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社会理论是对社会现实的一整套简化表述，其中，不得不对人的心理特点做出简化表述。这个工作在社会理论的发端期最为普遍，每一种理论都要根据自己的理论需要对于人性做出一套设定。笔者之所以要选择从这个看似过时的角度切入全书的思考，是因为前人很早以前做出的设定在当代依然有重大的影响，尤其是这些设定对于理解中国社会并不是很服帖。有鉴于此，虽然做出人性设定这件事情已经不太流行，但我们能从如何做出更好的设定开始讨论。
这些设定出现在各个领域和各个层次，有的属于整个学科的基本立足点，比如经济学家就创造出了理性经济人这样的理想人格作为经济系统的行动者。理性经济人的设定的特点在于它属于一种超越经验的理想类型，也就是说这是一个“理想性”的设定。社会学家认为理性经济人过于简化和过于计较，距离实际太远，就以复杂的方式附加上其他特性，这被统称为社会人。社会人不是一个仅仅强调工具理性的人，更不一定是一个工具理性很高超的人，他会遵从自己的情感和价值立场开展行动，为了降低行动的风险，会按照习俗和规范生活。社会人不是那么理想化，更加具有经验性，但也是有所设定的，否则就不成其为概念。一旦做出某种设定，就要面对与经验的距离。很少有人会严格地遵从习俗或者表里如一地坚持某种情感或者一以贯之地坚持某种价值立场。对于这样的不一致，理论家或者强调人的目标的复杂性，认为不同目标之间可能会有冲突；或者从功能主义的角度创造出失范理论来解释，乃至提出这些看似有问题的行为其实对于系统的整体运行也是很有必要的，属于必要的偏离。研究宏观系统的理论家干脆就放弃对于人性的假定，在更宏观的层次上研究超越个体选择的结果，但这样的理论也得以其他领域的假定为前提，要付出其他的认知代价。
概念与经验之间有差距是正常的，问题在于这个差距出现在什么地方，这个特定的差距会带来什么结果。我们可以注意到，既有的关于人性的设定中，有一个基本特点或者说也是一个基本的缺陷，即这些理论家似乎都倾向于默认人的心理是健康的。
心理健康是指心理的各个方面及活动过程处于一种良好或正常的状态。第三届国际心理卫生大会（1946）认为：“所谓心理健康，是指在身体、智能及情感上与他人的心理健康不相矛盾的范围内，将个人心境发展成最佳状态。”《简明不列颠百科全书》认为，心理健康是指个体在本身及环境许可的范围内所达到的最佳功能状态，但不是指十全十美的绝对状态
。这些标准还不够具体。台湾地区在1980年代做过一项专门研究，发现：“我国古代所谓君子、仁人的行为模式，和现代精神医学专家及大学生对心理健康者的看法，有很多相同的地方；也和近代西方学者在这方面的观点相当接近。”这些心理健康者的特征包括：常善与人相处；守法守礼和品德崇高；善于控制情绪；对于环境和自己有良好适应的基础；工作和生活态度积极且事业有成就；才能优越；自强不息；等等
。刘华山对于这种看法也相当接受，他概括出心理健康的六条标准：1）对现实的正确认识；2）自知、自尊与自我接纳；3）自我调控能力；4）与人建立亲密关系的能力；5）人格结构的稳定与协调；6）生活热情与工作效率
。有趣的是，心理学家倾向于认为心理健康的标准并无明显的文化差别，但是很多心理学家同意，一个心理健康的人不是普通人，他们的分布不是人数中的众数。实际上，马斯洛就强调制定心理健康的标准应该遵循“精英原则”，他提出了自我实现者的15种品质，充分具备这些品质的自我实现者在人口中是极少数
。胡江霞甚至认为，所有的标准可以用一句话来概括：“从心所欲不逾矩。”
以孔子在70岁时达到的境界为心理健康的标准，可见心理健康何其难也。从中国知网上看，这篇发表于普通杂志的文章也得到100多次的引用，虽然引用不等于赞同，但可以说明这个观点的感染力。
理性经济人应该是采取对自己有利的行动，好处越大，投入越多。所谓的社会人的目标虽多，但在具体的理论分析过程中，他或她也被默认为是一个前后一贯的人。其中有一个理论简化难以免除的偏差：如果我们可以理解这个行动者的内心动机，也需要假定这个人的行动是服从于心理需求的，这也是在假定行动者的心理世界的稳定性和清晰性。如果对人性做出一个判断，那么，至少在这个理论推演的全过程中，这个判断都应该有效，这就假定了行动者的行动逻辑是一贯的。然而，现实生活中的人如果能够如理论家所期待的那样前后一贯，他或她就必须得是一个心理健康程度比较高的人，他或她有自知之明，善于学习，行为符合目标的设定，在遇到困难的时候能够迅速地按照正确的方式做出改变，不会由于固执原有的思路而遭到损失，能够和哪怕自己不喜欢的人进行良好的沟通与合作。一个如此优秀的人如果智力水平足够的话，很可能成为一个如同约翰·洛克、伊曼纽尔·康德、马克斯·韦伯、诸葛孔明甚至孔子一样的非凡精英。
社会理论应该用符合大多数人行为的标准来理解大多数人，用非凡的人来解释普通的人就会失去简明和准确。如果在集体行动中看到有人不肯参与明显对大家和自己有好处的行动，既有理论一般将之理解成一种搭便车的行为，认为这是一种理性而自利的表现，此人希望通过最小化自己的投入来最大化自己的收益。但实际上，我们总是能看到一些损人不利己的行为，其行为人出于妒忌和敌意而破坏集体行动，不仅让自己的利益受损，还要为这种破坏支付成本。我们一般说这是冲动，是情感对于理性的暂时压服；或者说是因为愚蠢，没有认识到自己的真实利益。但是，更常见的情况是这样的：一个病人不肯严格遵照医生的嘱咐吃药，以至于家里的柜子堆满了没有被吃完的药，任由它们过期；或者一个过于肥胖的人不肯控制饮食，一个虚弱的人不肯适当地锻炼身体。这样的情况在我们身边实在是很普遍。实际上，我们自己也许就是这样的人，我们普遍和经常地自己给自己设置障碍。心理不健康的行为也是可以被解释或理解的，但用某种理性或者有限理性来解释它就要慎重，它完全可以被解释成理性的，因为，当某人选择不吃药的时候，也是在不同行为之间做了选择，他是“选择”了不吃药，而不是忘记了吃药，或者不知道吃药的好处与不吃药的坏处。这种选择可以是十分清醒的或者反复地发生的。实际上，他还可能会觉察到自己这样做不妥，然后再专门给自己找一个不吃药的理由来安慰自己，以确认这个选择是可以的。
反复给自己设置障碍的人是常人或者凡夫，应该说绝大多数的人都是这样的常人或凡夫，所以常人或凡夫是普遍的。常人或凡夫作为概念是经验性的而非理想化的。常人或凡夫相对于圣贤而言，指的是人有各种各样的心理缺点，尤其是不能做到良好的自我觉察和自我控制。常人或凡夫远远不能做到从心所欲不逾矩，犯下种种错误却又不能尽力改正，无论是接纳自己还是不接纳自己也只能做到半心半意。海德格尔也有一个“常人”的说法，即常人是一种此在的非本真状态，他沉沦、操劳、操心，与他人一起如此，不能自拔，难以超越，即使达到本真状态，也还是要和他人一样地生活
。海德格尔说得隐晦，如果把人的非本真状态和本真状态理解成凡夫和圣贤状态，应该是可以的，也好懂得多。
把常人状态作为社会理论的逻辑原点是有挑战的，尤其不容易被西方社会理论家所接受。在汉语世界中，常人（凡夫）与圣贤相对而言；在欧美社会中，人与神相对。汉语世界中的圣贤与西方的神当然不同，其地位取决于各自的解读。那么，从西方文化观念来看，既然绝大多数人都是常人，说人是常人好像是什么都没有说，如果要有所说，就要像海德格尔那样很隐晦地说。但在汉语世界中，说常人显然不是在说一个没有任何特别规定性的词。其中的差别在于，我们假定人是可以成为圣贤的，而且应该成为圣贤，但西方文化中人不可能也不应该追求成为神。在犹太教、基督教和伊斯兰教中，普通人可以得救，将精神提升到某个境界，但他们没有被允许达到与造物主同等的境界。在中国文化和印度文化中，由凡入圣是一个有次第的过程，上升的通道对每一个人打开，只要愿意努力，每一次的上升都意味着对于自身缺点的克服上了一个台阶，最终止于至善。因为强调人与人之间存在禀赋、智慧或人生境界上的差别，相信人的自我完善的可能，所以，在中国文化圈或印度文化圈中，“常人”就不是一个空洞的说法，它既是人的常态也是人的起点。
从心理不健康的状态角度看问题，为我们理解文化差异提供了一个很不一样的视角。一直以来，我们倾向于接受一种各美其美的态度，希望从经验上概括不同文化的差异。但是，如果不能各丑其丑，各美其美也就不够全面。或者是中性地采取一种功能主义的观点来说明不同文明的样式的差异，这个做法的代价是浮于表面现象，不够深入。或者是用一个统一的社会进化谱系来描述社会系统的差异，又会过于重视发展程度的纵向差异而忽视横向差异，而且这个社会进化谱系本身也难以服众。说常人的心理不够健康和说常人的头脑不够理性是不同的，理性是一个被自我觉察到的心理层面，而心理世界至少可以简化成显意识和不可觉察的潜意识层面，吉登斯区分成话语意识、实践意识和无意识
。不健康的心理是贯穿这些层面的，被我们觉察到的部分好比是冰山一角。社会理论家将自己研究的领域局限于潜意识之外，有助于自己的研究保持实证主义的色彩，结果使得社会理论和心理学的发展脱节了。
如果从人性的不完美尤其是心理不健康的状态角度理解人类社会，一个首要的问题是：这些明显有缺陷的人如何能够在一起相互协作，顺畅地过日子呢？一般而言，即使我们承认个人的心理世界不够健康，也很难说大众的日子普遍过得不正常，毕竟生活在继续和重复。那么，我们不妨认为一个完整的社会系统中，人们的日子总体上过得是正常的，所以要问：心理不健康的人怎么能够过正常的日子呢？通常的理解是，人的不健康程度并不严重，人会理性地做出基本的取舍；至于那些令人难受和费解的行为，则需要有人能够用美德和智慧来对待。社会学家则相信，人类发展出了一些习俗或者制度来规范这些不健康状态，包括道德和法律，以及各种行为或关系的制度化状态。我们在接受这些解释的基础上，也可以提出一种新的认识：每一个社会系统都会发展出特定的方式，将人的某些不健康状态创造性地转化成对于日常生活或者社会系统整体来说有积极价值的因素。相比于认为心理中健康的方面就是对生活与系统有积极意义的或者不健康的方面就只能发挥消极的作用，这种认为不健康的心理也可以转化出积极的方面的看法是一个辩证的视角。从这个辩证的视角来观察文化的差异会别开生面。
弗洛伊德等人的心理学研究给西方社会理论的发展带来了很大的挑战，如果每个人都带着不可消除的心理缺陷，这样的人如何才能组成一个自由民主的社会？一个自由民主的社会怎么可能是一种值得追求的稳定状态？但由于这些揭露人性根本缺陷的学问在心理治疗实践中确实有用，社会理论家才不能无视它们，社会理论家在运用它们时必须费神对它们进行改造，就如同对马克思主义的社会理论进行改造一样。今天，所有的社会理论都不可能无视心理学的发展，而是越来越重视它。梁漱溟在晚年专注于理论建设的时候，也郑重地给自己立下了任务：要建立伦理学的心理学基础，写出《人心与人生》，认为这是一本不写完则不能瞑目的书。他很想说明健康的心理是怎样的，还倾向于把中国文化中的理想人格说成心理健康的。潘光旦也对理想人格做了一些分析，他分析出来的理想人格实际上也是中国文化所推崇的理想人格。这样的各美其美对于持不同文化立场的人来说不容易产生足够的说服力。
从人的内心缺陷的创造性转化的角度来理解社会秩序背后有一种更为一般性的观点：社会秩序的存在不仅仅因为美德，也因为人性中一些公认的不良的因素。比如，乔恩·埃尔斯特归纳出：“利他主义、妒忌、社会规范和自利，以及复杂互动的形式，成为稳定和合作的因素。”
一个很明显的情况是，美德和恶可以是伴生的。仇恨和妒忌他人而强化了自己人之间的团结，甚至引发了自我牺牲的行动，就是比较典型的例子。常人的基本特征就是他或她的行为动机的混沌性，不仅是多重的，而且是善恶混杂的。他或她自己还很难透彻地自觉这种混沌性，总是能在需要的时候给自己提出一套看似自洽的解释。在谈到善与恶之间的辩证关系时，可以谈出非常复杂的组合与转换，这不是本书准备应对的挑战。这里只是拎出其中一类特别的组合：非善的心理成为善的行为的基础。之所以要选择这一类特殊的辩证关系，是为了找到一种角度来尽可能简化，同时也是深入地把握人类文化中的差异。
为了避免误解，这里需要强调：从人的内心缺陷的创造性转化角度来理解文化的差异，并不是在提出一种文化与社会的心理决定论，而是从这个角度来理解文化与社会的差异。显然，产生文化与社会的差异有很多的原因，心理差异只是其中之一。即使就心理差异而言，也是一个无法透视的深渊。笔者希望这里能够把握住其中比较关键的一类因素。
弗洛伊德对于性意识的认识并不能充分地建立在实证的基础上，但是它的基本要点被人们广泛地接受了，因为人们都能理解它，进而接受它。关于恋父或者恋母情结，我们无法证实它，因为无法知道这种心理的起源，只能知其然不知其所以然。弗洛伊德给出的解释实际上也只是一种猜测。经验告诉我们，虽然恋父或者恋母情结的产生过程没有得到确证，但这种情结在生活中确实是有迹可循的。佛教理论对此有详细的说明：人的神识在投胎的过程中会妄想父母的交合，此时它会对其中一方产生好感，并将自己代入进去。如果喜欢母亲一方，将自己代入为父亲一方，则会投胎成为男性，那么就产生了恋母情结，反之则产生了恋父情结。对于这种恋父或者恋母情结，在不同的文化里有不同的处理。欧洲的文化视之为罪恶。但中国文化、印度文化和伊斯兰文化则高度肯定了子女对于父母的依恋心理，并且通过对于孝道的弘扬使之合理化了，使之转化成一种良性行为的动力机制。孝道是一个非常重要的原理，因为它拔除了我们与自己最亲近的人之间的心理障碍，从而为我们直通社会中的他人打开了通道。这就好比每个人都是自带插孔的插头，人与人之间的可联结性在硬件的层面被建立起来。所以说，这样的人格的社会性是内在的
。
古人说的“天地君亲师”可以看成一个理想化的心理图式，在这一图式中，“亲”是一个基本的起点。亲首先是父母。父母是最愿意帮助自己的人。当自己还幼小的时候，父母往往也是最有能力帮助自己的人。孝敬父母是在恭敬最愿意和最有能力帮助自己的人，这是最基本的报恩心理。孝敬是一种比较彻底的恭敬，它体现在言语、身体动作、实际行为和物质支持等方面。对于最能帮助自己的人报以比较彻底的恭敬，才可能对于其他帮助自己的人也报以相应的恭敬。否则，如果对于最能帮助自己的人不能报以相应的恭敬，那么对于稍能帮助自己的人也不大可能会报以相应的恭敬。从孝敬父母扩展到孝敬父母的父母，进而扩展到尊敬父母所尊敬的人，包括其他亲属。至于对兄弟姐妹的亲厚，是与特定的家庭制度有关的；如果不是诸子均分制，兄弟姐妹之间也不能亲如一家人。这样来讲，我们就能理解《论语》所说的孝弟为仁（人）之本，而不是程朱理学所宣称的仁为孝弟之本。“孝弟”可以出自人的自然情感，而被提炼出来的“仁”却可以是社会强加的道德律令。对于非亲属的老师的恭敬是一件不同寻常的事情。父母是最愿意和最有能力帮助自己的人，老师则是最愿意和能够教自己的人。教是一种特殊的帮助，它是技艺、知识和智慧的传授。对老师的恭敬与科举制度大有关系，同时也可以通过一种拟亲属的机制建立起来，所谓“一日为师，终身为父”。师父门下的其他弟子也拟化成师兄弟
。
无论是对于父母的态度还是对于老师的态度都不纯粹是一个自然而然的过程。不同文化对于父母和老师的态度有很大的不同，也就说明这种心理的产生未必是纯粹的自然。这种心理的产生和特定的生产方式大有关系，其后又得到政权执掌者有意识的弘扬和维护，还得到了宗教信仰的助力。
其中有两点是值得展开的。
第一点，正常的对父母报恩的心理虽然可以“油然而生”，却不能自动稳固。虽然我们都有恋父或者恋母情结，但它未必就足以产生够量的报恩心理。尤其是，如果这个够量与否以中国传统的家庭模式的能否再生产为标准，还能衍生出对于亲属、老师的爱敬，甚至还能移孝作忠。我们应该理解，孝道是一种借助特定心理发展出来的社会制度。为什么人都有恋父或者恋母情结，却不能产生同样的以孝来报恩的心理呢？在最明显的方面，因为人还有其他的心理来阻碍报恩心理的出现，比如嗔心。一个人在受他人控制的时候就会自动地产生嗔心，即使控制自己的人是父母和老师。然而，帮助一个人或者教育一个人几乎必定就要产生对于对象的控制。有这样一句经验之谈：没有无教育的管理，没有无管理的教育。汉语中的“管”就是一个包含了这两种意思的字。对于幼儿来说，父母不管自己了，是一件可怕的事情，通常要哭泣以求饶；对于青年人来说，父母不管自己了，可以是一件可喜的事情，因为获得了自由。尤其是这种控制不可能被契约化，不可能在每一件事情上进行一次理性的对谈，不可能明确双方的权利和义务边界，所以这种控制关系必定是人格化的，不断地再生产出双方的人格不对等。所以，如果嗔心太强，孝道就无从建立。控制这种嗔心需要几个基本机制。其一，与生产方式有关。生产力的发展使得家庭成为有效的生产组织，在农耕时代的家庭经营中，父母尤其是父亲成为一个管理者和教育者，受到必要的尊重。如果可以不恭敬父母就能生存，人很容易会不恭敬父母。其二，与影响心理的身体基础有关。心理在一定程度上是生理的反映，嗔心与特定的内分泌物质的含量有关，这在不同人种中是有差别的。我们也可以用药物控制这些含量。其三，与外在的社会文化制度有关。国家对孝道的强调对于巩固父母的权威、压制子女的不孝有重大的作用。科举制度对于维持人们对老师的恭敬也起到了不可或缺的作用。宗教信仰的意义也不可忽视。因此，孝道的产生并不是一件容易的事情。
第二点，如果一个人能够在报答父母恩情方面做到合格，在智力正常的条件下，就有可能从父母出发，衍生出一层又一层的恩报关系网络。他会成为一个别人愿意帮助的人，成为一个别人愿意教的人。同时，从一种心理习惯或者理性出发，他也会愿意帮助别人和愿意教别人，因为如果对方是一个和他有类似心理图式的人，他能够从中得到正向的反馈。这就构成了一种特殊的社会形态，在这种社会形态中，正式的、稳定的组织往往不是生活的必需，人人都有可能依靠自己的关系自立于世。
然而，这种超越亲情的恩报关系网络仅仅凭借互惠关系中的激励和惩罚措施不能自动地维持下去。报恩时的回馈是要支付成本的，如付出时间和物资、身体不舒服、动员相关人、承受心理压力等，所有的“舍得”都不简单。作为常人，人们普遍地有一种未必健康的心理习性：记仇比记恩容易和牢固得多。而且，即使能够记住恩情，回报是否符合施恩者的期待也是无法确定的，因此，恩报关系网络天然具有不稳定性。亲子之间可以不太计较这些，父母对子女的恩德连绵不断，到最后老了，不能自动地得到子女的同等回报，往往只好忍气吞声，家丑不外扬。这是国家法律制度和意识形态重点防护的领域，如果国家坚决打击不孝忤逆，孝道就有可能维持。在超越亲子关系范围之外的关系网络中，对于施受之间的平衡关系的计较心理是很普遍的，不平则鸣，引发种种矛盾。恰恰在这个脆弱的领域，国家只有精神提倡，没有法律支撑。这个时候，我们能看到宗教信仰的补位。宗教信仰提供了行为规范，也改变了人们衡量得失的筹码。比如，对于义的精神的弘扬是和关公信仰等各种信仰联系在一起的；同时，佛教等对嗔心的反对和对布施的提倡，对于安抚自认为吃亏的一方也起到了作用。除了宗教信仰，国家的意识形态教化也会提倡人们要放大自己的心量。比如在中国，孔子提倡的“毋意、毋必、毋固、毋我”，与佛教提倡的“无我”或者道家提倡的“无为”就大有相通之处。
在提倡“大我”乃至“无我”的文化中，理想的人格的核心特征首先是“完整”的，而非“独立”的。每个人以自己为中心发展出恩报关系网络，一个成熟的人需要建立与协调方方面面的关系，这样的人生才算完整。这种恩报关系网络中有各种各样的资源，人们依靠这样的网络自立于世。无数这样的人和他们编织的网络构成了社会，如果强调人格的独立，就不能有效地编织出这种类型的社会形态。
如果不能将恋父或者恋母情结进行创造性转化，那又得将哪些心理进行创造性转化呢？笔者也不准备费力去列举各种可能的心理问题。前面提到了阻碍恋父或者恋母情结向孝道转化的一种重要心理是嗔心。恋父或者恋母情结是一种和性有关的贪心，与生俱来，实际上是十分强烈的，在具体的情境中，能最有效地抵消它的可以是另外一种强烈的贪心，但能够超越任何情境都发生作用的是嗔心。嗔心出自自我防备的本能，它在我的意愿受到违背的时候会被激发出来，体现为心理和意识上的愤恨、言语表达上的防范或攻击乃至行动上的防范或攻击。这种心理十分强大，在条件具备的时候，往往能越过我们的自我监控直接地发作。这种条件可能是正在发生的外部刺激，也可能仅仅凭借回忆就自己激怒了自己。
这种心理在不同的人乃至不同的族群中有不同的处理方式。之所以会出现族群的差异，既是文化设定的产物，也可能和人种的生物差别有关。需要事先说明的是，我们能够发现某种激素的血液浓度在不同人种之间是有差别的，这是一个生物学的现象。而嗔心是一个心理现象，心理现象有生物基础，但它还要受到社会文化因素的筛选。这里不需要假定某个族群的嗔心比另一个族群更强，做这样的假定一定是毫无益处的。这里讨论的是，在诸多的病态心理动机中，不同的文化会选择不同的动机并将之合理化，顺应和转化嗔心也是一种选择。
我们可以从嗔心的创造性转化的角度来理解欧洲的文化。人的嗔心是如此的强盛以至于难以消除。既然难以消除，将之合理化就是一个有助于种群生存发展的可选方案。笔者的看法是，对于嗔心的合理化构成了西方文化的隐秘内核。嗔心导致排他性“我”感，对于这种以排他性为核心的“我”感的善加引导会导向人格的独立。犹太教和基督教的上帝信仰为这种排他的“我”指明了精神的出路。对于常人的心理来说，所谓的造物主的首要意义并不是造“物”，而是造“我”。这个“我”还是灵魂不灭的，如果努力，将来可以上天堂，否则下地狱。这样的承诺一是给了“我”极大的肯定，因为“我”甚至可以是永恒的；二是给了“我”极大的希望，因为“我”可以在死后到达更好的地方；三是给了“我”有力的约束，因为这个希望是有条件的，必须遵守戒律，戒律的一个重要内容是要求人们克制自己的嗔心。西方宗教的核心教义中都包含了这样的肯定、希望和约束。这种社会对宗教的需求会比较大，宗教的作用是普遍而强大的，这样的信仰体系可以称为拯救性信仰体系；在另一种社会中，信仰体系的意义是补救性的，是对生活体系不足部分的补充，但对于一些将生活经营得特别好的人来说，这个补救的意义就会大大降低
。
如此，我们看到两种“我”。显然两种文化安排中的人都是自我中心的，或者说是“我执”的。在汤因比看来：“自我中心成了生命的必要条件，但是这种必要条件也是一桩罪恶。自我中心是一种理智的错误，因为没有一种生物真正是宇宙的中心；自我中心又是一种道德的错误，因为没有一种生物有权利以宇宙的中心自居。它没有权利把它的同胞、宇宙、上帝和实在视为仅仅是为了满足一种自我中心的生物需求才存在。”
自我中心是如此的错误，却是人的条件。所以，我们完全有必要把人类如何处理自我中心当作研究社会生活的一个逻辑起点。在以上两种不同文化类型中，人的自我中心有两种不同的状态：一种是关系性的，一种是排他性的
。在中国文化中的自我中心是关系性的，它的“我”建立在以“我”为中心的关系网络中，以人情作为人与人之间的沟通媒介；欧洲文化中的自我中心是排他性的，它垂直地和更高的实在相连接，同时也和他人都保持距离，并通过理性的规范和他人建立联结。当然，“排他”在一定程度上也是一个语词的问题，因为找不到更合适的词来表达。在社会中生活的人不可能彻底排他，这里说的排他只是相对于关系性的“我”来说，这种排他性的“我”要求与他人划定清晰的权利和义务边界，并且不肯附从他人，除非这符合社会身份的要求，比如作为奴隶。许烺光的说法是中国人的生活以情境为中心，美国人的生活以个人为中心
。这个说法与这里所说的内涵很相近，但他的说法给人一种误导，好像中国人不是以自我为中心的，这会产生很多的误解。这种不足的根源也在于许烺光将这种差异仅仅追溯到家庭生活，称这是一种“广义的弗洛伊德学说”
，这样就导致了用文化解释文化的循环。虽然这是用文化的一部分解释文化的另外一部分，但将哪一部分选为自变量却是难免主观的。
帕森斯引述了韦伯的看法，即这样排他性的人格可能走向职业的专业化，“实行这种专业化的结果，当然就不可能再有什么完备的人格”。相比而言，“儒家的君子却不是任何意义上的工具，他本身就是目的”。面对这种专业化与人文主义理想之间的矛盾，清教伦理给出了一个解决方案：“人就是上帝意志的工具；人的最高程度的自我完成就在于在一种职业中发挥他的作用，即使是高度专业化的作用。”
人通过参与社会的运行实现自我的价值，用不完整的自己搭配出完整的社会，这也是一种自我实现的心理方案。其实，不仅仅是参与到社会系统中，实现自己的行动的社会化，同时还有将社会规范内化为自己的观念，实现自己的精神的社会化。透过整体的社会来实现自我人格的完成，这是西方社会理论包括马克思主义的基本预设，也是基本追求。这种观念在传统中国几乎是空白。直到当代中国，把职业当作事业之类的观念才通过新的教化和市场经济的熏陶逐渐地被一小部分人心领神会。这个预设在后文还要展开讨论。
在造物主面前，所有的“我”都是平等的，没有人应该对另外一个人进行人格上的服从，哪怕是以报恩的名义。这种处理的一个后果和代价是，这样的“我”不能通过恩报系统来建立属于自己的人情关系网，所有的交换和互惠都应该符合明确的契约。既然个人是如此的独立，“社会何以可能”就成了一个真问题。生活的持续变成了一个超越个人能力和家庭之上的社会问题，生产的组织也不是单靠家庭就可以完成的。这确实也是传统欧洲在游牧生活或者早期的定居生活中的状态，较低的生产力水平需要更高的组织化水平。在欧洲的传统农耕生活中，超越家庭经营的封建庄园制度长期处于统治地位。教会帮助解决超越庄园之上的秩序问题，包括对于种种失范行为的规制。在封建主和教会的权威瓦解之后，需要有新的社会来替代旧的以教会为核心的社会。这是霍布斯等人所面对的经典问题，这些思想家将自己的理论建立在人性恶的基础上，这一继承也替代了宗教教义对信徒的鞭策，所展示的人性也是充满嗔心的。麦克弗森研究了从霍布斯到洛克的西方经典理论家的理论，从中发现他们的共同预设：占有性个人主义
。这个词可以看成排他性“我”感的学术表达。所有这些经典作家都将人想象成排他的个人。继而，麦克弗森十分严谨地推论出，这样的个人也就必需一种相应的政治化的社会。虽然麦克弗森最大限度地运用了理想化方法，以至于他的分析有些夸张，但他的分析还是具有很强的说服力，哈贝马斯就认为这种占有性个人主义是资本主义社会人格动机的核心之一
。总之，在这样的文化中，把人生的幸福理解成社会问题，把人的内心的发展寄托于社会的发展。然而，如果没有完美的社会，是否就不能有圆满的人生呢？不同文化对于这个问题的回答必定是不同的。
西方文化中最有魅力的方面是它有一种特殊的理性精神，它是非常有魅力的。这种理性主义可以按照韦伯的分类来界定：“我们有必要事先声明，‘理性主义’（Rationalismus）一词意涵殊多。若就体系思想家之于世界图像的理性观点而言，理性主义是指：以越来越精确的抽象概念为手段，越来越能理论化地支配现实。换一个观点思考，理性主义又可以是：以越来越精确地计算合适的手段为基础，有条理地达成一个特定既有的现实目的。这两种理性主义可以说是相当泾渭分明的类型，虽然究极而言它们事实上是一体相连的。”
西方人最特殊的理性主要体现在第一个方面，它和理论思维的能力与习惯有关。
从逻辑学的角度看，这种与理论思维相联系的理性需要两个基本条件：一是，把一个具体事物看成某一类事物；二是，既看到事物在概念上的区别又看到联系。
把“一个”看成“一类”与古希腊的理性传统是有关系的。把特殊的事物类型化，同时给它起个名字，很容易地并不必定地成为一个将现实理想化的过程。我们可以说大多数的分类法中都包含理想类型的意蕴。这就意味着我们对于现实的理解是从不现实的状态开始的。理想类型是一种仅仅在逻辑上存在而在现实中不存在且在价值上无所谓好坏的状态，把这样一种不存在的东西很认真地对待的做法，确实在中国的文化中不容易找到根据。这种做法在毕达哥拉斯的数学中就有体现，在柏拉图的理念论中得到了最好的总结，继而，在基督教的天国思想中被普及化了，确实不能认为基督教的统治对于后来科学的发展只有负面的影响。
仅仅看到事物之间的差别还不是类型化的充分条件。没有人会忽视事物之间的差别，从差别到类型的跃迁不能仅仅被看成古希腊理性传统的结果，这样会把理性传统神秘化。类型化在现实事物的差异性和统一性的辩证统一中才能被把握。必定有一些强大的理由强制思维走出具体进入抽象。这就不仅仅因为相互差异的事物共存在一起，还因为共存中充满张力，处理这些张力成为实践的必需，在张力中必须分清你我，必须既团结又分化，概念和理论是对这类现实的折射。我们会感到，地中海社会和欧洲社会的长期分裂为这种既团结又分化提供了现实社会基础。进而，教会在欧洲的统治也提供了理论创造的必要性，就如同罗马帝国为罗马法体系提供了必要性。教会可能会对外发动“圣战”，对内依靠信仰，同时依靠语言的说服。在所有那些不能依靠暴力来维系团结的组织中，都会自动地产生系统化的说辞。仅仅依靠《圣经》并不能团结基督教世界。必须依靠对《圣经》的解释，以及对解释权的控制，这是圣徒们的功绩。韦伯这样说：“总之，西方文化特有的根基，必须到官职超凡魅力和隐修主义之间以及封建国家的契约性质和自主性官僚制僧侣政治之间的张力和独特平衡中去寻找。”
理论是一种专门处理人际冲突的思想工具，所以理论的照搬就不管用，必须因地制宜地创造。仅仅依靠马克思、恩格斯、列宁、斯大林的经典著作不能团结在战争中分散各地的中国共产党，必须发展出本土化的毛泽东思想。同样，仅仅依靠西方的自由民主思想也不能团结中国国民党，必须发展出三民主义。孙中山总结俄国共产党的优势，特别看重其中的两点：强大的组织和强大的理论。实际上，理论与富有内在张力的组织是相互促进的，没有组织也就没有言说的对象，没有张力也就没有言说的动力。中国的大一统造就了一种不由分说的统一性，以及对于统一性的不由分说。社会事物的差别固然存在，但为这些差别起名字却往往失去了意义。
缺少理论思维相关的理性，与缺少科学和民主是联系在一起的，成为中国曾经落后挨打的某些原因。所以，我们很难批判这种让人不得不心服口服的理性。如果说这种理性的弊端仅在于当它被施展过度的时候才存在，那么，作为相对落后的民族，参与先发国家的自我批评就应该慎之又慎。从这里采取的心理学的思路来看问题，这种西方特有的理性也和心理缺陷的创造性转化有关。这种特殊理性的核心是一种很强的“分别心”。分别心是人的心理中注意我与别人的界限以及事物之间的差别的倾向。很难说它是善还是恶。这种倾向对于人的生活是必要的，但同时也是各种人际矛盾的心理根源。从潜意识里的分别心出发到在显意识里为事物起名字，这是一个跃迁。通过以上历史过程，欧洲文化肯定了这个跃迁，从而将一种心理倾向转化成了将生活和世界条理化的心理动力，既放大了这种心理的优点，也放大了它的缺点。
有没有给事物起名字，是分别心的两个阶段。没有名字的分别心是初级的，它引发了矛盾却又说不清楚，但也使得矛盾不至于继续发展，容易被化解。有名字的分别心，将差异和分歧在内心固定下来，会导致矛盾的再生产，却有可能在理性的沟通中建立相互的尊重和理解。善于起名字的分别心导向分析思维，不起名字的分别心导向综合思维；善于起名字的分别心导向行动主体的独立自主，不起名字的分别心导向行动主体的和谐统一。在中国，和谐不仅仅是爱好大一统的统治者从稳定出发的强调，也是爱好大团圆的普通百姓从生活实践出发的智慧。从中国文化的角度来看，将一个看成一类，并为之起名，也就将这一类事物的排列组合看得太实在了、太当真了。想想汉族的语言吧，它创造文学美感的能力远胜表达逻辑思辨。而且，所有的执着，核心都是对“我”的执着，都指向了对于“我执”的层层保护。一个人如果不是在工作场所的专家，作为一个生活中的人，是相当无趣的。如果不能得到别人的敬服，他就只好接受别人的嘲笑，因为这样的人很难做到世事洞明、人情练达，人们会用“偏执”“太理想化”“思想不成熟”“不灵活”等词语去描述他。如果对方还是有一点成就的人，人们会用一个高级一点的词即不够“通透”去批评他。因此，从中国人的智慧传统出发，西方的这种与理论相联系的理性其实不够理性。
在梁漱溟那里，所谓的理性还不只是一种世事洞明、人情练达的状态，它和“极高明而道中庸”的中庸状态是一致的。他说：“总起来两种不同的理，分别出自两种不同的认识：必须摒除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。”
他举例说，考试答错了题是知识上的错误，觉察到这种错误是理智；考试作弊是行为上的错误，觉察到这种错误是理性。如果要追求这种不欺好恶的中庸状态，就不能鼓励分别心，因为在看待社会事务时，分别的过程中很难不掺杂自己的好恶，和这种好恶感做斗争是治学者的终身功课。所以，梁漱溟会这样说：“我们说别的生活不合理，那么，合理的生活有没有其积极的主张呢？有的。方才说，没有一物可以看得上，这就是没有安排计较，这就是合理的人生生活。……如果看得上一种东西而安排计较着去走，就会渐渐违离了我们原来生活的路子。说浅显一点，就是，粗莽而任天真的人，生活比较是合理的。”
今天读到这样的文字很难会无动于衷，哪怕这种感动的效果是一片茫然。
那种和理论联系在一起的理性是自然科学技术研究必需的，而自然科学技术的研究在今天的意义无须多说，所以，我们必须尊之为赛先生。但它与我们的生活和政治的关系却不好处理。在这一方面，西方理性主义的自我发展为我们提供了方便，这主要是指辩证法的发展。在继承了黑格尔的辩证法思想的马克思那里，传统哲学中的孤立、片面和静止地看问题的态度遭到了否定，被统称为形而上学。实际上，形而上学并非西方哲学中的某一个流派，它直接继承了古希腊的理性传统的核心。所谓孤立、片面和静止地看问题就是基于强烈分别心的思维模式，在黑格尔或马克思这里，形而上学只是被扬弃，而不是被彻底否定。辩证法引入中国，帮助中国人整理自己的思维传统，从中发现了相应的辩证思维。但是，毛泽东的《实践论》对思维的辩证运动做了本土化的取舍，“感性具体—知性抽象—理性具体”的公式被淡化了，“实践—认识—实践”的公式得到了凸显。其中一个主要的差别在于淡化了知性抽象环节，而这个知性抽象环节恰恰是西方的辩证法在扬弃形而上学思维中被保留下来的东西，它具有形而上学负面特征的环节。结果，我们看到，在西方哲学家那里对形而上学的扬弃，在我们这里表现为更加彻底的拒绝。
中国人所摒弃的形而上学中恰恰蕴含了西方理性主义最具特色的方面。对事物在思维中抱持孤立、片面和静止的态度，这是中国人最不能理解的，也恰是西方人最擅长的。发达的分别心和“我执”，与欧洲人对于所处环境的强烈警觉、自觉和反思意识是相匹配的，这促成了欧洲社会的不断分化和难以统一。所以，梁漱溟合理也自豪地说，中国很大，是有容乃大。但这种分别心和“我执”也促进了欧洲文明的不断革新，这种不断革新也是今日中国所必需的。与这种分别心和“我执”联系在一起的理论思维还造就了强大的西方社会理论，其中的真理或事实与价值或情感的界限实在令人迷惑。具体到中国自身，我们怎么用好这种理性又尽可能避免它的弊端呢？这已经不是原则化的“中体西用”或者“西体中用”所能概括了。事实上，我们正在发展出一种体系化的方式规避原则问题，社会生活中的各种体系是规避原则问题的基本方式或者说是协调诸多原则之间关系的基本方式。
概括地说，无论以哪种方式将人性的弊端合理化，都是一种冒险，因为任何一种合理化的方案都不能永存，一旦遭遇社会转型，这些方案的弊端就暴露无遗。对于孝道的推崇确实和中国社会的僵化有关，伦理的教条化就走向了遏制人性，还促成了中国的落后挨打，对于人性的解放又导致了伦理的崩坏。将人类的嗔心合理化的方案带来的是另外的风险。当罗马教皇的控制力下降之后，曾经被压制的人性之恶开始泛滥，而且是以真理的名义。同样信奉上帝的人们展开了人类历史上最血腥的邻里、同乡和教友之间的杀戮，继而转化成了国家之间的战争、阶级之间的斗争和碎片化的街头抗争。这些争斗中的温和部分被称为现代社会中应该设立的某种“社会减压阀”。但是，如果这种心理压力一定要以民族之间的征服来释放的话，处于弱势的民族就遭殃了。强大的民族既有强大的武器，也有强大的批判的武器；弱小的民族既缺少足够的武器，也不善于驾驭批判的武器。