到的今天正如同他感受到的昨天，那感受甚至都是不可能之所为。因为那不是去感受，而只是以昨天的感受来记住今天，只是去成为过着业已迷失的昨日生活的活死人。”（p.48）虽然活在一种无非想“占据这个咖啡厅桌子边的一把椅子之类的渴望中……但由这样的乏善可陈，由这样的街道，世界的神秘尽数在我眼前呈现”（p.49）。同时在日本，当今和次郎和权田保之助（Gonda Yasunosuke）走过东京的街道时，他们也在传递同样的情绪，力图捕捉到此刻的经历以及其对于当下的意义。瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）彼时已经开始了他着重于巴黎街头生活，着重于作为这种生活的大师级领航员——游荡者——的“拱廊计划”。而对于佩索阿而言，所有事情都显得无法忍受，“除了生活——办公室，我的房子，街道之外”。然而“整体”提供了慰藉，即他所指的由构建并征服生活经验的日常生活细节所奉上的安慰：“一缕阳光连绵地落于死气沉沉的办公室；一声街头的呼喊攀升至我房间的窗户……此皆是这世界骇人的客观性。”（pp.50 —51）

这种经验根植于当下：“我活在当下。不知未来也不再有过去”（pp.60 —61），当下潜入那些永远不值得重复的过去。但是佩索阿似乎认定现代的破坏力在于对于无事长久的认知（p.57），以及对于人生“如历史般的”、无所教授的本真生活体验（p.77）。

在佩索阿掌控当下经验之前，詹姆斯·乔伊斯（James Joyce）已绘制出他的主人公斯蒂芬·迪达勒斯（Stephen Daedalus）在都柏林度过的一天的细节。马塞尔·普鲁斯特（Marcel Proust）已试着捕捉一次对业已逝去之经历的当下回忆，而无数的日本作家或中国作家亦在注重个体经验的小说中优先布置下日常性的细节。值得注意的是，佩索阿对里斯本生活体验的复述，与日本所谓的私小说家们——其小说常常采用忏悔式日记体例，甚至与乔伊斯的都柏林生活体验并无大不同。小说家们都处于工业世界的外围，却仍受其转换过程影响。我们可以以同样的境况来描述像巴西这样的晚起发展国家，和像印度及中国这样的殖民地或半殖民地社会中的大城市。对于与众不同地根植于当下的现代经验的敏感，揭示了一种对于当下的现世维度，及对于其存在不同于既往矣的过去之处的意识。本雅明把这种当下称作日常之实在性（actuality），因为这种当下正在大型工业化城市里被体验着、经历着。但鉴于当下化作了占据主要和优先之地的时间性（temporality）——其他所有时刻的计量都以此为参照——本雅明又号召展开一场记忆的“哥白尼革命”，一场可以逆转常规，可以不把其程式建立在过去已成定论的现实，而是当下实在性之上的革命。历史学家采用过去已成定论的现实作为基础，寻求再现如实的过去，从而架设起过去与当下间的连续性。而“哥白尼革命”之后，日常性的此刻和它要构建的过去则是呈现为一种辩证的关系。

本雅明工程的核心是阐述一种“幽灵似的历史经验” 的哲学可能性，即数条成为“救世主的例外”的历史规则。 这种“例外”构成了他对于唯物主义历史的一种新理解，而这种理解的实现到1940年已变得十分迫切。此处对我们来说重要的是，本雅明对当下的实在性的鉴别。此类鉴别方式对日本和其他任何资本主义正在生根之处的思想者来说颇为诱人，因为他们可凭此理解他们正在体验的新生事物，理解把户坂润和今和次郎他们的当下与过去分开的此刻。这些思想者们想要回答的问题涉及历史的当下这一事实，以及这一事实如何作为当下而出现。但是当下的此刻所提供的最多只是一种最低限度的统一（unity）， 一种被授权来构建日常经验的统一。也就是说，仅仅言及当下，标示出的是在意义的最低限度的整体中数个假设事实（givens）的统一。 再者，这种时间上的统一，被一种理解、再现和认知三者的综合——康德学派称其为“经验的综合统一”——所标记。换言之，获得当下经历之可能性的条件，即此刻，取决于意识的综合能力。人们一度认为，当基于此种综合而形成的统一被持续推翻时，当意识遭到来自假设事实——其挑战了意识持续有序地吸收、归类的能力——的轮番轰炸时，现代是显然可见的。于此，世界——这永续的当下——对意识宣战，并以震撼、感动及意外对它施加创伤、导入干扰，以致意识再也无法掌控其目标，被迫遁入纯粹的记忆和纯粹的过去。这世界在格奥尔格·齐美尔（Georg Simmel）关于精神生活和都会生活的研究中被加以描述，之后又被本雅明划分为“意愿记忆和非意愿记忆”两部分。这种当下最低限度的统一，无论多不稳定，仍越来越多地被思考者们看作实在的、不可避免的日常经验。这种日常性经验遍布工业化世界——涵盖殖民地与非殖民地——被鉴定为拥有与众不同的现代性。

本书的各章起初作为威勒克演讲系列（Wellek Lectures）于1997年被发表。全书关心两个相联的问题：日常性这一范畴是如何作为时间经验最低限度的统一被概念化的；它如何作为历史视角来拓展我们对于全球各地所同时经历的现代化过程的理解。本书同时审视了以不同变形（inflection）显现的欧美日常生活的亲身经验，与他处日常生活亲身经验的相遇。欧美的历史总是抑制其外部世界的现代性，而他处的现代性又与资本输出一起到来并具有数种不同的形态。审视问题的一重动力来自我对于诸如现代性，以及现代性的经验是如何于日常被概念化等历史性问题的兴趣。另一重考量来源于我对于诸如日本等欧美以外社会的兴趣。 此等社会的现代性不仅被同化成西方的模板，并且在列入讨论之际亦被视为原版的复制甚至替代。而这样的看法或可满足“地域化欧洲”（provincialize Europe）的需要，正如迪佩什·查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）已经提倡多年的那样，这样的看法也使我们对一个一直被看作某一特定文化资质所导向的成果的地域化过程，有了更深更多样的理解。这一看法尤其促使我们直面作为考察任何过去之起点的当下——于当下，欧美之外的世界再也不能被忽略或抑制，虽然在本雅明的时代，他所处的世界就像萨蒂亚吉特·雷伊（Satyajit Ray）的电影《遥远的雷声》中的遥远雷声，仍是在历史意识之外的模糊的阴影。

日常性被定义之后，外部便不复存在了。也就是说，我试图解释日常生活中的现时体验如何最终突显出一类定义现代性的共时范畴，和一种被户坂润称为“思想的日常化”的哲学方法；我也试图解释一类能够用来辨明整个资本主义现代化范围内多样社会中不同社会空间的历史范畴。尽管日常性的一致化和对当下之首要性的认识标示着于某段历史时期（19世纪晚期及20世纪早期）的工业化城市中被经历并被展现出的一种特定体验的形成，此两者也是一类历史解释的范畴。这类范畴扩大了供我们探寻资本主义现代性中所含矛盾的视野。现代性产生于一种特定的生产模式，这种模式被浓缩在城市生活里，并折射漫布于整个工业化世界，尤其多见于半边缘化和殖民化的亚洲区域内。即使是苏联的新社会主义加盟国也力图概念化一种符合其去资本主义理想的日常性。

我们关注日常的概念化以求确定一种统一的现代性体验，而这并不意味着要使其范畴本体化（ontologize）。此所谓范畴，只与现时之人如何组织并命名其某一历史时刻的已有体验，以及如何在历史上保存某一时刻以期后续演绎有关。 很多人坚信，鉴于资本主义现代性已无根据，又由于日常其开放、未完成、矛盾、多音性（multiaccentuality）等的指向性，日常没能获得本体论的根据，其或理应如此。虽然如此，日常仍为一个实践的场所，为一个被很多人认为是被淹没的过去之梦——即一段幽灵之历史——及一种未来之可能的社会空间。多年以后，昂利·列斐伏尔（Henri Lefebvre）注目于日常性的空间，因为其间充斥着从极不均等的生活体验中产生的异化（alienation），故而提供了加以评论的空间。

作为一个研究欧美之外社会的历史学者，我总是面临着一个任务：如何将这种关于外部的、本地的体验的知识，与一个可供对比的、更大也更为熟悉的参照物的内部联系起来。然而，若不使后者同化为前者而破坏其内部，若不恢复以正视欧美之外社会现实的历史实践为标识的古老二元概念，这样一则任务就很难被执行。尽管对亚洲社会的教习和研究至今已有相当历史可循，但被青睐的模式还是吸纳地方性的知识，使其遵从起源于欧美历史研究并涵盖了欧美历史研究的范畴。这意味着一段极短的熟悉过程，并在一开始就假设相类之处即为模仿之处。而发展至最糟的具例则表现为，以新教徒伦理（the Protestant Ethic）来解释日本（和中国）的职业伦理和快速现代化的类推理念，这仍然散见于一些旨在严谨的研究中。

然而这种抱怨不应被理解为对于“本土理论”和概念的诉求。那种诉求只是今日对于亚洲研究在其学科部门内（此领域的人总是少数派并处于二流地位）及专家学者所呈现的民族文化（national culture）中（这种文化中，外界的研究被质疑无法渗透到本地感受最深的隐秘处）被边缘化的传统做出的欠缺考虑却超定的（overdetermined）反应。制度上的边缘化特别映射在历史学者对自身学科及知识模式（modes of knowing）的展望里。彼得·诺维克（Peter Novick）在通过叙述历史来抬高美国历史学科中高级闲话地位的出彩努力中，绝口不提历史实践不只是美国、英国和西欧的历史学。 在诺维克自认是对历史学进行批判的这部著作里，他再现了这门学科是如何通过对历史客观性问题的争论来表述自身及其关心的问题的。缺漏无疑是这世界，更是其在当下的情状。诺维克在当下写着他的著述，而当下便是那一片布满阴影的领域，历史学者们将其委托给了外部，作为其忧虑自身是否科学客观的一个条件。诺维克拒绝背离行业做法和意识形态，而愿意遵循既存在于内部也存在于外部（背景噪声［background noise］）的惯例的约束。这是对H.G.威尔斯（H.G.Wells）先前所著的《世界历史》的呼应。而日本本土民族学者柳田国男（Yanagita Kunio）驳斥道，世界并不如书中所示。威尔斯的《世界历史》忽视了非洲、亚洲和世界其他地区，其不过是一个英国人对于他眼中的世界的陈述，却仍试着将其单一主义的自负矫饰为世间真理，凸显其中一部分，以之替代未曾被正视的整体。

更昭然若揭地颂扬把外部挡在外面这一历史观点的是理查德·埃文斯（Richard Evans）的诚意之作《捍卫历史》 。埃文斯想要改写先前E.H.卡尔（E.H.Carr， 1961） 异常成功的历史著作。受此欲望驱使，他考量着要把历史的实践从早先的虔诚和更为新近的“后现代”批判中解救出来。但是正如历史学家常被告诫的最好按照保持平衡的传统（就好像生活本身是平衡的）那样，埃文斯一边细致地从那些更年长的、如今或已过时（应该说，他们在著述时业已过时）的历史学者（大多为英国人）那里提取一些亘古的价值，一边收入了一些由“后现代派”提出的更为新近的深刻见解。我们必须感谢埃文斯再次让在20世纪60年代到70年代独独推崇这种历史书写的社会历史学者们的主张，那荒谬到现在看来近乎滑稽的主张安息。受到了来自他们所发现的、与软数据对立的硬数据新大陆的激励，社会历史学者庆贺自己把历史研究带入了（社会）科学领域。他们甚至自信地宣告，要应用新的量化方法和技术，以确保他们的数据看起来更硬。并且在不久的将来，历史学者，就像勒鲁瓦·拉迪里（LeRoy Ladurie）所希望的，也会被投入电脑编程者们的行列（他本可以为历史学家找到一个更受用的职业，比如管道工或是砌砖工）。如果现在已经很难想象此等主张怎会一度如此受到成年人重视，那么希望则消散得比安装抽水马桶或编写电脑程序还要迅速。

埃文斯没能意识到，书写社会史的工程所完全依靠的，是对于一个无名的、难言的社会概念的推定，而此推定毫无疑问源于一种几乎与此处所审视的社会形态（social formation）无关的社会理论，且就这一理论，历史学者必须保持沉默以重建社会过往（social past）。我仅仅意指，社会史的实践，尽管诉诸实证精神和硬数据，却是与一个被视为虽有共识然不实际的社会概念绑定的。（当然我想起了塔尔科特·帕森斯［Talcott Parsons］关于社会系统的幻想——美国小镇之梦，它在20世纪50年代和60年代被广泛散布，直到美国社会被认作一个远非先前所想的、有共识的整体。此外还存在涉及其他民族性社会的恰当例子。）埃文斯用他对无名规范性的忠诚抑制了实际在全域中、在历史上存在着的社会的广泛多样性。而呼吁一个规范社会，是在20世纪50年代和60年代的发展主义论者及现代主义理论家试着把外部的世界——其称之为不结盟世界（unaligned world）——并入资本主义叙述时共同使用的手法。

这种错误认知出现在一本用200页里的两页篇幅来叙述作为外部世界的亚洲和非洲——整整两个大洲——且自谓新历史的书里并不令人惊奇，而在同时，它亦慷慨地施以无限的篇幅介绍了特里维廉（Trevelyan）、纳米尔（Namier）和埃尔顿（Elton）等单独几名英国历史学者，以前这些学者在英国以外几乎没有人读，如今各处亦无人会将其看作历史实践的范本。埃文斯的潜在读者的身份和要求可能部分决定了其著作的不对称性（不平衡性？）。但这还是背叛了他对于历史及历史研究以何为重的信念。所以当有人肯定某些历史学者，并运用他们17或18世纪的地方史知识来表述整个世界的历史时，我们必须质问，是怎样的历史，又是为谁书写的历史受到了推崇。埃文斯贯彻这种自负，仅仅是想复兴一种意识形态：英国现状安好，而其过往已然预示了如此美好的现状。特里维廉所谓的诗意历史，与其说像是其后的后现代主义，不如说与贵族式的怀旧情绪，或与如丁尼生（Tennyson）一般的帝国吟游拥有更多共同点。而纳米尔强烈地否定作为构成行动的行为主体的理念和意识形态——他认为它们与作为个人力量的渴望是对立的，而这种否定在其自身对意识形态所持的狂热面前总是显得有些无力，埃文斯对此却保持着奇怪的沉默。（当我还是一名学生时，甚至在那之后多年，纳米尔这个名字都作为一个无懈可击的权威被提及，这种权威的由来虽然从未被确认过，但是足可吓住甚至麻痹任何一个愚蠢到严肃看待观念和意识形态的人。）最终埃文斯转向利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke），一名并非英国的而是德国的历史最高权威人物。他转向兰克采纳文献学的决定——重组已死的欧洲语言以了解涉及言语者的、史前文明的“科学”，将其作为严谨治史的榜样。然而埃文斯从来没有质疑过这一做法与其中使兰克及其科学“地方化”的背景之间的关系。

当埃文斯转向他的当下以对针对历史实践的“后现代主义”批判进行评估时，他持续强化了以地方性知识替代普遍性主张的手法。贯穿他的整本《辩护》（“Defense”），埃文斯回顾了诸如海登·怀特（Hayden White）、多米尼克·拉卡普拉（Dominic LaCapra）、哲学家弗兰克·安克斯密特（Frank Ankersmit）、英国人帕特里克·乔伊斯（Patrick Joyce）和基思·詹金斯（Keith Jenkins）等广为人知的后现代理论家们的主张，以及声讨这种话语的历史学者们的反应：他们提醒人们，德里达（Derridian）那文本之外别无他物的看法中蕴藏着“危险”。在最极端的谴责中，这种担忧已导致一种历史学意义上的恐怖，引发了“我们所知之历史”即将消失，而“事实和小说则无从区分”的警告。 然而这些发出悲叹的历史学者们没能明白的是，那些他们所责难的后现代主义者们其实与之同属于那个他们认为正在被新理论视角所侵蚀的历史学俱乐部。值得注意的是，所有这些一般被认定为“后现代主义者”的人都深刻根植于对西方文化及其特定历史意识的辩护，而这种辩护，若不是学者忽略了自身所在地区的文化特性，是不可能如此充斥于文本之中的。一个不为埃文斯或其他批评者所注意到的后现代特征中的讽刺之处，则是那些理应更加深刻洞察的人，却和那些正非难俱乐部特权并批判着规则之消失的人一样，致力于维护那些特定的历史学遗产和惯例。

针对此话语，没有哪位理论家比历史学者海登·怀特更为重要。他的《元史学》（Metahistory），连同萨义德（Said）的《东方主义》（Orientalism）、詹明信（Fredric Jameson）的《政治无意识》（Political Unconscious）一起，让我们回忆起特定历史关头的力量。这种力量不仅提供了审视历史、文化和政治的新方式，同等重要的是，它也将既有的惯例及方法降为不值得回溯的过去。（以这三部几乎同时面世的影响深远的文本为基础，便可写就一则关于当今美国文化研究界的很有意思的历史背景调查。）怀特的书，与萨义德就殖民事业中的知识与权力所作的开创性分析有相似之处，虽然没有如同《东方主义》在改变欧美研究及修订经典方面具有的影响力，但我相信至少它使历史学者们能进一步意识到自己现时的所做所为。相比较而言，先前的世代则因诉诸档案研究及兰克式的客观之梦所带来的希望，而自愿且轻易地忽略了这种自我意识。

再者理应注意的是，埃文斯没能联系起怀特及其时代背景。怀特的手法是，将文本去历史化以使其获得自然公正、科学严谨的外观，从而将其话语的形成过程定位在20世纪50年代和60年代初期盛行的科学艺术论争中（越南战争也改变了这一形成过程）。同样重要的，是意识到怀特著书的时间。当时，意识形态已被宣告终结，科学（甚至社会科学）的中立性及客观性已从虚假意识的扭曲中被解放出来。事实上，术语“意识形态”在20世纪50年代的社会科学研究中沾染的贬义联想，至今尚未消散。只有艺术，像是一种对于意识形态的无根据的主张，仍是虚构与虚妄的俘虏。这意味着，历史若想在这个摒弃了意识形态的无畏新世界中获得任何的可信度，就得同（社会）科学统一学科利益。隐藏在这种科学中立性与意识形态扭曲之争身后的，是冷战政治，是马克思主义（共产主义）向纯粹意识形态及曲解的变形，是资本主义和民主主义向多元主义及科学客观性的蜕变。

我们都受惠于怀特为历史学者们解答这个不可解问题的尝试。历史学者们业已确信学科的科学性基础，因而不曾就此深思，就想将历史的理论基础转向艺术与文学。而《元史学》则以强有力的一击粉碎了围绕科学之历史的所有虚假主张，包括其变形的产物、社会科学的历史、社会史所享有的特权，及其基于“硬”数据（数据积累和平均化）的科学严谨性和因对兰克及布克哈特（Burckhardt）时代所没有的新技术的应用而保有的自满。然而怀特一手粉碎它，另一手又回馈它。《元史学》以及大多紧随其后并作出拓展的“后现代主义者”的论争——就像埃文斯引用其批评时之所言、所列举——是一种严谨的科学论述，其中富含的结构主义及形式主义表现的语言和风格，取代了一种旨在展示历史同修辞、艺术和文学之间亲缘关系的表述。此外，怀特模拟科学外表的努力其本身，揭示了一种比起科学家而言，更多被分析派哲学家所持有的科学观。他对于艺术的构想亦依赖于贡布里希（Gombrich）对于现实主义的理解、肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）将修辞简化为五种主要比喻的做法，以及一种与欧洲之外的语言毫无关系的语言学经验。

怀揣此番令人忧惧的技法，怀特展示出的，乃19世纪的经典历史叙事是如何按照现实主义小说的特性而非科学探究的模式被构建的。这些叙事的力量和说服力更多来自对于合乎传统的修辞方法的应用，即是说对于一个凌驾他者的主比喻的强调，而非依赖于其诞生时的历史背景——这一背景甚至没有出现在怀特的记述里。此举背后是罗兰·巴特（Roland Barthes）早期对历史学家诉诸想象中的参照性（referentiality） 这一做法的摈弃，以及诺思洛普·弗莱（Northrop Frye）沉闷的新形式主义：其避开历史本身，而旨在用类称（generic categories）来装备文本分析（literary analysis），以识别书面文本的生成。弗莱真乃名副其实的新亚里士多德。就像弗莱， 怀特贯彻了一种严谨的形式主义，极具讽刺性地把对艺术的阐述置于“科学性”的形式桎梏中。因此他似乎并不关心历史背景之层面，而更为关注能够决定叙事的情节布局（emplotment）的深层嵌入式修辞结构，毋论这些结构具有喜剧或悲剧等多种模式。

如果怀特是通过让历史生成显得科学来清偿甚至抵销科学之历史主张的失败，那么他同时也想借此解决糟糕的形而上学和政治中那些纠缠不休的问题。修辞策略及情节布局的不同，也会引出相应的不同政治或意识形态选择。但一种选择并不会逊于另一种，这便也意味着，在一种普遍却也已是残留之物的多元主义中缺席的背景力量正在加入《元史学》的出产，却从未承认并揭露其中一种已因越南战争而被问题化了的非政治性（apoliticality）。在一个能够自信宣告意识形态之终结（历史之终结则跟随其后）的世界里，对于艺术中不同意识形态的认同——一者与他者一样好——仅是对多元利益所保有的自由主义欲望的一种变形，而这种变形正是取得一致认同的必要基础。

如果埃文斯就像大多数对此类“后现代主义”进行批判的人，没能认识到《元史学》和一种特定背景的力量之间的关系，他就会像这些批判者一样，也难于解释为何这部作品是如此强烈地被怀疑看待。我记得我以前的同事，古典历史学家阿纳尔多·莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano），曾沫星四溅地控诉这部书对“我们业已所知的”历史研究的致命威胁。然而恰恰相反，怀特的成就应被看作挽救了我们业已所知并实践了的历史。正因为他注重于历史文本形成过程中的形式范畴以及古典叙事出产的方式，如同萨义德为欧美研究开辟了一部新经典一样，所以他也得以为历史创作出一部经典。

尽管面临诸多指控，《元史学》实则再次确定了作为一种特定知识的自我主张的历史，其借以表达知识的叙事方式，仍与19世纪现实主义小说相类。即使怀特愿意考虑新近的，甚至是替代性的历史构成模式，他也从来没有探讨过这些可能性，事实上也不曾对由本雅明构想出的既有模式表示认同。正如同弗莱和奥尔巴赫（Auerbach），本雅明有着极深的文学素养。但他设想了一种完全不同类型的历史，这种历史颠覆了对固定之过去的重视，颠覆了其许诺生产知识的惯例，而优待作为一个构建过去之条件的当下及经验。在他修正了的历史唯物主义中，本雅明将历史视为一种构建，认为历史的出产是一种读/写的行为，比马克思主义者和非马克思主义者两方所持的历史主义（historicism）的科学主张更具美学性和伦理性。

更为重要的是，怀特的《元史学》，如同大多数其“后现代主义”追随者的书写一样，借助于一种在特定的西方现代性标志中被生产出的、特别的历史文化才能，提供了关于历史（“正如我们业已所知的那样”）认同的最为有力的辩护。这种特定的西方现代性由资本主义与殖民主义共同缔造，而它们存续的可能性，也依赖于持续保持“无外部世界存在”的状态。故而重建西方之过去的实践，需要完全作为主体的叙事，而这种叙事可以通过强调被排除在外的、不甚完整的另一种措辞的存在而确保其自身万无一失。如此，相较于埃文斯那想要凭一己之力反复重申由兰克定下的陈规旧调的做法——表现得就好像他的“方法”和“理论” 并不出产自一系列与特定时空密切相关的境况似的，事实却并不如此。只是万幸，其所处的特定境况已不再适用于我们，而怀特的《元史学》为历史实践做出的辩护则要有说服力得多。

然而在另一方面，正因如此，我们必须将怀特的《元史学》与萨义德的《东方主义》准确地联系起来。《元史学》再次确认了一种完全的文化才能，以及一个誓将发掘历史知识的主张。而通过揭示知识怎样被运用于抑制另一种措辞体验——其被排除在从外部世界到内部欧美世界的各处之外，《东方主义》试图削弱这一主张。通过使用形式主义的手法将历史背景贬抑为关于古典叙事生产的叙述，怀特不仅使古典叙事经典化，还确定了历史种种特定情节布局的叙事形态。历史背景的反射性（reflexivity）剥夺了叙事对于自身在历史上生产状况的叙述，然而怀特的历史则是一种避开了历史背景反射性的奇怪的“历史”。虽然怀特所论证的有不同故事线存在的可能性令人信服，可能场景的多元性却因其依存于由变幻莫测的选择作出决策的转向策略，以至于远不及连续主义者（continuist）的坚持，以及作为《元史学》真实影响的体现而由昔至今持续发展的运动——虽然其目的从未被知晓——来得重要。

也许如今是时候再度审视康德（Kant）在无意中发起的关于经验的那个卓越概念，它在20世纪第一次作为宗教及历史的经验被本雅明所认识，本雅明将其命名为弥赛亚（messianic）。这一经验中，每一种异议都突然爆发，以从过去挽救一种失去的正义。而这种爆发，则被当下——我们的此刻，以及其所暗示的所有事物视为至高无上的存在。因而弥赛亚反过来要求一段另一时代的历史的寻得，缘是这一历史能认识到当下的即时性，并探求作为“构建”（construct）一种过去的条件之一的历史“现实性”（actuality）的解释方法。同时被埃文斯及怀特以不同方式试图再次确认的习俗，提出了一个原则性的问题，即一种依赖于过去的稳定性及其产生历史知识的能力的信仰，这种历史知识可以揭示当下是如何从过去发展而来的，即使对于当下的视角必须脱离对于知识的探求。这一观念——或许无需赘言——至少在英格兰，是由对于连续性及信念的推测驱动的。当下仅有一个问题，即关于提供一个平台使历史学者得以回顾过去的问题。距离确保了公正性，除非非历史性（ahistoricity）其自身运用了从档案中提取历史的方法论。审视第二次世界大战后帝国如何崩溃是十分有意思的事，再现的精神遗产、去殖民化的鲜活梦魇、冷战、柏林墙的倒塌，以及发展迅猛的全球化，迄今为止还尚未动摇一种与过去的稳定性及奖赏尽职的历史研究者的承诺相关的历史实践的稳定性。然而，如果这些事件及其他种种要用强力推动任何事，那么其所行所想无疑就是所有事件的灾难性本质，以及将当下视为凌驾之存在的必要认知——所谓“可辨识之此刻”（now of recognizability），在所有对于过去的后续考量中皆是如此。

这一连串的事件生动表达的首先是当下的至高无上性，它迫使我们不囿于欧美历史的过去而看向那被抑制的外部世界。外部世界总是在那儿，如今它的存在却比以往任何时候都要明晰。它的出现不再被无限地延期，它也不再在站不住脚的转喻方法影响下由他者展现。这种转喻的方法放任那些18世纪英格兰的历史学者，或事实上任何具有本土化并具有地域性经验的历史学者们将其误认为世界。兰克的世界毕竟是一个小世界，虽然他声称其为普遍主义（universalism）的，但它还是被掩埋在了已在他的方法论及历史文本的生产中被打下烙印的一种特定的历史之下。勾勒出一种旨在拼凑业已消亡之语言的残片并将其作为重新构建事关过去之知识的科学的一项举动，坐实了米歇尔·德塞都（Michel DeCerteau）之后对于历史的观察：历史与死亡有关。我也总是困惑，既然一个死去的客体注定永远无风无浪，为什么历史学者仍在“活着的生命”变为死去的客体之际感到为其束缚。

这一事关被排除在外的外部世界之存在的假设，将一认知论“基础”——这一基础给予那些拥有某类知识者以完全的主观性——作为先决条件，它认同了西方世界与非西方世界两者的区别，贬抑了后者，并通过一处特定的地缘政治场所确定了现代性。然而除开其中“被认同”的认知论，这样的差别在文化上作为特定的概念，多被用以建立并维持西方全体的虚构性，或证明其“道德”优越性的正当性。这种“道德”优越性通常以博爱的形式被表现出来，如今却已不再是理所应当的存在了。既然西方不再被视作一个仅仅标示了缺席之他者并用其消极性来为其下定义的地理概念，任何批评，实则是任何历史实践，如今都不应被置于“西方”之内或之外。相较而言，如今我们应该承认一种新安排，即不去管新文化形态间明显的历史区别都在固有的现代性的时间性中被定位的惯例，而拥抱正在各处发展并冀求被认作与“西方”共存之对应物的新文化形态。在这一方面，后殖民理论，怀揣着成为一种认知论的强烈愿望，虽然在过程中时时自相矛盾，但已然就新安排开始行动。

在“可辨识之此刻”的基础上建立的历史并不是一种状态，并不是持续进程中的一步，而更像是一幅“画面”（tableau）、一种“呈现”（presentation），更像是对于失落的、受到抑制的或是被排除在外的事物的恢复。就本雅明的历史性时间（historical time）作出思考，弗朗索瓦兹·普鲁斯特（Françoise Proust）提出了一则观点：因为想要恢复业已丢失或被掩埋之物的各种事件如同幻象一般出现，因为业已被历史驱逐而总想要叨扰当下的幻影纷至沓来，所以历史是幻觉的。 本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）在他的《比较的幽灵》（ The Specter of Comparison）中，也警示了我们一种被排除在外的可能性的存在，这种可能性存在于欧洲之外的社会中，却暗示了帝国式的扩张，其现代形态因此也是经由资本输出及殖民主义的去疆界化（de —territorialization）被引入的。通过阅读何塞·黎刹（Jose Rizal）19世纪末的小说《社会毒瘤》（Noli me tangere），安德森得以认识到马尼拉的花园是“怎样……笼罩在欧洲的姐妹花园形象的阴影之下的”。它们不复从即时性（immediacy）的视角被看待，而只能从一种既远又近的视角。小说家将这种重合命名为“比较的幽灵” 。对于安德森而言，考虑到要将东南亚重新置于当代研究的外部，重合效应使得同时考量欧洲与其外部世界并指示比较性视角的建立成为必须，而在比较性视角中，比较往往是萦绕于心且令人思忖的一点。如同所有此类幽灵般的来者，其披着比较形态的幻影出现是为了动摇内部世界——欧美文明，虽然最初是这一内部世界的存在使得比较变为可能。换言之，欧洲的现代性已铭刻上了比较的“阴影”，虽然“原始状态”永远不能激活它的阴影来摧毁欧洲的现代性，但是现代性总是作出一副势将超越“原始状态”的姿态。

安德森对于幽灵般来者之鉴定的言外之意，我以为，是社会中存在将现代性塑造为与欧美同时存在的更大的幽灵的做法，而其中的不同却被那些作为过去，那些作为尚未消亡且为参照的史前文化的亡灵、幽魂戏剧性地放大了。那些亡灵与幽魂，从存在于时间之外的某处归来，旨在缠住妨碍历史性的当下。这便是本雅明一度对于当下召唤过去所持有的认知。这也意味着，他承认过去与当下并不一定是连续的，反而是同时被产出的。正如伯格森（Bergson）曾经提出的那样，尽管现代性的过去总在当下的叙述中被遗忘，彼处（过去）和此处（当下）却是同时存在的。

在历史实践将一文化愿望作叙事化处理的欲望中，其所排除的，是自身与其外部世界的现代性的关系。外部世界的现代性同时享有由相同生产模式的能动力量所驱使的一个转换过程以及一种相同的时间性。这一历史幽灵，使得历史不再从一个能够产出历史知识的固定过去的设想出发被看待，毕竟这种设想只是先于欧洲当下对局势之掌握的过去而已。在现代这一时代，国家的过去的固定性主宰了历史实践。而相较而言，以当下的此刻作为开始，以这样的方式征求构建一段与过去相连的关系，以揭示另一种叙述的可能性——它以当下欲望建立的“例外”为基础发展形成——似乎是很重要的。此处并没有关于距离化、抽象化“公正性”的吁请，然而历史学者正趋向于对此种不真实表现出移情认同，就好像观察者与被观察者已为一体。旨在重新架构当下之过去的历史实践之中，所缺乏的正是当下本身，而被提出的只是作为历史性的当下及其展现自己的方式。正如我所暗示的，我们的当下——事实上是任何当下——不过是一个被我称为日常的、最小的统一体，它仅仅是组织起了现代性的经验。例如事件被篡改，例如接收到的意识解体是痕迹而非回忆，解体是一种毁灭性创伤的残余的“渣屑”而非一幅被勾勒出的图像。由此种种，最小统一体的经验总是变得不稳定，而构成了将此刻视为凌驾之存在的观念。且说这些残余的“渣屑”仍如同已故之人（或尚未死去之人）一般游荡——本雅明曾将其称为“非自主记忆”（involuntary memory），正如幽灵倘若不能被人铭记，便等待为自己复仇，这些记忆俟机回到未死之人当中，并搅乱他们的当下。

区分现代性的，是对于时间的意识，以及其将当下与“过去及当下”两者相连的方式。如果所有事件都是毁灭性的，所有事件都常常摧毁新地标，那么时间就不可能成功地将每一此刻与每一当下带离事件而置身事外。事实更倾向于认为，每一当下都是空白的，在其到来的瞬间，其中的含义便撤出了。 因此废墟并不是时间的影响本身，而是受到时间流逝和“抛光”影响的事物的定界。 成为废墟的历史地标，与事物的现代性处于相同的状态。所有的生产物出产之后便立刻堕为废墟，且鉴于其上的铭刻不是用已死语言书写，就是已难以辨认而不能揭示其一度所表之意，其含义便被固定下来而不再改变。所有的时间必然留有一条痕迹、一个记号、一方铭刻，因此其必有一处通往过去的指示。这并不是说所有时间都出产官方的记录、急就的纪念，甚至一段集体记忆之类。相反，所有集体的铭记，所有“自主的记忆”都是为了保护自身免于冲击——那些枪炮般被现代性发射出来的事件——而被制造出来的。通过将时间并入历史，传统达到了使粗糙边缘平坦、光滑，消除突然的开端，以及使历史生产自然化的目的。在历史性当下的表面之下的，是那些等待着重新出现并扰乱这一当下的幽灵和魅影。

既然对历史学者来说，一个事件的恰当名字为日期，那么这也暗示着事件那通报、表明并提示某事已经发生的时间性，意味着通过一个“表面”（face）将其置于可见的条理中。但是与这种方式的日期注明相称的，是一种时间的条理。为了让时间性变得清晰可辨，本雅明在《中央公园》（“Central Park”）中提及要给予日期一种“面相”（physiognomy），使得它们可以被赋予一种可见的条理——而这需要转向其空间中的必然结果，换言之，需要知道收容历史的日期及事件之地点。 在现代性中，贯穿工业化及大型社会建立的时代、历史的地点，是城市，是扩张的工业区域，且地点所有的体验即为日常。因此，城市不再是广义上的乡野，而构成了当代的场景，构成了当下的此刻。这场景作为舞台，同时勾勒了日常的经验且提供了其被演绎的空间。它与那些在乡野、村庄的远古日常生活，甚至与被一种农村政治经济所围绕的前现代城市都极为不同。日常性的现代性是大街，是楼房，是新公共机构及其经常的变动，亦是不曾停止的、记录下相类的大小事件的公私间的相互关系。此后，现代工业技术被设置在城市中，并在和平时出产消费者用品，在战时出产毁灭性器具。日常性恰恰是无所不在的空间，毁坏了内部世界与外部世界的公认的双重性。正是在此空间之内，我们才得以定位历史实践。 而且正是在城市之中，日常书写了自身的历史。

在接下来的章节中，我希望展现的，是大街、楼房及商店是如何一直为书写自身提供方法的，而其所提出的方法，又是怎样在欧洲及其外部，尤其在日本，被思想者及作家装配为一种日常性之概念化的。换言之，我并非想要提出一种涉及历史性关头的社会历史，或提出对于过去之瞬间的重新构建，而更想要提出一种关于记忆的文化历史（在弗朗索瓦·多斯［François Dosse］的关于记忆的社会历史项目之后）。这种文化历史，比起事件的结构及其讲述，更关心的，是那些在其现身的瞬间使人回想起一种鲜活体验的历史所留下的痕迹。 如果这接近于被我们称为思想史（intellectual history）的历史，那么至少它通过当下与一固定过去间的关系及其产出历史性知识的能力，在对重新构建的模型表现出的反对中显示出了很大的区别。多斯写道，“第一步是”，确认历史实践中必然的双层结构，要达成这一切需要一个视角，使得当下与其构建过去的必要性、其能愿处于首要的地位。具体而言，此能愿即为愿意抛却一个“科学”模型之能愿。此模型又建立在机械因果律（mechanical causality）——其提倡通过时间链中距今最近的先前时间来鉴定结果之起因——的理论基础之上。

（双层结构）基于距离设置的批评，确保了客观化及去神话化的至高无上性，跟随在此双层结构之后的，是又一个互补的时刻。如果没有这时刻，历史就会成为意义的回忆中纯粹异国情调的部分，旨在侵占多种沉淀——这些沉淀或是由先前的世代遗留下的意义，或是可能存在却又尚未确立的、用失败填满了过去的［体验］，抑或是历史之寂静。

由城市的日常性产出的符号需作为当下特定生活经验的象征及其历史区别被理解，符号就像一方“余像”（afterimage），一道一度被现实化了的事物留下的痕迹，且这痕迹也被当下以一种不同的构造再一次现实化。被证明是象征性体现的，是那些或重要或不重要的细节与客体，它们填充了空间并开拓了日常生活。如果齐格弗里德·克拉考尔（Siegfried Kracauer）和本雅明，甚至苏联的构成主义者鲍里斯·阿瓦托夫（Boris Arvatov）将事物的地点及经验奉为神圣，那么处于同期现代性之中的日本的同时代人，例如今和次郎，则将对事物的探讨转变为对客体的研究，并称其为“考今学”（modernology），而户坂润则主张哲学的日常化（quotidianization），以此能够重新思考唯物空间——城市——和时间的关系。思想者们，尤其是那些新涌现的工业劳动者，在现代的日常生活中所认知的，是阶级的经验，但同样重要的，是构成生活经验状态的细节与客体。有鉴于此，城市特别提供了思考并清点无数表示“被遗忘却难忘之含义”的符号的机会。那些符号，等候在那儿，如同将被“重新唤醒”的无言讽喻。

日常性所象征的，是所有生活在其现实之下并阅读其写就之历史的人。这种象征，是此刻将待于当下的过去现实化的一种方式，并非处在已经达成“被遗忘却难忘”的境地。正如我所构想的，日常性是一种忧虑的形态，一刻中止的时刻；它是一瞬崭新的当下，一个“历史上的局面”，它粗暴地打断了传统，中止了过去的路线及运动。然而如同昂利·列斐伏尔曾观察得出的那样，勾勒日常生活的例行公事及变化模式是另一种“拥有其秘密生活及其特有富饶之处”的存在。 通过这样的方式，日常性的此刻，如同户坂润所言，掌握了其现实性的证据及力量，因而其能够现实化那些没有在当下被履行的承诺，并揭示被批评及复兴的消极性所隐藏的可能性。现实化的举动需要一种不同的手段——不同于以一种历史性的方法对待所见之物的手段，而用一种伴有政治范畴的政治模式，即通过“可信的历史性图像”来看待，是十分必要的。这种“可信的历史性图像”，不仅是古老的，而且属于一种更为常例化的实践，甚至是一种更为接近海德格尔（Heidegger）的“历史性”（historicality）项目的存在。诉诸一种“政治模式”，意味着将视角扎根于真实的视野之中。在这一意义上，历史不仅是回忆，更是记得事物原先状态的记忆，是保证展示“真实发生”之事的公正视野，是一种保护，甚至是档案。仍旧通过回忆来确定历史的趋势，仅仅是一个单单梦着过去状况且独独渴望业已来临之物的保守时代的符号。如果这一用语拥有任何意义，那么被展望的历史必须一直作为当下的历史而存在。然而除非干预本身逼向了时间的紧要关头，并使得那些没有被履行却仍被传统所流传且被再次发现的承诺得以实现，它也才能成为被政治所驱使的历史。通过真实的当下的作用，时间又被毁灭，又被构建。如同普鲁斯特所言，“时间必须被重新阅读或更仔细地审视，这便是批评的任务” 。

本书的第一章将使某一亚洲社会研究——对于日本的研究——与第二次世界大战后发展起来的区域研究的现存制度框架相联系。其展示了区域研究是如何作为同谋，将外部世界置于外部的。我也试图想象，日常性如何更有效地承担文化研究候选人的身份，从而能够解决对于一个可见的内部世界及一个被抑制的外部世界的设想。第二章解释了日常性的内在性是如何通过多位20世纪初期的思想者而被概念化为一个作为分析之范畴的最小统一体的。第三章检验了在日本虽然以不同形式成对却在同一时刻出现的日常性的双重性。然而恰恰是在这一双重性中，由日本创造的“阴影”作为亡灵回归“起初”，并缠住了那些现代事物——其既提供了转变中的日本所采纳的模型，又通过将模型归因于殖民主义，或者一些仿效的形态及模仿的状态，而排除了其可行性。通过这一方式，欧美现代性的转调，反过来变为一种对它的批评。换言之，我们在这一具例中获得了两组双重性：一个属于尚未完成之过去的鬼魂的回归，旨在搅乱日本那时正在经历的现代日常的当下；另一个来自外部的亡魂的回归，旨在通过征求认同的批评的形式削弱欧美自身的现代性，并从其不可能如不死之人般生活的不定状态中解放出来。 因为日本展现了被抑制的欧美之外的世界，是如何经历资本主义现代化而出产其日常性的自身经验，并使其充当欧洲自身主张的幻象及被其自身亡灵所再次探访的空间，我将其作为具例着重关注。虽然如此，我仍然相信，任何被现代性所转变的社会都会担任这样的角色。至于日本，将其成就的独特性特例化，则恰好是现代性冲击中的一种状况。 lhyTdvm6qirUq+5kgE7EvPdKNMTne7Y3z5s8Fdz0R89F/Qv/7b8iexeOnJmwUDPC