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孔子名丘，字仲尼，春秋末叶鲁国人，生于鲁襄公二十二年（公元前551年），卒于鲁哀公十六年（公元前479年）。他是殷人的后裔，他的十一世祖是宋国第五代国君宋湣（mǐn）公；其十世祖弗父何作为湣公的世子本可以理所当然地承继君位，却出于手足之情把这份天赐的权利让给了自己的弟弟。史称他的七世祖正考父曾以上卿之位辅佐戴公、武公、宣公三世，而六世祖孔父嘉则在穆公、殇公时就任宋国的大司马。后来孔父嘉被害，孔子的五世祖木金父为避祸从宋国逃到鲁国，从此，这个血缘可追溯到微子的胞弟微仲以至于殷商王室的家族，不再有贵族的身份。
孔子三岁时，父亲叔梁纥（hé）——曾以军功做过陬（zōu）邑的邑宰——就去世了，失怙的他很快就沦落到社会的下层。没有贵族背景的呵护，却又从小生活在鲁国这样一个崇尚礼仪而较多地保存了周代典章文物的国度，这使孔子在渐次淡漠了“命”的寄托后，有可能因为丰赡的学术文化传统的熏陶而从人生的切近处问讯于“道”。同是在“礼坏乐崩”的衰世氛围下，也同样直面所谓“文敝”的难题探寻人生的究竟，老子由留心天地、万物的生机消长所体悟的是“法自然”之“道”；孔子则把天地、万物纳入人的视野，由此默识冥会的“道”更多地关联着他的切己的生命体验。他年轻时“贫且贱”，做过“委吏”“乘田”一类小吏，年五十时做了鲁国中都的邑宰，一年后又相继升迁为司空、大司寇。但无论做小吏，还是后来以大司寇摄行相事，孔子都不曾把自己局限在“器”的世界，而是一直向着心目中的“道”孜孜以求。“闻道”对于他是高于一切的，所以他甚至说：“朝闻道，夕死可矣！”（《论语·里仁》）不过，他所谓的“道”并不能离开人而自在，这有待于人去弘大的“道”自当呈现于闻道者的真率的生命情调中。
所谓“子温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》），是孔门弟子对孔子的真率性情合其神韵的描写，也是对生命化于孔子的儒家成德之教的最亲切的阐释。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），这些万古不灭的警句固然蕴含着以道自任的儒者先师的生命力度，而从“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（《论语·述而》）、“孔子于乡党，恂恂如也”、“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也”（《论语·乡党》）一类记载，会心者同样窥得见一个生趣盎然、性情自在的孔子。孔子称“道”示“教”并不要禁锢或减杀人的性情，相反，这“道”和“教”正是缘于人的性情才得以为性情真切的儒者所觉解；并且，正因为这一层觉解，其性情才得以为“道”所点化、为“教”所陶染。
孔子诲人“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），或可看作“教”对情的调适，但这本身即意味着情对“教”的润泽。“哀”“乐”倘不落于乡愿，必发于人的性情；“不伤”“不淫”，则告诫人们终不可一任性情而致“哀”“乐”失度。不过，《论语·先进》中毕竟记有这样一件事：“颜渊死，子哭之恸。从者曰：‘子恸矣！’曰：‘有恸乎？非夫人之为恸而谁为？’”为颜渊之死而“恸”似乎有违“哀而不伤”的理趣，但这“恸”与所“恸”对象的格位相称，恰恰表明了孔子系于“天”“命”的悲情之诚。孔子之前，人们对“天”的一个根深蒂固的信念是：“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”（见《荀子·宥坐》所引子路语），但“不迁怒，不贰过”“其心三月不违仁”（《论语·雍也》）的颜渊的早逝，却使孔子不能不面对这一德福并不配称的典型事实重新反省天人之际的消息。孔子“天丧予”的嗟叹是痛彻心魂的，这是为颜渊而痛，也是为人类命运中太多的不幸而痛。“天”有其“四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）的常德，“天”也有其难以测度的无常之时。对“天”的好生之德有所参而会之于心，对“遇不遇者时也，死生者命也”有所悟而不为所羁，如此则能“知祸福终始而心不惑”，“博学深谋，修身端行，以俟其时”（《荀子·宥坐》），“命运”的忐忑方可因是转为“境界”之从容。孔子哭颜渊意味着一种诀别，从此，为儒者孜孜以趋的德性境界在穿透命运感后，把人们引向另一个时代。
孔子的生命格调很高，但这高又不在真切的性情之外。魏晋时代，何晏、王弼之间有过“圣人无情”与“圣人有情”的争论。如果依他们都把孔子尊为圣人而论，王弼的“圣人有情”论显然更切近孔子的生命情调。可以设想，孔子一旦被削去了性情，就可能变为某种理境上的一尊偶像。偶像化了的孔子也许依然是可敬的，只是已不再可爱。孔子其人固然因为他对一种极高的人生境界的指点而分外可敬，但他毕竟是一个极可亲的人。在孔子的人生践履中，理境和情境是相融为一的，理之所至也是情之所在，他所领悟到的那一层人道而天道的理致是培壅或润泽于一种高尚的情操的。如果体会不到这种情操，不能在这种情操上达到相当的生命的共感，而只是一味拘泥于孔子一些说法的字面语义和逻辑，那么就既不可能理解孔子，也不可能真正读懂孔子那些往往带有随机指点性质的话语。
关于孔子，德国哲学家黑格尔曾说：“在他（孔子）那里，思辨的哲学是一点也没有的”
。由此，他甚至以嘲讽的口吻断言：“（对于西方人说来）为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”
。这样品评孔子显然与孔子的真实生命无缘，它只是表达了品评者所特有的思辨的傲慢。其实，思辨从来就不是哲人智慧的唯一品格，甚至也不是它的必要品格。孔子是圣贤，也是哲人，要从这里有所发现，需要摒除思辨的偏见，改换另一种眼光。黑格尔告诉人们：“哲学史上的事实和活动有这样的特点，即人格和个人的性格并不十分渗入它的内容和实质……在哲学史里，它归给特殊个人的优点和功绩愈少，而归功于自由的思想或人之所以为人的普遍性格愈多，这种没有特异性的思想本身愈是创造的主体，则哲学史就写得愈好”
。以此为绳墨，他为后人留下了第一部真正具有世界视野的哲学史著述《哲学史讲演录》。不过，既然是以“没有特异性的思想本身”为“创造的主体”，那么这样的哲学史就只能是哲学史的思辨或思辨的哲学史。在这思辨的哲学史中，“特殊个人”的丰润的生命情调被排除或外在化了，留住的不过是与逻辑演绎相应的抽象化了的运思。真正说来，那不再为思辨所强制因而能够给予人们更高期待的哲学史，也许应当是这样的：它在留心哲人启示给人们的“人之所以为人”意义上的智慧的同时，也热切地注视哲人的不可替代的个性；它当然不会忽略哲理境界中的思维的经脉，但也分外看重贯注在这思维中的性情的神韵。在可望“写得愈好”的哲学史里，哲人所特有的生命情调，恰是人性在某一向度甚至浑全展开上的典型呈现，“个人的性格”本身即是对“人的普遍性格”的本然而应然的表达。至少，从这另一种途径上去窥探“轴心时代”的哲人——孔子、释迦牟尼、苏格拉底——的心灵，会更易于触到生命智慧的本真，而不至于陷入无谓的逻辑游戏。
孔子的学说是生命化了的，他的生命情调是他的学说的直观而浑全的展露。在业经认定的价值取向上，孔子以自己的人生践履确立了一个人之为人的难以企及的范本，尽管这范本是经验的范本，还不就是虚灵的最高的范本——而最高的范本作为可设想的某种仰之弥高、趣之弥远的极致形态，只在致道者对“道”的无尽的追慕中。
孔子之学辐辏于“道”，这“道”在人的性情的真切处，却又不至委落于任何经验的个人的生命遭际。“形而上者谓之道”（《周易·系辞上》），“道”意味着某种虚灵的境地，也意味着导向这虚灵境地的某种途径。“道”是哲理化了的一个隐喻，它由人于十字路口寻路或辨路而行这一可直观的事象升华而来 [1] ，却也因此把“道”必当有的朝向性和那种必得在人的践履或践行中才得以发生和持存的性态保留了下来。“道”的朝向性使“道”有了“导”——“‘道’本或作‘导’”（陆德明：《经典释文·尔雅音义》）——或导向的内蕴；“道”的只是在践履或践行中才得以发生和持存的性态，则注定了“道”之所“导”的实践性和非一次性。一如在人的行走之外并不存在独立于人而自生自成的道路那样，“道”只延伸在致道而弘道者的“致”“弘”的不懈努力中。正是因着这一点，孔子要强调指出：“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。
同是推重所谓“道”，孔子创立的儒家之学与老子奠基的道家之学理趣相通却又大相径庭。老子立意中的“道”乃“法自然”之“道”，其把原本由人的辨路而行——庄子所谓“道行之而成”（《庄子·齐物论》）——升华出来的“道”超然化了，这超然化了的“道”被认为当为人所取法，却在“道”之为“道”的意义上并不托望于人的可能“弘道”或可能“弘道”的人。孔子则着意以“仁”喻示他心目中的“道”。他宣称：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）。这里，最可致意的是“依于仁”，它是孔、老（儒、道）之“道”最微妙的关联和最可确指的分野所在：由“依于仁”所称述的“道”是孔子所倡立的儒家之“道”，由“失道而后德，失德而后仁”（《老子》三十八章）、“大道废，有仁义”（《老子》十八章）所称述的“道”是老子所倡立的道家之“道”。孔子自谓“吾道一以贯之”，曾子解释说：“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》）。不过，究极而论，无论是尽己为人以“忠”，即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），还是推己及人以“恕”，即所谓“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》，又见《论语·卫灵公》），都还只是由“不忍人之心”说起的“仁”的派生性环节。“忠”“恕”皆收摄于“仁”，显然以“仁”释“道”更可切中孔子“一以贯之”之“道”的真谛。其实，后来孟子就援引过孔子的如下说法：“道二：仁与不仁而已矣”（《孟子·离娄上》）。并且，他循着孔子的致思路径，在以“仁”把握人之所以为人时，也以“仁”与“人”把握“道”之所以为“道”：“仁也者，人也；合而言之，道也”（《孟子·尽心下》）。宋儒朱熹为这句话作注：“仁者，人之所以为人之理也”，“以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也”（朱熹：《四书集注·孟子集注》卷十四）。这讲法从大端处看，似乎并不错，但无论“仁”“人”，还是“道”，都在拘于字句的疏解中被静态化了。倘若上追孔子论“仁”之旨而关联着孟子“四端”说重新予以理会，其意趣或应当是这样：“仁”固然使人成其为人，而“仁”也只是在人对“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）有所觉悟，并对这“几希”自觉予以提升、扩充时，才被人确认为“仁”的；人因为“仁”而成为人，“仁”也因为人而成为“仁”，这是一个“人”“仁”相即不离而相互成全的过程，贯穿这一过程始终的那种祈向和其所指的至高而虚灵的境地即是所谓孔儒之“道”。的确，孔子还不曾像后来的孟子那样径直说出“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》），但从他所谓“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）一类说法，已可明显看得出他对“仁”在人的天性自然中的根荄或端倪的默许。就“仁”萌生于人的性情自然而论，孔子由“仁”说起的“一以贯之”之“道”未尝不通于老子的“法自然”之“道”，但有着自然之根的“仁”也在人的觉悟和提撕中构成对人说来的一种应然，这应然把人引向“圣”的境地，而且正是因为“圣”境虚灵不滞而毕竟非经验的人所可企及，所以，甚至被人们以“圣”相称或以“圣”相期的孔子也不能不说“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）如是由“仁”而“圣”的应然，意味着一种主动，一种导向，一种对浑然于生命自然中的价值性状的有为地开出。
就“为仁由己”而言，“为仁”——离开“为仁”而“仁”不能自存——无须依赖外部条件或受制于外部际遇，因此可以说，“为仁”对于人来说是非对待性的或“无待”的。但人的生命存在毕竟还有对待性的一面，亦即所谓“有待”的一面。人的生存的维系不能没有外部境域的成全，人只有同对象世界进行必要的物质交换才可能使自己富有生机的肉体存在得以持续，单是这一点就决定了人在他的生存境域中必得时时处处做某种利害权衡。孔子并不否认人对“利”的必要考虑，因而并不一般地贬抑人对“富贵”的求取。“邦有道，贫且贱焉，耻也”（《论语·泰伯》），当他这样把“贫”、“贱”与“耻”关联在一起时，他显然肯定了人对“富贵”追求的合理性，不过，这合理的前提是“邦有道”。所以，他也这样说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得（去）之，不去也”（《论语·里仁》）。依孔子的看法，对“富贵”有“所欲”，对“贫贱”有“所恶”，乃是人之常情，问题不在于如此常情的或弃或取，而在于这弃取中是否体现了“道”。这里所说的“道”，依然为人因着“仁”而成为人、“仁”也因着人而成为“仁”这一“人”“仁”相即不离以相互成全的导向所规定，只是这“仁”而人、人而“仁”的“道”之所导，则在于把人的那种有着拳拳爱意（“亲亲”而“汎爱众”）的“不忍人之心”从无待的境地推扩到有待的领域。这推扩在当政者那里即是所谓“有不忍人之心，斯有不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》），而在匹夫、匹妇那里则可按同样的逻辑谓其为：有不忍人之心，斯有不忍人之举。从无待的“为仁”，到有待的“人之所欲”的“富与贵”，“道”在人生中的贯彻必致引出人的价值取向的抉择，而这在孔子那里最终被归结于所谓的“义”“利”之辨——他说：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。
孔子并没有把“义”“利”这两重价值简单地分派给“君子”和“小人”；“小人喻于利”固然说的是小人只懂得“利”，而“君子喻于义”却是要指出：君子未必全然拒绝“利”，但君子成其为君子乃是因为他总能够做到“见利思义”（《论语·宪问》）或“以义为利”（《礼记·大学》）。对于孔子来说，人生最高的“义”莫过于“仁”，而最大的“利”莫过于“生”，人当然应该珍爱自己的生命，然而一旦“义”与“利”或“仁”与“生”不能两全而必得做出某种两难选择，人便须以舍弃生命为代价来守护那使人成其为人的“仁”。正是在这个意义上，孔子认为：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。“杀身以成仁”表达了“义”“利”之辨的彻底，它申说的是孔子“一以贯之”之“道”见之于人生价值弃取的最高断制。此后，孟子上承孔子，也谈到“生”与“义”两者不可兼得时人所当有的决断。他是从一个比喻说起的，说得直观而亲切、自然：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）。同以“杀身以成仁”为价值取舍之最高决断的孔子一样，孟子在肯定通常状况下“义”为“我所欲”的同时，也肯定了“生”应当为“我所欲”。不过，无论在孔子这里，还是在孟子这里，“义”这一关联着德行或仁爱的价值对于人都永远是第一位的，而“利”这一关联着人生之富贵或幸福的价值只有笼罩于“义”，才可能构成人生的第二位的价值。
孔子之道的“仁”的导向，决定了这种导向下的人在人生价值抉择上所必致的“义”“利”之辨，也决定了这种导向下的人在实现人生之根本价值“仁”而趋于“为仁”之最高境地或极致境地时的可能途径。这途径即在于“中庸之为德”所要求的那种“执两用中”。“中庸”意味着一个确然不移的标准，它所指示的是一种毫不含糊的“分际”，一种不可稍有苟且的“度”。它可以用“恰当”“恰好”“恰如其分”这类辞藻来形容或描摹，却不可能如其所是地全然实现于经验的形而下世界。不过，作为一种虚灵的真实，它能够凭着觉悟到这一真实的人向着它的努力，把人的价值追求引向一种理想的境地。孔子的中庸追求在由“仁”而“圣”的德行向度上，正是因为它，道德的形而上之境才得以开出，儒家的道德形而上学也才可能成立。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）他所说的“至”，指的是一种尽其圆满而无以复加的境地。德行之“仁”的“至”境是“仁”的形而上之境或所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》）那样的“圣”境，由于它永远不可能全然实现于形而下的修养践履中，所以孔子也才这样称叹“中庸”：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”（《礼记·中庸》）。严格说来，天下国家的治理，爵禄的得失，足蹈白刃那样的令常人发怵的行为，都在经验世界的范围内，而“中庸”不属于经验世界。不属于经验世界的东西是任何人在形而下世界中的任何努力都不可企及的，然而，正是这不可企及反倒唤起了人的一种不可替代的向往。犹如虽然几何学意义上的“圆”在经验的时空里永远不可能出现，而经验世界中所有称得上“圆形”的东西圆到什么程度却总要以几何学上的那个“圆”为标准，“中庸”虽然“不可能”，但为“中庸”所指示的那个“分际”却永远是衡量人的德行修养状况的尺度。这尺度被动态地施用于经验的人的践履，便有了作为“为仁”“致道”的方法或途径的所谓“执两用中”。“执两”，是指抓住两端，一端是“过”，一端是“不及”；“用中”，是指尽可能地缩短“过”与“不及”的距离以趋于“中”的理想。人在经验中修养“仁”德，总会偏于“过”或偏于“不及”，但意识到这一点的人又总会尽可能地使“过”的偏颇或“不及”的偏颇小一些。“过”的偏颇与“不及”的偏颇愈小，“过”与“不及”之间的距离就愈小，而逼近“中”的程度也就愈大。愈来愈切近“中”的“执两”之“用”的无限推致，即是人以其经验或体验到的“仁”向“仁”的极致境地的不断趋进，也就是“仁”的形下经验向着“仁”的形上之境——所谓“圣”境——的超越。这超越的路径连同这路径所指向的虚灵的形而上之境，一起构成孔子所说“人能弘道，非道弘人”的那种“道”，而这样的“道”才既可视之为终极目标，亦可视之为由当下通往终极的道路，并且正因为如此，它也才在现实而究极的人生价值取向上真正有所“导”。
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《礼记·中庸》），《中庸》就儒家对“性”“道”“教”的理解所做的这一概括，可以说是径直受启于孔子的。孔子一生很少说到“性”，而且似乎从未把“性”关联于“天命”或天之所命，但在特定意趣上以“天命”为天之所赋，并由此而认可人的初始之“性”出于天赋或自然所赋，却是孔子学说的一个幽微而含蓄的出发点。孔子没有下过“性善”的断语，然而，大体说来，他对天赋予人的性分持肯定和信任的态度，否则他便不至于说“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“人之生也直”（《论语·雍也》）之类的话了。正像老子由“率”（循）自然（天赋）之性而立“法自然”之“道”，孔子则由“率”（循）自然（天赋）之性而标举“仁”以立“依于仁”之“道”。于是，由修此“依于仁”之道，遂有了相应的成一家气象的教化，这即是所谓孔子之“教”，亦即为孔子所创始的儒家之“教”。
与启迪人们的“法自然”之“明”（“知常曰明”——《老子》十六、五十五章）的老子之教约略相因而又大异其致，以“为仁”“成仁”为宗趣的孔子之教不舍人的性情自然，却也并不滞留于人的性情自然。后世的人们多称儒家之教为“礼教”，其实，称其为“诗教”、“礼教”而“乐教”也许更恰当些——孔子就曾把“率性”而“修道”以成全人的“教”或教化描述为一个未可躐（liè）次的过程，此即所谓：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。
“诗”感于自然，发于性情，抑扬吟咏最能使人脱落形骸私欲之累，由此所召唤的那种生命的真切最能引发心灵的回声。因此，对人——人体会、践行“仁”而为人——的不失天趣的教化，理应由“诗”而“兴”。孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语·阳货》）。所谓“兴”，是指情志的感发，“观”是指察识吟诗者的心迹，“群”是指从诗中求达人心的感通，“怨”是指排遣郁结、怨忿；“观”“群”“怨”都基于“兴”，“兴”关联着赋诗和诵诗人的性情之真。但诗情之“兴”有邪有正，由真情涵养一种堪以中正、高尚相许的情操，还须衡之以“礼”。春秋早期就已经有了“夫礼，所以整民也”（《左传·庄公二十三年》）的说法，这说法表明，“礼”在更早的时期即已从起先那种“事神致福”（许慎：《说文·示部》）的仪节演变为维系宗法关系的伦理制度了。“整民”即所谓“序民人”，亦即使人们的伦理而政治的关系有一种秩序。到孔子时，“礼”由原来的社会伦理规范兼有了道德规范的意义。作为伦理而道德规范的“礼”是以“让”为根柢的，孟子所说“辞让之心，礼之端也”（《孟子·公孙丑上》）可谓深中肯綮之语，而孔子批评子路“为国以礼，其言不让”（《论语·先进》）也正是基于“礼”所涵贯的“让”的义谛的。然而，“礼”成其为“礼”，严格说来并不止于一般意义的“让”，它毋宁是对“让”向着其更高境地的成全。换句话说，“礼”作为一种规范使“让”在一定的分际上呈现以保证“让”的真切和中正。正是在这一意义上，孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语·泰伯》）。“恭”“慎”都有“让”的内涵，但如果不节制以礼，或者说，不把其中的“让”的德用操持在恰当的分际上，“恭”反倒会使人劳屈，“慎”也反倒会使人不免于胆怯。相反，“勇”“直”原本就少了几分“让”意，如果不节制以礼，不以礼所固有的“让”的德用对其有所制约，“勇”就有可能使人强横而生乱，“直”就有可能使人急切而偏激。基于对“礼”的这种理解和措置，孔子针对那种“道之以政，齐之以刑”的邦国治理的做法，倡导“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）。“礼”和“德”的这种相辅为用，使“礼”不再外在于“德”，而“德”的修养也可以借重于“礼”。孔子由此主张，一个人的“仁”德的修养，除开启迪其“为仁由己”的自觉外，还应当以“礼”的规范加以约束。孔子所说的“礼”是“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）的“礼”，这“礼”是以“义”为质地的，是对“义”的践行。所以，在孔子看来，唯有在“礼以行之”中，人的德行才能真正有所“立”。如果说“兴于诗”主要在于以诗的感发涵养人的性情之真，那么“立于礼”就在于使这真的性情得以由“礼”而导之以正。有了这一种真情贯注的正，人的心志才有可能不为外境的压迫或诱惑所摇夺，勉力做到卓然自立。
但“礼”既然终于不能不诉诸节文度数，便不免使匡束中的中正、高尚之情失于孤峭。教化至此未臻完成，其成尚待于“乐”。“乐由中出，礼自外作”，“乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也”，这内外的区别使礼、乐在教化上各有所侧重：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣”（《礼记·乐记》）。由“礼”而“乐”的教化是对人由外在规范的检约进到内在情性的熏炙，所以，在儒者看来，“乐者，通伦理者也。是故，知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐”（同上）。“乐”深贯灵府以养颐性情，而君子则终究是性情中人。就此而言，正可以说，“乐”是对“兴”于“诗”的性情之“真”的保任，“乐”又是对因“礼”而得以“立”的性情之“正”的陶冶。只是在“乐”这里，“情”（“诗”之根荄）才涵贯了“理”（“礼”之本然），“礼”才内蕴了“诗”，人性之“仁”才在葆有天真而祈向高尚的意趣上获得圆融的提升。
“乐者乐也”（同上），成于乐（yuè）也是成于“乐”（lè）。“乐”是不假缘饰的油然之情，它感动并净化着人的整个胸襟。“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’”（《论语·学而》）《论语》开篇就称“说”（悦）、“乐”、“不愠”；友朋之“乐”固然是“乐”，“学而时习之”之“说”（悦）、不为人知而不愠之“不愠”，又何尝不是“乐”。儒家的“孔颜之乐”是一种境界，这境界不是由玄深的思辨推致而得，而是真挚、中正之性情所至。在这一点上，可同“兴于诗，立于礼，成于乐”的心性修养路径相互诠说的，是孔子对“乐”高于“知”甚至高于“好”的精神格位的肯定。他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》）。“知”，既不要求对所知的拥抱，也不表示对所知的厌弃。“知”的这种不关涉人的性情和志趣的品格，表明所知在知者的真实生命中无所确立。“立”是从“好”开始的；“好”相对于“恶”是意向明确的肯定性选择，这选择由所“好”牵动着好者的生命意志。在“好”这里，正像在“礼”这里，有认同的判断。认同的判断是一种决断，它关联着人的生命的动向。但“好”毕竟带着好恶对立的圭角，并且它也意味着好者对所好还没有真正拥有。比“好”更高的境地是“乐”，“乐”是“好”与所好的相遇和相融。它把“好”与所好融汇于一种中和之情，消去了与“好”相伴随的那种欲求，使“乐”者达到一种“从心所欲”而又“不逾矩”的境界。“乐”是不“立”之“立”，是不“好”之“好”，它融通了生命中的率真、不苟和从容之情，超越了“知”和“好”那里存在的难以避免的对立，不再有“知”和“好”同“道”之间的那种隔膜或距离。“乐”是“教”，也是“情”，它以孔子切己的生命体证为一切有情者指示了一种内在于人而祈向至真、至善、至美的情愫，也因为孔子的由“诗”而“礼”、由“礼”而“乐”和由“知”而“好”、由“好”而“乐”的点化被儒家立以为教。
孔子自谓其“三十而立”，这“立”显然相通于他所倡导的“立于礼”之“立”，由此我们甚至可以把“兴于诗，立于礼，成于乐”的孔子之教衡之于其一生闻道、修德的过程。孔子称：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。如果说孔子所谓“三十而立”说的就是由“立于礼”而立于道，那么，这之前的“十有五而志于学”，其所指便当在于由“兴于诗”开始进入对“道”的探求了。至于“四十而不惑”，从孔子所说“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》，又见《论语·宪问》）来看，它表明孔子年届四十时已经对他所体悟的“道”有了做贯通理解的智慧，这智慧足以使他的情志不被外部的压力或诱惑所摇夺。从“四十而不惑”到“五十而知天命”，是孔子闻道、修德的生命从“立于礼”到“成于乐”的过渡，而“六十而耳顺”，以至于“七十而从心所欲不逾矩”，则是孔子闻道、修德的生命真正“成于乐”的阶段：“耳顺”，意味着无论听到什么都可以被闻道、修德之“乐”所包容、所化解；“从心所欲不逾矩”比起“耳顺”来境界又高了一层，它是说孔子到七十岁时一举一动不再是经意为之，却又都能与“道”相合。这“从心所欲不逾矩”的境界有似于老子说的“上德不德，是以有德”（《老子》三十八章），不过，孔子这时所践行的“德”得之于“人能弘道，非道弘人”之“道”，这“道”不同于一味“法自然”的老子之“道”。孔子之“道”植根于人的内在之“仁”，而“我欲仁，斯仁至矣”的那个“我”既可以用来指称任何一个“仁”心达到自觉的个人，又当首先指称孔子这个最早体会到“为仁由己”的个人。与在孔子那里“一以贯之”的“仁”道相应，“兴于诗，立于礼，成于乐”的孔子之“教”既对于每个愿意闻道的人有着可践履的普遍性，又首先被孔子本人的生命践履所验证。孔子是以生命投入他的学说的，这学说讲出的道理无不先行体现于孔子的情趣盎然的人生。
孔子之学作为“成德之教”（一种成全人的道德品操的教化）或“为己之学”（一种为着人的本己心灵安顿的学问），其中心意致在于人生“境界”的自律性提升，而不在于某种“权利”分际的孜孜探求。孔子也分外关注属于对待性领域的社会治制，但政治这一被后世儒者称作“外王”的事业，在孔子那里只是德性修养——后世儒者所说的“内圣”——的直接推扩。这由德性修养到邦国治理的逻辑，倘用孔子的一句话做概括，即是所谓“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政”（《论语·为政》）。就是说，在他看来，把以“孝”“弟”等为务的教化“施于有政”（施用于政治），也就是“为政”（“是亦为政”）了。
“为政以德”（同上）是孔子论政的枢纽性命题；以“仁”德的修养为国家治理的契机和保障，这是把“为仁”视为“为政”的前提。对于孔子说来，修身以涵养“仁”德是天下所有人的本分，此即后来《大学》所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，但“为政以德”所强调的毕竟在于当政者的德行修养。孔子以北辰比喻克己修德的在位者，其由“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）所喻示的意趣，主要在于以下两重：（1）处上位者的德行修养会起一种表率作用，它可以带动自上而下的所有人由修身而自作匡正、自勉其行，这用孔子的另一些话说，即是“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”，“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》），或所谓“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。（2）处上位者一旦在修身正己上下功夫了，天下国家就自然会因为上行下效而治理均平。如此为政，在上位者只须正己，无须累于任何政治事务，此即所谓“无为而治”：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》）。
与“为政以德”重在劝诫当政者自身修养“仁”德相应，孔子所说“道之以德”则重在指出当政者应对百姓做道德上的引导。孔子是由批评“道之以政，齐之以刑”引出他的“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）的主张的；他以为，一味以强制性的政令督导人，以刑罚的手段使人们的行为整齐划一，其结果只会使百姓心存侥幸以设法避免受到惩处而变得不再有羞耻感，相反，以德行的教化引导人，以礼仪规范约束人们的行为，百姓则会因为耻于作奸犯科而自己矫正自己。从规谏当政者“为政以德”到主张对百姓“道之以德”，孔子心目中理想的政治是体现“仁”德的政治，这种期待中的政治是从“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的人生体验和信念推设出来的，这推设用后来孟子的话说，即是所谓“有不忍人之心，斯有不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》）。孔子在世时还不曾使用“内圣”“外王”之类的术语，但由后儒所谓“内圣”“外王”表达的那种修德而治国的观念，实际上早就渗透在孔子论政的诸多说法中了。
除修身正己而以德施政外，孔子论政还涉及人口、粮食和兵备等。如：“子贡问政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立’”（《论语·颜渊》）。又如：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’”（《论语·子路》）。在两种不同的场合，孔子分别谈到了国家得以治平所不可或缺的三种要素。其说法略有出入，而意趣则全然相应：所谓“庶”，当是“足兵”（充实武备）的前提之一，只有人口繁滋才可能保证足够的兵员；“富”在古代最重要的标志是“仓廪实”，而这又可说是“足食”的同义语；至于“教”，则牵涉人心的归向和风化的淳厚，它同“民信之”息息相关而构成“为政”的又一要端。三者相比，在孔子看来，粮食充足（“足食”）、取信于民（“民信之”）比起武备充实（“足兵”）来更重要些，而取信于民比起粮食充足来又更根本些。“自古皆有死，民无信不立”，这是别一种意趣上的“义”“利”之辨：粮食是否充实关系到人的生死，但信义的有无则可用以裁量人是否成其为人；这里出现的是终极意味上的两难抉择，在生死和信义之间，依孔子的断制，为了笃守后者，宁可舍弃前者。如果说“无求生以害仁，有杀身以成仁”是就志士仁人个人而言的一种必要之弃取，那么，“自古皆有死，民无信不立”则是一定意义上就人类而言的一种不能不有的弃取。在逻辑的彻底处，这两种弃取是相通的。儒家以此教化而为政绝非不顾人之生死，孔子如此决绝地置信义于生死之上，乃是因为在他看来生死问题无论怎样重要，人始终都应以人的名义去决断。然而，“仁者，人也”，既然“为政在人，取人以身”，那便理当“修身以道，修道以仁”（《礼记·中庸》）。“信”，立于“礼”而归于“仁”；它体现“克己复礼”之“仁”（《论语·颜渊》），它也因此使人得以立，使人得以有其“仁”而为人。所以，从使人由“为仁”而成其为人这一根本立意上看，孔子心目中的“为政”说到底不过是其修“道”之“教”在政治领域的延伸，正因为如此，其所谓“庶”、“富”或“足食”、“足兵”，亦当被置于“为政以德”和“道之以德”的前提下——这前提意味着一种导向，也意味着一种动力。
在回答子路“卫君待子而为政，子将奚先”的问题时，孔子说到了“正名”。所谓“正名”，意在于辨正名分，以督责处在不同政治和伦理地位上的人所行之实合于其名。其所据固然在于“礼”，而根底终究在于“德”。依孔子的推理，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《论语·子路》）。孔子说这番话是在卫国的特殊政局背景下，但他赋予“正名”在“为政”上的意义有着更大的普遍性。“上者，民之仪；有司执政，民之表也”（《大戴礼记·子张问入官》）。“仪”，标准之谓；“表”，表率之谓。为百姓立标准、做表率的“上者”和“有司”必得言行之实与其名分相符，才可能有效地施教（“教之”）于民，否则就会政事不成、礼乐不兴、刑罚不当而百姓不知所措、无所适从。名分与天职观念或所谓职分上的某种极高境地相通，“正名”就是要以一个应然的标准衡量并督导一定名分下的“上者”或“有司”的实际所行，因此它具有超越和批判当下的性质，而这超越和批判的契机则在于当位者的德行、人格的自律性提升。换一种说法，“正名”乃在于厘定名分，以督勉“上者”“有司”们“为政以德”，并就此对百姓“道之以德，齐之以礼”。
为政者自修德行、自正其身以表率天下，天下以德为尚而名正言顺，如此治理邦国，孔子称其为“无为而治”。与老子把“为无为，则无不治”（《老子》三章）的历史借鉴寻索到“结绳而用之”（《老子》八十章）的时代构成意味深长的比勘，孔子提出“无为而治”的政治设想是托始于尧舜时代的。无须多说，老子的“无为”是否弃任何人为努力而一味因任自然的，孔子的“无为”却不能没有在位者的德行修养作为前提。“上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路》）；“上好礼，则民易使也”（《论语·宪问》）。居于上位的当政者只要自身“好义”“好信”“好礼”，庶民百姓就会如草随风而为德所化、为礼所齐。如此，无须在政治事务上多所经营，便可达到“国治”“天下平”的目的——后儒所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”（《礼记·大学》）。孔子把这个只须“道之以德，齐之以礼”而全然不必以政令、刑罚为务的“为政”思路称作“无为而治”。孔、老皆以“无为”称述其追求中的政治理想，老子的“无为”连着“法自然”而“复朴”的“道”，孔子的“无为”则与“依于仁”因而必至于“人能弘道”之“道”相贯。孔、老之“道”的通而不同，注定了两种“教”或“教化”的通而不同，而两种“道”和“教”的通而不同，则又注定了两种“无为而治”的“为政”观念的通而不同。
孔子“无为而治”的政治向往是寄托于尧舜那样的“圣王”的，但正像传说中的尧舜的“禅让”在后世的政治中从不曾真正出现过，“圣王”在真实的历史中始终只是传承“成德之教”的儒者们的一个不忍割舍的梦想。有待的“权利”领域与无待的心灵“境界”是错落的，这里不存在可予指望的因果比例。以超功利的“道德”一以贯之地论说属于“权利”范畴的政治，这使孔子学说足够大的内在张力露出了它的极限，而由此带给人们的“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的消息，所报道的是一位伟大圣哲意欲化政治为“礼让”的动人悲情。
孔子一生“述而不作”，并未留下严格意义上的文字著述。但其“学而不厌，诲人不倦”（《论语·述而》）数十年如一日，所言多有传诵于弟子或时人者。这些言论或被辑纂成册，如《论语》一书，或被援引于后儒之论著，如《大学》《中庸》《孟子》《易传》《礼记》等文字中的若干“子曰”。由是，历代学人得以闻知孔子之教之崖略而一窥儒家学说之元始。
《论语》辑孔子之言最为集中，是研究、领略孔子思想的最重要的文献。《汉书·艺文志·六艺略序》云：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”《论语》中有曾子临终的记载（见《论语·泰伯》），而曾子死于孔子身后43年，可见此书的编定当在孔子去世近半个世纪之后。从体例看，《论语》所辑章句虽由“弟子各有所记”而来，而上下章句也并不连属，但诸多话语的分篇纂录显然不是了无意致的凑集。各篇既有隐在的命意贯穿其中，则不能设想其最终定稿出于不分主次的多人之手。东汉经学家郑玄曾断言《论语》的编撰者为仲弓、子夏或仲弓、子游、子夏（见陆德明《经典释文叙录》所引），后儒遂多有以此为定论者，然而，单是曾子少于仲弓、子夏、子游且去世时年事已高，而《论语》毕竟对曾子弥留的情形有所记载这一点，已足以使人对其说产生疑窦。于是，唐人柳宗元考辨《论语》，对其编纂者提出了另一种推测。他说：“或问曰：‘儒者称《论语》孔子弟子所记，信乎？’曰：‘未然也。孔子弟子，曾参最少（其实比曾参少者尚有子张等。——引者注），少孔子四十六岁。曾子老而死。是书记曾子之死，则去孔子也远矣。曾子之死，孔子弟子略无存者矣。吾意曾子弟子之为之也。何哉？是书载弟子必以字，独曾子、有子不然。由是言之，弟子之号之也。’‘然则有子何以称子？’曰：‘孔子之殁也，诸弟子以有子为似夫子，立而师之。其后不能对诸子之问，乃叱避而退（其事载《史记·仲尼弟子列传》。——引者注），则固尝有师之号矣。今所记独曾子最后死，余是以知之。盖乐正子春、子思之徒者为之尔。’或曰：‘孔子弟子尝杂记其言，然而卒成其书者，曾子之徒也’”（柳宗元：《论语辨》）。相形之下，柳宗元之说当然更可信些。此后，朱熹则于《论语序说》中引程颐语称：“《论语》之书，成于有子、曾子之门人，故其书独二子以子称”（见朱熹：《四书集注·论语序说》）。其说虽与柳氏之辨略异，但终究本于柳氏而更大程度地为后世学者所认可。
时至西汉，流布于世的《论语》版本尝有鲁人所传的《鲁论》、齐人所传的《齐论》，及传为孔氏家藏而以先秦古文字书写的《古论》。《鲁论》二十篇；《齐论》二十二篇，除二十篇与《鲁论》大致相同外，尚有《问王》《知道》二篇；《古论》二十一篇，其将末篇《尧曰》中“子张问”章另列一篇而名以《从政》。西汉末年，做过汉成帝之师的安昌侯张禹先后修习《鲁论》《齐论》，并依《鲁论》厘定《论语》为二十篇，参取鲁、齐两种版本，将其合而为一，于是便有了世人称之为《张侯论》的《论语》。东汉末年，郑玄以《张侯论》为底本，兼采《古论》注《论语》，自此，《论语》有其定本而传之后世。
虽然，自汉武尊儒以来儒家之学便不再与诸子并列，但《论语》直至西汉末叶仍被看作处于“经”的附庸地位的“传”，扬雄就曾说过“经莫大于《易》”而“传莫大于《论语》”（《汉书·扬雄传》）这样的话。甚至在东汉中后叶之前，《论语》也仍被看作疏释“经”书的“记”一类的文字，《后汉书·赵咨传》称引《论语·八佾》中的句子“丧，与其易也，宁戚”即谓之“记曰”。东汉灵帝熹平四年（公元175年），诏令蔡邕以隶体书写《易》《书》《仪礼》《春秋》《公羊传》《论语》，并着人勒之于石，这“熹平石经”可能是《论语》由“传”而入“经”最早亦最明显的标志。此后，《论语》在经学史乃至中国文化史中的地位从不曾动摇过，唐、宋以至于明、清，国家以至于国人皆以“经”视之。诚然，《论语》虽是由“传”入“经”，但在很大程度上是由于它是孔子之言的纂集，其相对于其他诸经反倒更引人瞩目而更为人们所看重。在一定意义上，我们甚至可以说：一如《周易》是诸经之经，《论语》乃是窥识、辨悉包括《周易》在内的诸经之谛义的慧眼。《礼记·经解》解诸经之“教”云：“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”其所谓“温柔敦厚”“疏通知远”“广博易良”“絜静精微”“恭俭庄敬”“属辞比事”皆孔门之“教”；孔子“述而不作”，其所施行之教化不过借重于《诗》《书》《乐》《易》《礼》《春秋》罢了。换句话说，孔子之前即已存在的六种古籍得以成为赋有导向明确之教化作用的“六经”，其契机乃在于孔子的点化。然而，孔子点化故籍的初衷和意趣，则见之于《论语》所辑录的那些“孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语”。
《诗》之教化，可以借着孔子所谓“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨”而“思无邪”（《论语·为政》）领略其大旨，可以从所谓“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）、“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立”（《论语·阳货》）获得切近的提示。《诗》在阐释中活在阐释者的视野里，阐释者只是因着自己隐在的阐释格局从《诗》中汲取他所能汲取的诗情。孔子读《诗》，读到“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今女下民，或敢侮予”（《诗·豳风·鸱鸮》），或“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”（《诗·大雅·烝民》）这样的句子，皆有“为此诗者，其知道乎”（见《孟子·公孙丑上》《孟子·告子上》）之叹，其“知道”之“道”乃孔子所示“道二：仁与不仁而已矣”之“仁”道，而这一以贯之于孔子学说的“仁”道，却只有通过对辑于《论语》的诸多章句的默识冥证才可能悟知其精要。与《诗》被尊为“经”一样，《书》得以以“经”相称是因着它被赋予了一个新的阐释方向。从《虞书》到《夏书》《商书》《周书》，对于儒者说来，重要的在于从历史以至传说中溯述一种源远流长的道统。孔子称尧“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），称舜“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣”，称禹“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉”，“禹，吾无间然矣”（同上），称文王“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣”（同上），这些由衷的称誉之词固然在于“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》）而为儒家之道寻取某种历史的神圣感，却也为《书》的诠解指示了一条相契于儒家义理的致思路径。
同样，《礼》——周初至春秋时周礼有其礼典（礼仪之典式）而无礼书（书之于简牍的文籍）——看似不过“冠”“昏”“丧”“祭”“乡”“射”“朝”“聘”等仪节，但一经被纳入“克己复礼为仁”的儒家教化，它便因着“立于礼”或“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）的诲敕而成为所谓“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”（《左传·隐公十一年》之“君子谓”）之经制。“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）“礼”不外在于“仁”才成其为“礼”，而成其为“礼”的“礼”一旦确立则又可成为“克己”所应循守的规范，这规范构成一种匡束和引导，它诱发着内在于每个人生命中的“爱人”之“仁”。孔子之“道”是“仁”道，“仁”道大行于天下的可能性在于人心皆有“爱人”之“仁”的端倪，而其现实性却在于人们以“礼”为规范的“克己”的修养。与《礼》相应，《乐》成其为“经”也在于孔子之“仁”道的导引。“人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“乐”不外在于“仁”亦才成其为儒家之“乐”。“乐（yuè）者乐（lè）也。君子乐得其道，小人乐得其欲”（《礼记·乐记》）。与孔子心目中的“乐”（yuè）相称的是“孔颜之乐（lè）”。所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”的“兴”“立”“成”是就“教”的过程而言，亦即就修“道”的过程而言：其“兴”乃兴“仁”，其“立”乃立“仁”，其“成”乃成“仁”，“成于乐”说到底则是成“仁”于“乐”。在孔子这里，“乐”与“政”通，“乐”与“德”通，因而“乐”与“道”通，所以他有“放郑声”“郑声淫”（《论语·卫灵公》）之说，又有“（《韶》）尽美矣，又尽善也”“（《武》）尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）之评。《论语》所记“子语鲁大师乐，曰：‘乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成’”（同上），似乎只是就演奏技艺而论“乐”，其实，这是在谈“乐”之艺，也是在谈“乐”之道。真正说来，为孔子所赞许的乐之道中涵濡的乃是见之于“和”的“仁”之道或“为仁”之道。
一如其他诸经，《春秋》成其为“经”亦是由于孔子对其别有立意的阐释。这用孟子的话说，即所谓：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》”（《孟子·滕文公下》）；《春秋》之作“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’”（《孟子·离娄下》）。此“作”既非创制，亦非删述式的修撰，而是由诠解《春秋》这一鲁国的记事文献而赋予其为孔子所“窃取”之“义”。这“义”之所在既然必定与孔子之“道”“教”相系，辨识这“义”便不可不深鉴辑“孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语”的《论语》。
比起《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》来，《易》的至为特异之处在于它自始即问津天人之际。不过，《易》被后儒推崇为诸经中之大者（“经莫大于《易》”），在很大程度上则在于孔子为生发于殷周之际的《易》开出了一个全新的诠释维度。中国哲理运思的根荄深藏于《易》，“有”与“无”、“多”与“一”的诡谲理致涵淹在《易》之卦画的移易变迁中。比起古希腊人由“始基”的悬设所引生的“一即是多”的哲学慧识来，默设了“太极”的中国古《易》对“一”与“多”的关系的措置是另一种情形，但同样有着终极意味的另一种“一”，毕竟也为哲理之光在东方的泛起绘出了一条足够辽远而漫长的地平线。起先，《易》在尘缘世界往往被用于占筮，隐贯在占筮中的“人谋鬼谋”所暗示的是人们对“命”的信从，只是在孔子出现后，由诠解原始《易》而产生的《易传》才赋予了《易》“人道”而“天道”、“时中”而“养正”的价值取向。从原始《易》到《易传》视界中的《易》，“一”与“多”的微妙张力一仍旧贯，但《易》的主题词由原来执着于利害的“吉凶休咎”转而为相系于孔子之“道”的“崇德而广业”（《易·系辞下》）。同是以“一”收摄“多”，先前的“一”是“一”于“命”，“命”牵动着一切（“多”）；这时的“一”是“一”于“道”，一切（“多”）皆为“道”之所导的价值之光所烛照。《易传》——《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》等所谓“十翼”——或非孔子所亲撰，但其命意之原始终究可寻缘于孔子。从孔子自谓“吾与史巫同途而殊归”（见马王堆出土帛书之《要》篇），到荀子径言“善为《易》者不占”（《荀子·大略》），可能是《易传》由确立命意到编撰大体完成的时期，编撰的过程虽说有待详考，但没有问题的是，既成《易传》之指归同孔子对《易》的态度尚可谓全然相应。《论语》涉及《易》的文字仅有两处，其一是“子曰：‘加（假）我数年，五十以学《易》，可以无大过矣’”（《论语·述而》），其二是“子曰：‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫！’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣’”（《论语·子路》）。前段文字可与《史记·孔子世家》所称“孔子晚而喜《易》……读《易》，韦编三绝，曰‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”相互印证，后一段文字则已隐约透露出孔子试图以其“一以贯之”之“道”演绎古《易》的心曲。诚然，这两句话并不是孤立的，倘使把它们置于整部《论语》的语境下，我们正可以就此更恰切、更中肯地理解孔子所谓的“吾与史巫同途而殊归”：同是看重古《易》所蕴藏的智慧，史巫将其用于占筮，使人生笼罩于与利害相涉的“命”，孔子则将其引向不避利害而又不累于利害的人格境界的提升，使人在德行的修养践履中弘大那以“仁”成全人而又以人成全“仁”的“道”——这后一种归趣使《易》在“经”的意义上成为《易》。
孔子作为中国的第一位教师，其“专行教道”（《淮南子·主术训》）所凭借的传世文献不外《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，但这些文献被用于传道、授业则是在经由孔子赋予其全新的阐释方向之后。孔子一生“述而不作”，然而这“述”已经是对故籍向着其始创的儒家义理的一种点化。两汉以降，《诗》《书》等“六艺”被历代尊尚为“经”（这时的“经”显然不再限于章炳麟氏所谓“编丝缀属之称”），所以如此，孔子之“述”对其所做的点化可能是个中至可属意的閟机。诚然，参破这閟机，则不可不首先问津于纂集孔子之言最多的《论语》。
作为“孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语”的集录，《论语》不是谋篇严谨的著述。其所辑章句各寓深意，但章与章之间并不连属。不过，散落的诸多章句既已辑成一个条理可辨的整体，便一定有辑纂者的意向贯穿其中。后世学人诵绎《论语》而问道于孔子，总会或多或少受启并受制于这一典籍的编纂思路，因此，欲真正读懂《论语》，就不可不理会其篇章结构以达于对隐含其间的某种导示的自觉。
《论语》近五百章分二十篇辑录，各篇章数不等，但每篇都有一约略可寻之大旨或牵系诸章的主导线索。从记述体例及文字风格的某种微妙变化看，二十篇的纂集并非一时，亦非出于同一纂集者之手。大体说来，前十篇（从《学而》到《乡党》）有着相对的独立性和完整性，可视为《论语》的“上编”；后十篇（从《先进》到《尧曰》）完成于“上编”之后的另一编纂时段，可视为《论语》的“下编”。“上编”各篇主旨的确定更具原创性些，“下编”各篇则以接续、补充及某些理致另有发明的方式构成对“上编”的呼应。
《学而》的要旨在于劝学。孔门之学重在学而“为仁”以学而“为人”，因而可一言以蔽之谓人生觉悟之学。学觉悟之学应对学本身有所觉悟，《论语》编纂者列“学而时习之”至“不患人之不己知，患不知人也”等十六章为全书之首篇，乃是要人们在领略儒家义理之始就对孔门先哲关于学之为学的觉解有所觉解。“取人以身”而“为政在人”，由学而为人必至于人而“为仁”以“为政”，于是继《学而》之后而有《为政》。《为政》的中心意致为修“德”以“为政”，这用《大学》中的话说，即可谓之“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。依孔门“为政”之理，居上位者自当“为政以德”，而对于庶民百姓则亦应“道之以德”；此篇所辑二十四章除八章直接论政外，其他十六章皆可以“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政”章为线索，将所论及的“孝”“君子”“异端”“思无邪”“温故而知新”“知之为知之”等话题收摄于修“德”以“为政”。儒家“为政”由属意“道之以德”而注重“齐之以礼”，于是《论语》的辑录者于“为政”之后承之以《八佾》。《八佾》二十六章，除两章由“礼”而说“乐”外，其他各章的话题无不指归于“礼”。与“礼”约之于外相应，“仁”则润之于内；依“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”的逻辑，纂辑《八佾》必致纂辑《里仁》。《里仁》二十六章，“仁”是全篇的主题词，“里仁为美”至“观过，斯知仁矣”等七章径直称“仁”而谈，其他各章虽语及“道”、“孝”、“君子”乃至“礼让为国”，却无不以“仁”为隐在的前提或以“仁”为其理趣之所以。“唯仁者能好人，能恶人”，《里仁》的这一章为下一篇《公冶长》的纂辑埋下了伏笔，由此引出的是孔子这位“仁者”对各种不无范本意义的人物的品题。《公冶长》二十八章，所品题的对象除孔子本人及孔子未具体指名的“吾党之小子”外，共二十四人；“为仁”而“为人”不是思辨的道理，孔子借品题人物而以正反两方面的范例指点“仁”，此亦正可谓他所肯认的“仁之方”。紧接《公冶长》的《雍也》，所列三十章依然由人物品题而宣示儒家教化；其前十六章对孔门弟子的品题是为着劝诱被品题者“女为君子儒，无为小人儒”，后十四章对人物品题的价值尺度的论究则以所谓“文质彬彬”“中庸之为德”为胜义之所归。相对于《公冶长》《雍也》所辑录章句更多在于孔子品题他人，接下来的《述而》所辑章句皆在于述说孔子的情志、容止，其三十八章中二十七章为夫子自白心迹或自抒胸度，十一章则是孔门弟子对先师形容、事行的追忆。《述而》末章“子温而厉，威而不猛，恭而安”，记述了孔子留给弟子们的总体印象，也由此描绘出了儒家之道见之于生命个体的最可直观的范本。由这范本上溯，追寻更早的可称述的历史范本，《论语》的编纂由《述而》进到《泰伯》。从孔子以“至德”称叹“三以天下让”的泰伯到以“至德”赞誉“三分天下有其二，以服事殷”的文王，进而辑录有关孔子颂说尧德业“巍巍”、恩泽“荡荡”、“舜禹之有天下也，而不与焉”等章句，《泰伯》的辐辏性话题乃在于“让”。由“让”而喻“礼”，“兴于诗，立于礼，成于乐”章遂成为理解此篇之结构的又一重要线索。一如《公冶长》《雍也》品题诸多孔门弟子及当时之闻人后，《述而》所辑章句转而以孔子为品评对象，在《泰伯》历数尧、舜、禹、泰伯、文王之“让”德进而对“礼”的“让”的底蕴做了强调后，《子罕》再次回到孔子这一至为亲切的“修身以道，修道以仁”的人生范本。《子罕》中的三十一章大都是“夫子自道”或孔子评说其弟子的话语，只有不多的几章是孔门弟子对其心目中的先师的记述。与《述而》相比，收录于此篇中的夫子言谈更多了些自劝自励的韵致。《子罕》往下，是《论语》上编的末篇《乡党》。《乡党》所记为孔子居乡、入朝举止之细节及其衣食住行之好尚等琐近之事，但“恭己”而“中乎礼”的日常修养处处透露着儒家先师“朝闻道，夕死可矣”的惓惓祈愿。《论语》至《乡党》已具有一个相对完整的结构，其章句的搜集、纂录遂亦可就此告一段落。
“下编”首篇《先进》明显是对“上编”《公冶长》《雍也》的补续，其所辑二十六章皆在品题孔子的亲炙弟子。这里，一个有趣的事实是，《先进》的“子路、曾晳、冉有、公西华侍坐”章与《公冶长》的“颜渊、季路侍”章颇可比拟，而《先进》的“季康子问：‘弟子孰为好学’”章与《雍也》的“哀公问：‘弟子孰为好学’”章则全然相当。上承《先进》“侍坐”章所蕴含的修习礼乐而为仁、为政之意，《颜渊》于其首章即提出了此篇的主导话语：“克己复礼”而至于“天下归仁”。“克己复礼”对于个人来说意味着恪守“礼”的规范修身以“为仁”，而依此引导天下每个人使之心归于仁德，这“为仁”本身也就是“为政”了。《颜渊》所辑二十四章大都属意于“仁”而趣归于“政”，就其义理格局而言，当可视为对“上编”《里仁》《八佾》《为政》的贯通和补充。相应于《颜渊》“子贡问政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣’”章，其下篇《子路》在“子适卫，冉有仆”章以别一种语词再度述说了儒家“为政”的总体方略，此即所谓“庶”“富之”“教之”。《子路》是与《颜渊》编纂思路最相近的姊妹篇，其所辑三十章依然透示着孔门“为政”由“教之”以礼乐而达于“仁”道（“天下归仁”）的执着，只是《颜渊》中的章句强调“复礼”略重于“为仁”，《子路》中的章句对“教之”以礼乐的标举则略重于“为政”。续接《子路》的《宪问》，言议重心由“为政”转向“修己”。尽管其“子路问君子”章所说“修己以敬”终究亦推及“修己以安人”“修己以安百姓”，而“安人”“安百姓”已经是“为政”的应有之义，但就全篇的意致看，诸章答问所环集的主题仍在于所谓“古之学者为己”之“为己”。从《宪问》到《卫灵公》，“为己”的话题延伸着，这见之于后一篇所辑“君子固穷”“躬自厚而薄责于人”“君子求诸己”等孔子的训示，不过，“为己”意蕴在《卫灵公》是被更明确地表达为“为仁”的，所以其最具代表性的章句乃是：“子曰：‘人能弘道，非道弘人’”“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁’”“子曰：‘民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也’”等。像这样由“仁”而说“人”，由“仁”“人”而说“道”，以至于在“生”与“仁”的两难抉择中以“杀身成仁”为最后之取舍，其理境与情韵恰同辑有“里仁为美”“君子喻于义，小人喻于利”“吾道一以贯之”“朝闻道，夕死可矣”等章句的《里仁》一脉相承。《卫灵公》后的《季氏》，其相对于《卫灵公》多少相当于《八佾》相对于《里仁》，但无论《卫灵公》还是《季氏》，都不如《里仁》《八佾》那样主旨显豁。《季氏》所辑前三章皆为孔子申斥当时诸侯、大夫、陪臣僭礼越分之语，末章则不厌琐细地列举“邦君之妻”在不同人际关系中的不同称谓，这些都或显或隐地示意此篇章句纂录的趣致乃在于“礼”；其间九章所记孔子对君子修德、进学的劝勉或应从“复礼”的角度去领悟，而“陈亢问于伯鱼”章之所述则由此亦可更多地了解为孔子施教于子时对“礼”的践行。同《卫灵公》《季氏》一样，《阳货》所辑二十六章亦显得头绪多端。悉心推绎，其“性相近也，习相远也”章或勉可视为以之窥知全篇意蕴之慧眼。这是“夫子之言性”唯一“可得而闻”的一句话，后来孟子从这里引申出了他的“性善”论，荀子则从这里引申出了他的“性恶”论。诚然，这句话出现在《阳货》中，可引导人们把“阳货欲见孔子”“公山弗扰以费畔，召，子欲往”“佛肸召，子欲往”等章置于这样一种省思中把握，即孔子与阳货、公山弗扰、佛肸未始不可以说是“性相近”，但其为人相去之远则又正可以说是“习相远”。然而，重要的还在于：确信“性相近”，即意味着对“学而时习之”之“学”在人这里的普遍可能性的认可；断言“习相远”，则意味着对“学而时习之”之“学”的现实必要性的强调。由如此对“学”的可能性与必要性的申说，其“唯上知与下愚不移”、“六言六蔽”（“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡……好刚不好学，其蔽也狂”）、“君子学道则爱人，小人学道则易使”、“小子何莫学夫诗”等章可得到贴近真趣的把握，而依此为主导线索，《阳货》其他章句之要旨及全篇之韵度亦可获得相应的理解。踵继于《阳货》的《微子》眉目显得清晰而单纯，所辑十一章皆为古人物之品评，其中对殷商暮岁“三仁”（“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”）的称举最可传示孔子的人生信念和处于春秋末造的儒门师徒感时伤道的心境，而相对于“逸民”，孔子所持的“我则异于是，无可无不可”的态度则于用行舍藏间尤能道出儒者以道自任的那种悲剧感。随后的《子张》不再有“子曰”出现，所辑二十五章均为孔子弟子子张、子夏、子游、曾子、子贡之言述，其中子夏所谓“百工居肆以成其事，君子学以致其道”及子贡对先师孔子之笃评最当经心领会。“下编”末篇《尧曰》是整部《论语》的后序，所辑三章中的后两章——“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣”章、“不知命，无以为君子也”章——或为《论语》成书若干年后汉儒不无所据的补缀，首章记述尧舜咨命、汤武诰誓及孔子之微言则意在申示隐约可追的儒家道统。至此，《论语》在续之以“下编”后再度成为一部篇次有宗、首尾相顾的典籍。
[1]
甲骨文中未见“道”字，但已有“道”的异构字“
”（
）。“道”字最早出现于西周之金文，其写作“衜”（
）。从“道”至“衜”再到“
”做一种追溯，此字的最初含义在往后字形的嬗变中一直不曾更易，这现象因“道”终究成为中国最为典型的思想范畴而至可玩味。甲骨文“
”（
）从“行”从“人”，“行”在甲骨文中写作“
”；金文“衜”（
）从“行”从“首”，“首”则指代“人”。“行”（
）象形十字路口，“
”或“衜”之所示皆为人于十字路口寻路或辨路而行。“道”由“衜”演递而来，“辶”即“辵”而“辵与行同意”（王筠：《说文解字句读》），因而，由从“行”从“人”的“
”到从“行”从“首”的“衜”、再到从“辵”（辶）从“首”的“道”的演变，乃是合乎逻辑而极其自然的事情。