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人的内心是内在的自然，它就如同外在自然一样构成了对我们的活法的基本约束。不同文明中，人的心理结构不同，活法也就不同。这种不同不仅存在于个人行为模式和家庭关系中，也会延伸出去、进入社会领域，使得社会的组织原则产生很大的不同。首先，笔者要说明，在私人生活之外的系统是不可或缺的。其次，笔者重点来讨论这个系统之下的社会与生活是什么关系。西方理论家说的系统之下的社会和我们说的生活在很大程度上是相互重叠的领域。有点像长袍和连衣裤，看上去很不同，穿法也不同，但覆盖的范围大体是重叠的。不过，我们的生活的私人性比较强，公共性比较弱，从生活的角度谈社会比较合适；西方人的生活的公共性比较强，私人性相对弱得多，从社会的角度谈生活更合适。最后，由此产生了不同的系统—生活世界的联结方式。西方的政治化的社会本就是联结国家与生活的制度和机制；中国则不同，面对缺乏公共性的私人生活，系统要联结它，就必须深入私人生活，包括用人联系人，由此发展出了我们要讨论的治理体系。
这里把系统理解成整体社会系统中可以对所有人实施强制的一部分结构，它主张的规范可能被人们在心理上内化，但这种内化不是必需的。人与人之间也可以有私人的惩罚
，但这不是我们说的系统。我们说系统可以实施强制，绝不等于说系统只会实施强制。洛克伍德在区分系统整合与社会整合的时候，所说的系统整合指的是帕森斯AGIL模型的适应和达鹄功能部分，比如政治系统和经济系统；社会整合指的是整合和模式维持功能，比如文化系统和社会交往系统。其中的界限不可能清晰，我们这里强调的是系统的强制性，它不必然依赖于心理的内化。所以，即使是宗教也不一定就只是文化的；如果它能够强制人们接受教义和教规，也属于系统，最典型的形式是政教合一的政权。
生活要能继续，就不能缺少强制性的力量，自愿的互动不能形成长期稳定的秩序。这不是在否认长期合作或者稳定的社会规范的可能性，而是在说，在一个常人的世界中，所有的长期稳定的秩序都离不开有效的惩罚。认识到这一点很重要。在奥尔森的集体行动的逻辑中，集体行动在两种情况下确定会发生：一种是有人愿意支付所有的合作成本；另一种是可以对违规者或反对者采取强制或者利诱的手段，使其配合。这是一种看似悲观的看法，它是基于理性经济人（或者理性人）假设而得出的，由此引发了很多的研究去强调人的社会性。社会学家提出的社会人假设，其核心要点就是强调社会规范对人的约束，自然就有一个社会规范如何起作用的问题。社会规范就意味着被大多数人所接受，也是对失范行为进行纠正的依据，在面对失范行为的时候不可避免地要采取强制行动。鲍尔斯和金迪斯等人相信，仅仅依靠基于遗传相关性（亲缘利他主义）或者重复互动（互惠利他主义）不足以解释人类的合作。他们通过计算机仿真研究了古人类的合作行为，认为在远古时代的集体生存实践中，必须能产生一种强互惠行为才能使得这样的集体生存下来。这种强互惠行为的主要表现就是有人站出来为了公义惩罚违规者或者“搭便车”的人，这被称为“利他惩罚”
。中国古代国家起源说中有“圣人出焉”之说，“圣人”不仅是智者也必须是强者，不仅仅是解决了生产生活中的一些技术问题，也肯定是做了那些一般人不能或不愿做的得罪人的事情。
人类走出部落社会应该是战争和征服的结果，这是赤裸裸的强制行动，强制者通过强制获益，由此产生了我们今天称为国家的组织。主要是基于欧洲的经验，梯利有一个毫不留情的说法：“如果说黑社会代表了公认的有组织犯罪，那么发动战争和缔造国家就算得上是有组织的犯罪之典范，是具备合法性优势的黑社会。”
他以此否定社会契约论等国家形成观。主要是基于春秋战国时期的经验，庄子提出了一个说法“大盗窃国”。无论如何，国家的起源确实是暴力的结果，它自动地为社群提供了必需的惩罚。这种做法混合着统治与服务，当国家从维持稳定的角度对扰乱国家秩序的人进行惩罚的时候，如果恰好这样的人也扰乱了社区的秩序，那么，可以认为国家也是为社区提供了服务。历史经验是，所有大范围的超越熟人社群的长期合作都是国家的产物，执行和垄断这种强制是国家的基本特性。这个时候，国家就是作为整体社会中的系统力量出现的。
我们不能混淆古代国家和今天的国家。古代国家可以是系统的全部，今天的国家只是系统的一部分。强制不仅仅是暴力的强制，还意味着人们不得不遵从的规范以及可以实施惩罚。宗教组织和经济组织先后分化出来，它们也能实施强制。宗教组织在国家范围内甚至在超国家范围内都是普遍的，它可以对所有人实施强制。经济组织可以通过物质或精神的激励乃至解雇等手段对员工实施强制，组织内的强制是非普遍的。在发达资本社会中，资本家集团有能力对整个社会乃至世界建立事实上的统治关系。这种统治关系可以隐蔽在交换关系背后，通过交换关系的普遍性获得强制力的普遍性；也可以隐蔽在国家机器的背后，通过影响政策制定确保资本主义经济秩序。
国家是部落、族群或者阶级之间的强制力量，它脱离了地方性日常生活的场域。人们的日常生活首先是地方性的，广泛的流动是很晚近的事情，而且迄今也不是所有人的主要生活方式。国家与地方性日常生活的区分指向了系统与生活世界之间的区分，因此，系统与生活世界就是两个不同的分析对象。这个区分出自哈贝马斯，他认为如何把它们联系起来是一个重要的问题
。
哈贝马斯将系统整合—社会整合的功能领域与系统—生活世界的结构领域对应起来。他采取帕森斯的AGIL模型来理解系统整合与社会整合，但也做了自己的解释。他说：“我们所谓的社会整合，涉及的是具有言语和行为能力的主体社会化过程中所处的制度系统；社会系统在这里表现为一个具有符号结构的生活世界。我们所说的系统整合，涉及的是一个自我调节的系统所具有的特殊的控制能力。这里的社会系统表现为它们克服复杂的周围环境而维持住其界限和实存的能力。”
哈贝马斯没有很清楚地说明他到底主要是从结构上还是从功能上来理解社会整合的，但是，他在讲社会系统的时候，首先认为它是一种不同于狭义的系统的结构形态。这也是笔者理解社会系统的方式，把它看成一种相对于系统力量的结构形态。在这里，笔者所理解的系统与生活世界在结构上可以对应哈贝马斯所理解的结构领域，但是在功能或者具体内容上有很大的不同。哈贝马斯所理解的生活世界也就是系统之下的社会，他相信这里的主要内容是用于沟通的符号以及沟通之后形成的制度。笔者所说的生活世界充满的是人际关系，制度规范不占核心位置——虽然并非没有规范。更重要的是，哈贝马斯将系统与生活世界联系起来的方式在中国的语境中缺少足够的解释力。他一方面借助马克思的社会形态概念在逻辑上提出了一个基本组织原则的概念，认为西方社会的每一个阶段都有一个主导型的社会组织原则，比如自由资本主义社会形态中的主要组织原则是通过民法体系确立的劳资关系；另一方面延续了帕森斯对文化规范的高度重视，强调社会整合对认同的依赖。这种思路不太符合中国从古至今的实际。这就启发我们，将系统与生活世界联系起来的方式应该不止一种。除了类似人民公社制度那样的组织化模式，它还可以分为公共化的联结模式与体系化的联结模式。
系统与生活世界之间的联结一定是通过非常复杂的机制来实现的，既有可以直接观察到的行动机制，又有可以阅读到的文本性制度，也有不可阅读却能理解的心理领域，还有吉登斯所说的那种将行动实践、社会或系统结构同时再生产出来的结构化的机制，等等。也许每一个国家内部的系统—生活世界之间的联结方式都这么丰富，但还是有所差别，主要原因是基于心理结构的生活模式的差异。总的来说，欧美社会的生活具有更强的公共性；而在中国这样的国家中，生活世界中的公共性不够强。但是，这种公共性不够强的社会也不等于就是一盘散沙。翟学伟的这个判断是恰当的：“中国社会既不借助于社会角色及其规范而联结成一个具有公共性的社会，也不像一盘散沙那样无法联结成一个大型社会，而是通过个人地位的获得来联结成一个网状社会。”
在这里，他强调了“联结”而非“团结”对于中国社会构成的意义，这是很有意义的一个提示。
公共化的生活世界与系统之间通过政治化的“社会”来联结，国家并不能直接联系个人。这种政治化的“社会”既是一种人际关系模式，也是一种社会规范模式，它连通了国家机器与百姓生活。这种社会如何运行和如何维持是西方社会理论的核心问题。西方主流的理论家特别强调文化规范的作用，这在多大程度上是一个现实、在多大程度上是泰勒所说的社会想象，是值得讨论的。但在传统中国，以家庭为单位的生活世界与系统之间缺少足够丰富的自发社会机制，这倒是得到公认的。在唐代以前，国家与乡村社会中间还有一些科层化的国家机器。经过“唐—宋之变”，国家行政系统也在一定程度上撤出了基层。明清时代的基层治理被称为“集权的简约治理”
。但是，由于缺乏足够的中间机制，国家治理的有效性不可能令人满意。这样的国家治理被说成专制性权力强大而基础性权力薄弱
，正如韦伯所说：“由于帝国的巨大扩展以及相对于人口规模来说官员的数量较少，中国的行政在一般统治者的治下既不精细也不集权。”
这里想要强调的是这种国家治理的另一种特征：正如马克思所特别注意到的，亚细亚生产方式的国家中，国家与农民之间存在直接的联系机制。所谓直接，最典型的情况是通过人联系人，通过属于系统力量的具体成员直接地联系到生活世界中的具体的人。正如黄仁宇所言：“中国是世界上唯一从公元前迄20世纪始终直接向各个农户抽税的国家。”
在传统中国，这种直接联系的机制还不够丰富，主要是户籍、赋役和教化。户籍制度贯穿小农经济时代，将每家每户的人口等情况详细登记；赋役制度是直达每个家庭和每个人的，尤其是其中的徭役和人头税对于人身控制作用最为明显；国家教化的某些部分通过科举制度也做到了深入人心，科举制度下的读书人其实都是登记在册的。国家与人民之间存在直接的联系，这种联系直达每个家庭和每个人，这个特征几千年来没有根本改变。可以说，在中国的社会中，系统与生活世界的联系是直接的，我们不能以为真的存在过所谓的“皇权不下县”。只不过传统中国的联系是低密度和低制度化的，这种低密度和低制度化不符合全球竞争环境中的现代社会的要求，所谓“一盘散沙”就是对这个局面的批判。经过百年来的国家政权建设，这种局面被彻底改观。国家通过复杂多样的机制将系统与生活世界紧密地联系起来了。甚至可以说，在比较发达的地区，国家政权建设可能已经走通了最后一公里。国家和系统力量发展出了复杂的人格化和利益机制来完成这个艰难的跨越，这些人格化和利益机制也就是我们要讨论的“治理体系”。
这里使用的“体系”一词，和政治学中将system译成的“体系”有所不同，比如将阿尔蒙德和鲍威尔的Comparative Politics：System，Process，and Policy翻译成《比较政治学：体系、过程和政策》
，这里的体系指的是政治体系。将political system翻译成“政治系统”也是很常见的，政治体系或者政治系统理论是在和国家理论的对话中形成的，也就是说从实证主义的角度来研究国家，将国家理解成一个政治系统，淡化国家的形而上学色彩。政治系统是一个包括环境、输入、转换、输出和反馈等部分的系统，具体地说是：利益表达—利益综合—决策—执行。治理体系也可以说是一个政治系统，但它非常关注的不是国家的运行，而是国家与大众的关系，或者更一般地说是系统与生活世界的关系。这是一个政治社会学而非政治学的命题。治理体系的“体系”是一种有“体”有“系”的社会系统。就其也是一种中心—边缘结构和多时态共存关系来说，它与伊曼纽尔·沃勒斯坦的“世界体系”（world-system）理论对“体系”的理解有相似之处，但我们这里强调的是中心与边缘之间的联系而不是对立。治理体系关注的是，一个社会系统中存在主导性的力量结构，也就是“体”，它要通过一些特定的机制去联结大众，这种联系机制构成了“系”。因此，治理体系的“体系”是两个独立的字即“体”和“系”合并而成的，它可以被翻译成“system”或“systems”，也可以翻译成“TIXI”以示区别。
我们可以说欧美发展了一种“政治社会”，它通过公共化的方式联结系统与生活；中国发展了一种“生活社会”，它通过体系化的方式联结系统与生活。这无疑是一种对于社会和历史的理想化看法。这不是说欧美社会一直都是政治社会，而中国社会一直都是生活社会。实际上，典型的政治社会主要存在于古希腊的城邦时代，这个时候存在一种政治共同体。在罗马帝国时期，公共性的交往也不能架构帝国政治；在封建时期，宗教规范的力量是很强大，但是人缺少自由，而且国家弱小，不能说存在实现了政治一体化的政治共同体；资产阶级革命承诺建立一个民有、民治、民享的政治共同体，但是，在欧洲我们看到的是广泛的意识形态冲突，在美国我们看到的是不断激化的种族和阶级的冲突。尽管如此，在欧洲的封建社会中，也依然存在着远比东方国家更加分权的政治架构，某种贵族共和制和法治国家的影子还是很显明的。所以，弗朗西斯·福山认为，在英国的封建社会中存在一种政治性的团结，而中国存在的是更加具有社会性的团结
。中国的生活社会在小农经济时代才是更加典型的，因为此时的经济基础是普遍的家庭经营。中国进入工业化时代以后，这种生活社会的色彩其实有所淡化，政治社会的色彩有所发展，但基本的底色还在。另外，在同一个社会中，政治参与的程度也是不同的。城市社会更加政治化；而乡村社会显得“天高皇帝远”，传统习俗替代了政治来安排生活的方方面面。只要是小农经济的社区，其中的社会形态就很有相似性。这是罗伯特·芮德菲尔德在《农民社会与文化：人类学对文明的一种诠释》一书中表达的观点
。中国之所以具有更强的生活社会的传统，也和这里由小农家庭组成的乡村社会更加发达有关。
在这两种社会领域，系统通达生活的方式是不同的。在政治社会中，系统通过政治性的交往和规范联系生活，形成政治体制或者“政体”。在生活社会中，系统与生活之间缺少足够丰富的公共交往，存在一种脱节。为了改变这种脱节，系统通过纵横交错的治理方式联系生活，形成治理体系或者“治体”。我们不能认为只要是君主制的或者中央集权的国家就是生活社会。生活社会确实具有很强的东方色彩，因为，即使是君主制，也存在各种形式。中国的君主制和欧洲的君主制是不同的。欧洲的君主制建立在封建制的基础上，君主的行为较多地受到法制约束，因此，它也还是一个政治社会。
在当代中国，连通系统与生活世界的为什么是治理性的体系而不是公共化的社会？中国的这类社会为什么一贯软弱？通常的理解是，由于国家专制，所以社会软弱
。孟德斯鸠注意到，大国就容易专制。这很好理解，大国是通过摧毁小的政治体系而形成的，也就是摧毁了地方性的社会整合能力。如果又没有新的社会整合能力发育起来，在国家与百姓之间就会出现一个社会性的空缺。笔者倾向于淡化这种简单的整体论，着重从人的生活世界中寻找这种局面的根源。我们不仅要看到社会的弱小，也要看到生活的强大。我们用“国家”这个词来代表我们生在其中的政治实体。至于国与家之间的社会弱小，这个弱小既有国的因素，也有家的因素。
生活可以看成社会的意义所在。亚里士多德将城邦的意义定义为全邦人民追求幸福的生活，这个理想经由罗马帝国和基督教统治的两千年之后，在欧洲和美国实际上被程度不等地放弃了。与此同时，中国的发展走入了另外一个方向，从美好生活的角度来定义的社会理想变得越来越有力量。王雅林提出，在走出“生产型社会”之后，中国不应该走入西方那样的“消费型社会”，而是要走入更加以人为本的“生活型社会”
。这个提法很敏锐地把握住了中国人对于社会的期待，并把它放进一个社会进化论的谱系中。当然，我们也可以对这种社会形态做一种比较静态的分析。赵汀阳如是说：“我们只能指望一个好社会，即一个尽可能为生活着想而不是为社会着想的社会。所以，在伦理学中我们只能采取生活的观点而放弃社会的观点，把一切价值问题最后落实在生活层次上，把社会看成是一个生活问题而不是把生活看成一个社会问题。”
回归对于个人的生活而非社会系统整体的关注，可以认为是费孝通晚年反思的核心。在这些共同感受的背后，有着深层次的心理基础。
就如同一个物品的生产可以是自给自足的，也可以是通过社会分工专业化提供的。人的生活中的很多安排——也许是大多数的安排——都可以在更加私人化的方式与更加公共化的方式之间进行选择。如果私人性安排的比重大，公共性也是社会性安排的比重就比较小。中国人的“我”是关系性的，在“我”的关系中存在各种私人资源。这样的“我”比较大，社会就比较小，生活的强大与社会的弱小之间具有一体两面的关系。这样的关系性的“我”普遍地有一个家作为第一层外壳。中国人的家庭是一个最微小的生产单位、交往单位、权力组织和宗教组织。之所以在一个家庭中能够浓缩如此多的人生所需，和中国人推崇的孝道大有关系。孝道要求人们去恭敬家庭经营活动的组织者，并从这种恭敬中获得意义。传统的家长集经济、政治和教化权威于一身，相互加强。只要国家提倡孝道，打击不孝，中国人家庭关系的合法性就能不断地实现再生产。相比之下，在封建庄园中，农奴不能从对封建主的恭敬中获得意义，他们的意义需要从另外的渠道获得。封建主的子女也不能从对封建家长的恭敬中获得意义。在这样的社会细胞中，家庭组织、生产组织和宗教组织是分离的，从一开始就呈现为一个朝向社会分工和分化的社会胚胎。如果说传统的中国家庭是社会系统的一个细胞，它可以复制，却不能分化；欧洲的封建庄园就是社会系统的一个胚胎，它可以不断分化，成长为一个社会。
我们也可以从集体行动的逻辑中理解生活社会的逻辑。这是一种十分发人深省的提问方式，非常多的人在这个问题上思考中国人的合作能力，总的倾向于认为中国人“善分不善合”
。研究集体行动的逻辑是经济学尤其是博弈论的长项，这种研究的主流方法是方法论上的个人主义。这其实无可厚非，它至少并不比方法论上的整体主义更加不靠谱。问题是：这里的个人是怎样的个人？或者用这里的语言来说，这是关系性的“我”，还是排他性的“我”？方法论上的个人主义所对应的个人就是博弈对手所面对的这个人，当这个人进入博弈关系时，他就带上了所有他能带来的资源、放下了所有他不能带来的东西。这是一种方法上的必需，博弈关系必须保持一定的封闭性和完整性，否则博弈分析就难以进行。这种方法上的简化在研究过程中对一般西方人造成的损失要大于对一般中国人造成的损失，因为这种模型中的个人更加符合占有性个人主义的行为模式。我们不能因此认为占有性个人主义所对应的个人就是更有道理的，只能说明特定的社会需要特定的研究方法。问题是：在研究中国人的行为时，这种方法论的个人主义如何造成了研究中的失真？
埃莉诺·奥斯特罗姆相信在成功的集体行动中有一组核心的关系：互惠、信任和信誉。如果最初的合作水平比较高，那么，个体可能会学着信任他人，并且会有更多的个体采取互惠策略。当更多的个体采取互惠策略时，值得信任的信誉就成为一种更好的投资。因此，互惠、信任和信誉三者之间是一种正加强
。这看起来很适合分析中国的问题，因为中国人是长于互惠的，也是在乎面子的。乔恩·埃尔斯特对集体行动的逻辑做出了非常精彩和明晰的分析。他区分了三种要素：信念、社会规范和合作。他着重分析了社会规范和合作。在他看来，社会规范解决的是行为的稳定性、规则性和可预测性问题，而合作解决的是新的合作行动的形成问题。或者通俗地说，社会规范解决的是维持现状问题，而合作解决的是从这种稳定状态中跃迁出新的行动的问题。埃尔斯特强调，规范对于合作行动的影响是不确定的。他认为人类社会中普遍存在互惠的规范，其中，中国人的关系是某种工具性的友谊，一方的目的是在不确定的时刻得到某种不确定的报答。这种关系的一端是相互帮助的感情基础，一端是纯粹的贿赂。他也辩证地认为，腐败有时候会促进集体行动。最后，他的结论是：成功的集体行动是非常复杂的因素的多重组合，社会规范的作用是否积极不能简单判断。
如果要将这些一般分析用于分析中国人的合作问题，就要将占有性个人主义的“我”转化成一个关系性的“我”。此时，这个进入博弈关系的“我”依然是一个个体，但是他不是孤立的，他是一个关系网的中心，或者说是自己的关系网的经营者或者老板。这种关系网老板的感觉潜移默化地存在于他的头脑中，成为他计算各种利害得失的基本依据。如果这个关系性的“我”与一个排他性的“我”进行博弈，对于排他性的“我”来说，这是一场博弈；但对于这个关系性的“我”来说，这至少是两场博弈。他不仅要在眼前的博弈中获益，还不能在自己的关系网构建的过程中受到损失，或者说不能失去面子，最好能增加面子。让自己变得越来越有面子是关系网老板的终生任务。面子的构建是存在竞争的，也是一种终生博弈。这就形成了博弈的嵌套结构，博弈关系大大复杂了，博弈结果的确定性就降低了。
这里需要对“面子”多说几句。“面子”对于理解中国人行为逻辑的重要性得到普遍的承认，在传教士亚瑟·史密斯（也译为明恩溥）那里，它是中国人的第一特性
。翟学伟也认为，从逻辑上可以认为人情和关系是从面子派生出来的概念
。金耀基、黄光国和胡先缙、何友晖和翟学伟
等人做过十分深入的研究。问题是：中国人的“面子”和戈夫曼将生活互动理解为剧场时提出的脸面（face）有何不同？黄光国倾向于认为面子具有道德内涵
。这里的看法是，所有人都会利用脸面来表演，所有人都在乎自己的尊严，但面子是关系性的“我”所特有的脸面。这种特有性出自两方面：一方面是，关系性的“我”所处的社会不是一个一神宗教发达的社会，存在一种规范多元化的文化环境，结果，情境适当相比于普遍的规范或者原则获得了更大的权重。而且，这种多元规范的文化也赋予了情面相应的道德意蕴，如同其他文化赋予不讲情面相应的道德意蕴一样。另一方面是，行动者是一个关系性的“我”，他不只是在考虑自己在互动情境中的脸面，还要考虑这场互动对自己的关系网的运作的影响。换句话说，当一个孤立的陌生人偶然路过性地参与到一个互动情境中时，他不仅会有互动情境中的脸面问题，也有在整合自己内心世界时的尊严问题，但在场的当地人另外还有面子问题，因为这些当地人会将这场互动的绩效与自己在关系网中的地位构建联系起来。这涉及翟学伟所说的日常权威
或者个人地位的问题。如果这个关系网老板的关系网是富有伦理色彩的，那么，面子和道德就有更深的关联，所以传统社会中的面子确实具有更多的道德色彩。
在中国的典型的关系实践中，要让别人配合，不仅要满足别人的基本利益需要，最好还要让别人感到有面子。翟学伟认为，中国人同时有两套地位体系：社会地位和个人地位。社会地位可以用权力和财富划分，个人地位用面子和人情来区别
。面子大，人际关系广，个人地位就高。个人地位是实名制的，它不是按照角色进行匿名分配的。这种关系实践对集体行动的影响至少是两方面的：一方面，如果集体行动发生在某人的个人地位能够罩得住的范围，那么，大家给他面子，事情就很容易办成，甚至违规的、极其困难的事情也能办成。另一方面，如果事情的范围所涉及的人超越了这个发起人或者发起人团队的个人地位所能罩得住的范围，照顾到所有人的面子遇到了困难，集体行动的发生就变得困难，即使这个事情本来对所有人都有好处，即使所有人的收益都大于各自的成本。甚至即使发起人愿意独自承担所有的成本，只需要相关人不阻拦就可以，但如果面子不够的话，也未必能行。所以，集体行动的逻辑在中国文化中就有一个人情、事理和具体办法之间的匹配问题。这样的人群之间本来就有丰富的互惠关系，集体行动不是将人群从一种分散状态变成关联状态，而是从一种消极无事的关联状态跃升为另外一种更加积极有为的关联状态
。
在中国人的关系实践中，行动者可能不是一个人，而是一个家庭。家庭行动者和个人行动者相比而言，会在前述的复杂性中再增加一层，因为家庭决策有一个统一思想的问题。在当前的中国，家庭的民主化对集体行动的影响是很明显的。比如，城市小区里的维修往往需要动用维修基金，在征询环节需要每户有一个家庭成员签字。如果有一个能说话算数的家长，家长可以代表家庭签字。但如果家长说了不算，还要和自己的另外一半，甚至还要和每一个家庭成员包括刚成年的子女也达成一致意见，那么这样的集体行动很容易成为漫长的“群众工作”。尤其是民主化的家庭行动者在承担责任时要比争取好处时更加难以达成一致意见。如果把城市社区集体行动中的家庭行动者看作一个人，他就是一个极其缺乏公民精神的人。这就意味着，这个关系性的“我”可以从两方面增加行为选择的不确定性：一方面是将自己经营关系网的考量带进来；另一方面是“我”正在失去主见和责任感。
在这样的理解中，生活的强大一方面通过发达的私人生活降低了公共化生活的必要性，另一方面也使得跨域人际网络的公共化生活难以发生。在中国人的私人生活领域，近期有两种变化值得注意。借助于移动互联网设备，人们之间的横向联系大大地拓展了，对外的联络几乎挤占了所有使用手机上网用户的空闲时间，我们所到之处看到的多数是低头拨弄手机的人，已经很少能看到沉静地读书或者默默发呆的中国人了。人际关系的强度变低了，但是广度极大地提升了，直接逼近了很多人的注意力极限。同时，各种亲友微信群、各种兴趣组织、各种产品共享组合，或者线下的广场舞队等文体组织，得到了蓬勃的发展。这些组织形成了中国式的公共生活吗？笔者倾向于认为它们依然属于私人生活的范畴，但属于“私人生活的公共化”。
热气腾腾的私人生活不仅改变了集体行动的逻辑，还通过一种形而下的方式直接瓦解了公共生活的形而上意义。西方社会理论以一种后现代的思维模式提出了这个问题，尤其是消费社会理论和个体化理论。这样的理论发现传统的公共化的政治社会正在被瓦解，人民耽迷在感官世界中不能自拔，所谓的公民伦理也就暗淡无光了。即使还有各种抗议，这些抗议也不能改变决策，只能改变抗议者自己的预期。在研究个体化的贝克和贝克-格恩斯海姆那里，甚至不得不认为街头少年的嬉闹组合也算是新型的民主形式
。是否存在一种政治社会向生活社会的普遍转型呢？目前还不能这么判断。转型需要系统层面做出革命性的调整，这在西方是很不容易的。一方面是生活世界向下走，可能会部分地拉低政治社会的生活基础，在中国表现为执政党努力下沉，要联系那些幸福感不断下降的群众。另一方面是系统的不断复杂化，降低了公共议题的可讨论性。新的系统不仅包括国家行政机构和资本体系，还包括复杂的基础设施问题、新的公共技术问题和全球问题。很多问题超出了普通民众可以理解的范围，超出的幅度越来越大。即使是全国人大代表，要想提出一个能够让“有关部门”认为很有水平的议案，也很不容易。
软弱的社会不仅是中国社会一贯的特征，实际上也成为人类社会的普遍趋势，当然，我们没有理由认为这是一种好事。哈贝马斯从这种趋势中发现了蕴含的合法化危机，这其实也是所有现代化国家共同面临的困境。作为一个附带的后果，长期以来占据主导地位的国家—社会分析框架也变得无力了。比如，公共性的社会在弱化，国家或政府在系统中的地位相对下降，经济、军事、基础设施和技术系统的意义不断上升。这不是说国家不重要了，实际上国家越来越重要，但这种重要性不是因为它作为政治共同体的代表变得重要，而是因为它作为系统力量的组织者变得重要。在这个趋势下，生活世界的地位是无可撼动的，甚至是在加强，或者因为它的沉陷让人感到需要拯救，或者因为民主化的发展让人们体认到社会的本来目的就是人的生活，而不是社会自身。系统与生活世界的关系作为当代社会的分析框架越来越具有现实意义。当这种分析框架的使命已经到来时，关于它的理论内涵的探讨还远没有完成。