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在本书中，最受关注的系统力量是国家，国家系统联结生活世界的方式是千变万化的，这在政治学中被当成政体类型的问题。但这是一种过于粗略的分类思路，过于关注制度层面，而我们说的联结必须通过一系列有效的机制才能完成。政治系统理论会将政治过程理解成一个系统的过程，认为其存在输入和输出
。任何一种政治系统都会有输入和输出的过程，问题是不同国家的输入和输出机制有差异。而且，我们说的联结问题不仅仅是一个政治整合的问题，也是更加广泛的社会整合议题。在社会理论里，在社会整合议题中讨论生活世界，在系统整合议题中讨论系统力量，至于这两种整合又如何整合，始终是一个有待说明的问题。这个问题曾经被看成一种社会系统的宏观层次与微观层次之间的关系，同时也是宏观分析与微观分析之间的关系。我们会发现，规范或者价值的问题始终位于西方理论家思考的中心位置，人们在形成社会共识的过程中建立对于社会和国家的联结，这不只是一部分共识主义者的看法，实际上是西方理论家乃至西方社会中一种相当主流的社会想象。那么，中国的学者可以对中国社会建立怎样的想象呢？
努力将宏观—微观之间的关系说清楚，意味着一种比较充分的整合的可能性是一个值得一说的真问题，否则不会有这么多的理论家去思考一个不可能达到的目标。塔尔科特·帕森斯将结构和功能做了严格的对应，以国家为界限的社会系统由适应、达鹄、整合和模式维持四个功能性子系统组成，每一个子系统又能分成四个功能性子系统，不停地分下去，直到单位行动，这就有了一个从微观到宏观的连续谱系。各个子系统之间是相互依赖的，其中存在普遍化的交换媒介：金钱、权力、影响和价值承诺。其中共同的价值承诺发挥了各类社会行动的共同框架的作用，因此特别重要
。在彼得·布劳的社会交换理论
中，从简单的人际交往入手，逐步地扩大到复杂的大型社会结构。小范围的社会交往通过整合机制形成群体和亚结构，亚结构形成宏观结构。在亚结构之间需要共同价值作为媒介，使得社会秩序合法化。共同价值好比市场交换中出现的公平交换价格，它要作为一个普遍化的媒介来连接不同的关系和开展互动。但是，亚结构内部的共同价值，对外就是特殊主义的价值，也会造成冲突和分化。结果，社会秩序总是发生间歇性的重组。詹姆斯·S.科尔曼以游戏过程作为比喻：一个游戏过程中总得有角色和规则，规则规定了游戏者的行为规范，并明确了胜负标准。先有一个从宏观的规则内化到微观层次的游戏参加者的过程，然后是参加者之间的游戏，最后是游戏产生了胜负，也就是从微观层次的互动中产生了宏观的结果。由于最微观的是个人，而宏观的却是连续谱系，科尔曼提出一套由法人行动者来分析较高的宏观层次的秩序。比如，一家大型企业既是一种相对于员工的宏观结构，也是一个法人行动者参与更宏观的市场秩序的形成的微观舞台。在这个分析框架中，行为规范的意义也被置于中心位置
。
在一定程度上，这种宏微观之间的整合问题是由理论家的方法论所造成的，吉登斯认为是学术分工和哲学里的主客二元论导致了这种认识角度的差异
。比如，以上的理论家都秉持了一种方法论上的个人主义。之所以一定要坚持这种个人主义的方法论，会有很多的理由。在科尔曼这里明确了这种方法与维护自由主义意识形态的关联，是为了强调一种“人道主义”。这种意识形态的自觉性在帕森斯那里表现得更不含糊，尤其是他还在美国和其他国家之间做出区分，坚信美国是自由社会的最佳典范
。但在另外一些理论家那里，当他们从宏观层次切入分析时，这种宏微观的张力就小多了，并不是不存在了，而是不被当作大问题。比如在哈贝马斯这里，系统殖民生活世界是一个当代的现实，它经过了一个复杂的历史过程转变而来，但没有必要将这个过程还原到个体层次。如果系统已经和生活世界在事实上融为一体了，那么，在微观的互动中就一定有系统的影子，这就是吉登斯的结构化理论所强调的：微观互动总是能同时再生产出宏观的系统整合，否则系统整合在哪里发生呢？吉登斯强调了人的行动的自我指涉性，行动同时再生产出行动的条件。好像吉登斯是不太讨论规范或者价值问题的。但是，在更加强调行动或系统的自我指涉性的卢曼那里，却是非常强调沟通中的共享意义的。他强调，沟通中的双重偶然性、相遇时的期待和反应，以及周围环境的变化都是不可完全预测的，因此产生了降低这种偶然性和复杂性的要求，于是各种规范和制度就产生出来，并且不断地扩大范围
。不过，卢曼对于笼罩所有子系统的共同价值的信心确实不大，他批判帕森斯和涂尔干过于相信共同价值的先验性。与帕森斯同属主流思想家的哈贝马斯又转过来批判卢曼对于自我指涉性的过度强调，甚至可以说，他推出《合法化危机》一书的目的就是批判卢曼的一般系统论。他想说明的是，社会的危机并不仅仅是系统整合出了问题，一定是在社会整合岌岌可危的时候，即在规范结构的共识基础受到严重破坏，社会变得失范时，才会危及持续生存
。
总的来说，当代西方社会理论中弥漫着一种规范决定论或者价值决定论，这在一定程度上是对经验的归纳和抽象，也可以说是出于对未来的想象。在一个高度异质性的社会中，如果没有共同的互动规范与基本价值，它的秩序确实是不好理解的。但是，我们并没有在西方的主要国家中看到良好的社会整合，反而看到不断扩大的裂隙。因此，对于规范的强调在很大程度上也是一种学者的企盼或者说想象。然而，想象是必要的，这不是因为理论家必须将现实理想化，而是因为想象恰是理论进入大众心理的方式，理论在人民头脑中的存在多少是有点形象化的。如果符合逻辑的社会理论不能转化成人们内心期盼的想象，这样的理论也就脱离了社会，或者说没有发挥实际作用。这个道理在查尔斯·泰勒那里得到了阐明。他从本尼迪克特·安德森的《想象的共同体》一书中得到启发，写出了《现代社会想象》。由于泰勒十分系统地说明了西方主流思想家内心深处的政治向往——至少是其中比较流行的一种，将我们要讨论的问题变得比较聚焦，所以不妨概述一下。
泰勒认为，理解西方的现代性离不开对社会的特定的想象方式，这种想象不是一种乌托邦，因为实际上社会正在朝着想象指引的方向发展。同理，这种想象也不是马克思所批判过的虚假的意识形态。它首先表现为思想家的理论，然后逐渐地被人接受，成为规范性的观念。但这不意味着一种观念改变社会的唯心主义想象，恰恰相反，它是在一个客观的社会过程中逐渐形成的。但是，泰勒又很小心地说明这也不意味着他赞同马克思主义的唯物主义历史观。总之，他主张的社会想象是某种纯正历史观的自然产物。在这个意义上的“现代社会想象”有四个要素：个人之间的互利秩序；这种秩序落脚在有德性的谋生实践中；秩序为了自由或权利；这些权利、自由或互利要让参与者平等获得。这种社会和任何一种等级秩序都不同的是，它其实不依靠政体来组织社会，而是社会自己组织，主要体现在市场经济、哈贝马斯意义上的公共领域和个人主义的人民主权等方面。在他看来，人们所说的个体化并不是一个值得担忧的问题，恰恰是一种进步。结果是造成了一种“直接进入的社会”，这是一种独特的民众联结国家的方式。它与早期的等级社会趋于把权力和从属的关系个人化的做法十分不同，在这种现代的横向社会中“我们每个人与社会中心都是等距离的；我们与社会整体是无需中介的”。而等级制是与间接性联系在一起的，一个人是通过从属于社会的一部分来从属于社会的，然后他要以政府或者教会作为中介来联系社会其他部分。在现代社会中不需要这种集中性的中介，人们拥有直接进入的通道，比如可以公开讨论的公共空间、市场经济体系以及现代的其他领域。进入公共空间就等于直接参与到全国乃至国际范围的谈论，进入市场就等于要和所有人建立平等的合约关系。在这些领域，人们主要不是作为具体的人，而是作为一般的人进行互动，这也是他们能够直接进入的原因，因为人与人的差异性被淡化了。泰勒让我们感到，这样的社会好比是一片纯净的、均质的蓝色海洋，一旦纵身跃入，就不仅是跃入某片近海，也是进入整个大海中。
泰勒很想说明这种想象是合乎神性的，所以他一再地向基督教教义致敬。他写道：“不过，上帝的旨意依然可以在事物的规划中、宇宙中、国家里以及个人生活中向我们清楚地显现。上帝似乎是我们不可避免的力量源泉，向我们个人的、社会的生活传递秩序。”
显然，他是在欧洲的自由主义政治思想脉络下进行梳理，在积极自由与消极自由这两种传统之间摸索，他绍述的是以格劳秀斯和洛克为代表的消极自由的传统。他几次批评了卢梭、类似的社会契约论者和马克思，认为他们提供了一个不好的社会想象模式，将会导向等级秩序。尤其是，他认为，源于卢梭的社会想象中会建构出“被剥削的工人”这样的身份认同，这就撕裂了共同体。泰勒的这本书初版于全球金融危机、移动互联网普及和特朗普上台之前，我们难免会想到，泰勒将会如何看待“黑人的命也是命”这样的事件呢？对于一个上流的美国白人、一个蓝领的美国工人和一个普通地位的黑人，他们在多大程度上能够“直接进入”同一个美国社会？
无论如何，泰勒的态度是令人起敬的。他对自己所在的文明的活法如此有信心，毕其一生为其辩护，直到退休也不停止。笔者对自己所在的文明的活法也有类似的信心，却没能把这种美感表达出来。然而，泰勒没有这种各美其美的想法，他提出“多种现代性”，却小心地把一些现代社会形式排除在外。泰勒将这种想象中的秩序理解成一种现代的“道德秩序”，它起源于另外两种前现代的道德秩序：有律法的印欧部落社会秩序和欧洲传统的等级互补秩序。这三种秩序对应的是欧洲的前封建时代的部落社会、封建时代和资本主义时代，它们都是“道德秩序”。在这一谱系里，泰勒明确地排斥了各种“现代专制社会”。至于其他非西方文明，他几乎没有提及。尽管如此，泰勒也认为他说的是一种“现代社会想象”而非“西方社会想象”。他相信欧洲是一个范式，然后这个范式会以多样化的形式扩展，美国肯定是一个很好的继承者，将来“这种秩序富有想象力地扩张，要把地球村的所有（守规矩的）成员包括在内”。但是，这种扩张并不是没有阻力的，因为总有一些政体在进行“一个漫长的无望取胜的斗争，最终把指挥棒交给了20世纪的独裁政体”
。他引用诗篇来感叹那些悲惨的、无谓的牺牲。他还很坦率地写道：“我们会害怕、也会（不总是公开地）瞧不起那些拒绝这一秩序的基本价值的人们，不管他们是基地组织的恐怖分子，或是在巴尔干或非洲的种族屠杀者。”
他不考虑这些愤怒的人为什么愤怒，就好像他不肯全面地考虑优胜的欧美何以优胜。他太相信欧洲的文化，打心眼里瞧不起别的，所以他劝导其他的文化都应该按照这种想象前进。
查尔斯·泰勒已经帮助我们读懂了很多西方主流思想家内心深处的某些方面，并不是所有的人都能够像他这么率真。现在的问题是：我们该如何想象中国的社会呢？中国是一种巨大的怪兽——利维坦吗？可能有的中国学者会觉得把中国想象成利维坦是贬低了中国。然而，也可能会有一些西方思想家还不肯把这种《圣经》中的怪兽赠予中国作为图腾。霍布斯在想象这种巨兽型的等级秩序的时候，提出了13条自然律令作为前提，利维坦是执行这些自然律令的，这些自然律令的基本精神就是一种西方式的人人平等。霍布斯将政体区分成君主制、民主制和贵族制，如果说霍布斯的君主制是否适合中国还可以讨论，到了孟德斯鸠这里，他特意地将君主制和专制统治区分开，从此，也就把本来套在奥斯曼土耳其等帝国头上的“东方专制主义”称号送给了中国，后来转换成极权主义或者威权主义等“现代专制社会”的名称。
如果中国连利维坦都算不上，那我们可以把它想象成什么呢？
笔者想起了同样出自《圣经》的另一个想象——巴别塔。巴别塔是大洪水后幸存的人们试图建造的一座高塔。他们建塔的目的是：“来吧，我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。”上帝看到了人类的作为，于是说：“看哪，他们成为一样的人民，都是一样的语言，如今既做起这事来，以后他们所要做的事，就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的语言彼此不通。”也许是由于语言不通，建造高塔必需的大规模协调就进行不下去了，结果塔就建不起来。本来想要聚居在一起的人们只好流散各地。这座塔（城）名叫巴别，意思是从此大家的口音就“变乱”掉了。
在比喻的意义上，当代中国的国家或社会系统就“像是”一座巴别塔。它让十几亿人民保持同一种文字，人们使用自然语言进行直接的沟通，大家使用同样的度量衡，相信同样的人情伦理。书同文、车同轨，在几千年的历史中聚多离少，果然造就了诸多惊天动地的人间伟业。东亚的中国人不是被“变乱”之后重新组织起来的人群，一种有限范围内的大一统是这里的原生态。
需要说明的是，在传统中国的社会想象中，中国并不是一座塔。所谓“天下”，就是一种天地广大的意象，而不是高耸入云的感觉；所谓“人伦”，令人想起竹子，它建立了有限的高度，底下却是盘根错节的，竹根的连接非常广大。竹子的根系主要是横向地发展，深度不超过半米，但每公顷林地内的竹根长度可以达到15万米。德勒兹和加塔利的哲学意象值得借鉴。在《千高原》中，欧洲的意象是树或者有主根的根系，中国则是根茎植物或者簇根系。树的文化总是在追求超越性，因此是中心化的、等级化的。由于任意两个个体之间不能直接沟通，结果，他们的沟通必需中介——我们能够理解，泰勒所说的共识其实也是一个中介。根茎是去中心化的、非等级化的系统。根茎的一个特点就是可连接性，任何一个根茎的元素都具有与任何其他元素相连接的潜质。尤其是，它允许异质性，在异质性之间建立连接，并且不断地生长壮大。所以，德勒兹和加塔利的这些写于1968年语境的作品对于这种东方的意象多少是持有肯定态度的
。虽然把他们的意象用于理解当代中国会显得过于无政府化，但如果用于理解百姓的生活日常却依然很有效力；如果用于理解传统中国，也会比用于理解当代中国更加贴切一些。所以，在亚欧大陆的这一端，本来就没有一座可以被拆掉的巴别塔。在佛教传入之前，中国的建筑中没有塔只有楼，塔传进中国之后，和楼结合起来，形成了中国式的塔楼。今天也是一样，看上去我们是在造塔，但是，我们是在用根茎的精神搭成塔的形状。人们普遍没有通天的欲望，如果一定要保持人与人之间的联结，尤其是当政者对于人民的联结，这就直接地限定了这座塔的高度。事实上，历史上的中国皇帝也主动地将自己局限在一个有限的版图之内。通天的塔既然向上能够通天，横向也应该是能够统一“全地”的。
真正想要造出统一“全地”的通天塔的，还是西方人。西方文明在宗教革命之后，真的走上了一种造“塔”之路，一种书同文、车同轨的情况正在世界范围内建立起来。而今，一个全球资本主义体系巍然耸立。对于绝大多数人来说，这种同一是被动的，脱离了他们的自然语言和既有轨道。人与人之间的直接沟通能力也提升了，但拥有直接沟通能力的前提是人沦为抽象的工具或者“单向度的人”，作为资本的工具，需要被定义，却无须被理解。由此形成的是一个被资本巨头控制的全球资本主义体系，如同一头巨兽，从世界各地汲取人类的体力和精神，以最快的速度消耗资源和生态。这可能真的不是任何一位善良的神——如果有的话——愿意看到的。在巨塔或者巨兽面前，有志气的民族也只好造出另一座塔，以求凝神聚气，否则会被前者吸干榨尽。所以，无论是全球资本主义体系还是中国，都不是巴别塔，但都在某个方面像是巴别塔。全球资本主义体系的塔通天却不能通人，中国的塔通人却不能通天。中国有巴别塔的实质，却没有它的野心，说到底，它只是一幢巨大的居民楼。
社会想象不能停留在意象或者象征的层次上，这个意象必须回到理论中去充实它的理论内涵。我们能够理解，在一个社会中，人们之间的理解依赖于即时互动的共识/规定、过去互动的共识/规定、基本价值观的共享以及直接的理解，四者缺一不可。但在不同的社会和不同的时代，四者之间的比例关系和形成机制是不同的。在传统欧洲，《圣经》是一种过去形成的规定或者约定，其中一部分转成了基本价值观，另一部分还是停留在一个有可能被挑战的规定层面。值得注意的是，这种规定是书面的，它是被人刻意地规定的——不管这样的人是什么来历。但在传统中国，基本的价值观较多地出自人与人之间的直接理解或者说先验的共识，在很大程度上它不是被谁规定出来的，而是看似理所当然的“天经地义”，或者金观涛和刘青峰所说的“常识理性”
。所谓仁义，不是不做就要受到惩戒的教条，而是如果符合就会感到愉悦的心理状态。
人与人之间能够直接理解，一定是因为在某些方面没有心理障碍。如果直接理解成为某种文化的突出特点，那么，这种文化一定有一种拆除内心障碍的基本设置。当一种文化朝向对于内心障碍的拆除，它就使得人“内在地”成为一个社会的人。而且，直接理解的方便也会转化成人与人之间的亲近的方便。直接理解和亲近两个过程看似很不同，亲近还要涉及身体关系，但实际上，它们遭遇的心理障碍是类似的。我们都会有这样的体验：当存在直接理解或亲近障碍时，有一些莫名的嗔心让我们不想接受对方的思想连同他的各种东西。如果要靠我们自己来理性地自觉这些情绪并且去除它们，就实在太难了。必须是一种文化的设定，从婴儿期开始就一点一滴地塑造了我们的心理图式，使得我们对于他人尤其是熟人的直接理解和亲近显得自然而然。这是正文第一部分要说明的道理：依靠拆除内心障碍以达成直接理解和亲近，而不是发展语言的沟通去建立共识，是中国或东方社会特有的社会整合原理。
在进入现代社会之后，这两种文化都变得更加依赖即时互动或过去互动的共识/规定。但是，在中国的社会整合过程中依然更多地依赖人们“懂得”或者“悟”的能力，而且，中国也依赖通过具体的人去联系民众。即使在过去的欧洲，系统与生活世界的联结也会更加地依赖人与人之间的连带或奴役，他们在瓦解了这种人际连带或者奴役关系之后，保留了其中理性的或者契约的精神。在近现代中国，我们在瓦解了人际依附关系之后，保留了人际关系的感性层面或者人情色彩，人与人之间的直接沟通性依然强大。相比于泰勒的社会想象中对于人的一般性的强调，我们更强调人的具体性。一般化的角色之间必须建立明确的共识，而具体的活生生的人可以相互地“懂”。人的具体性的凸显，使得整个社会变得不那么抽象，而是呈现明显的具象性。
托克维尔曾经研究过人的一般性或具体性的问题。他当时研究的是“为什么美国人比起祖先英国人更倾向和更喜好一般观念”
，他的解释是：美国社会比英国社会更加平等，人与人之间的差异比较小，所以有一般观念。同时，他也认为，这是由于人类智力的有限性。一般观念的建立并不证明人的智力强大，反而证明其软弱无力，因为世界上没有两个绝对相同的东西。所以，上帝就不需要一般观念。上帝一瞥人类，就能分清人性中包括的一切东西，从每个人身上看到使人互相接近的相似点和使人互相疏远的差异处。进一步地，托克维尔又认为美国人不像法国人那样喜欢政治上的一般观念，因为美国的民主比较实际，不是空谈，在面对具体细节的时候就不能只讲绝对真理。那么，托克维尔这里其实也讲清楚了从一般到具体的转化路径，越是人与人之间有等级差异、越是在治理中注重践行，就越是强调具体性。那么，有没有这样一种可能：一个能够将人具体化对待的社会也能变得比较平等？我们应该理解，身居高位者不可能直接联结百姓，他必须通过下属以及下属的下属乃至更下属者才能建立和具体百姓的人格化的联系，这就形成一个命令链条。但是，存在一个命令链条是一回事，这个链条和它联系的人之间是不是构成一个社会等级体系是另外一回事。有权力不等于一定会以权压人。政府和官员必须有权力，但又必须防止这种权力层次外化成社会等级。我们会看到，近现代中国治理的演变的一个基本趋势，就是将官僚权力等级和社会等级之间努力地区分开来，同时也使得社会的不平等大大地减少了。
我们可以合理地想象，现代中国的道德意义就在于它能通人，它是具体的人之间的联结体系，它是促成人与人之间直接理解和亲近的具象的道德秩序。相比于每个人“内在地”是一个社会的人，所谓“直接进入”的社会反而显得间接和抽象，当然，那也是一个很不错的理想。
李猛曾经基于西方社会的经验提出一个“抽象社会”的理想类型的概念
，认为抽象社会有三个主要特征：程序性、反思性和非人格化。其中，李猛最为看重的是非人格化。他主要的用意在于说明这种抽象的社会是如何协调运转的。他强调，抽象社会的“抽象”既包括抽象化的程序技术也包括抽象化的价值观念，前者与系统整合更有关系，后者与狭义的社会整合更有关系。李猛认为，当代社会理论突出了程序技术之间的不兼容、系统整合与社会整合之间的冲突，以及工具理性与价值理性之间的张力，这可能并非西方现代社会的现实，而是社会理论本身的贫乏。实际上，一个成熟的或者理想的现代抽象社会既是程序社会和纪律社会，也是礼貌社会和文明社会。李猛在这里展示了另外一种想象西方社会的方式，不过他很在意这种社会背后的构成原理，思考发展中国家如何也能成为如此抽象地运转的社会。然而，发展中国家的模仿式现代化进程中往往将社会理论所批判的西方现代社会的弊端体现得淋漓尽致，沦为一种缺少必要价值的空壳式的社会。
笔者在基本原理的层面同意李猛的一些看法，比如我们必须实现系统整合与社会整合的相互契合，寻求工具理性与价值理性之间的相融，而不是任其对立。但笔者在本书中想说的是，当代中国社会在实现这种契合与相融方面发展出了十分独特的实践，这种实践的结果和趋势不是任由这个社会继续抽象下去，而是将这种抽象性管控在一定的范围内，保持了社会的具象性。从理想类型的意义上来说，当代中国社会正在成为另外一种现代社会，也就是“具象的社会”。
从中国的经验和人类未来演变的趋势来看，提出一个新的“系统—生活”视角是有必要的。“系统—生活”视角的基本问题意识是系统力量与生活世界之间的联结。系统力量的主要功能是系统整合，生活世界的主要内容是以维持和改善私人生活为直接目标的各种行动。系统力量是多元的，只有涉及治理的强制性力量与生活世界之间的联结机制才是治理体系。这种联结在人类社会正在成为越来越严重的问题，对于中国这个超大型社会来说，问题更加明显。这个问题是在从民族—国家的社会系统向全球社会系统的转换过程中发生的，它的问题性质和解决的希望都与全球化有关。从这个问题意识出发提出的“系统—生活”视角，与既有的“制度—生活”或更早的“国家—社会”视角就有很大的不同。
如果要对这个新的视角进行全面的论证，会耗费很大的篇幅，而对于读者不一定有用。简单地说，它是对于社会系统的一种“择要式理解”。在笔者看来，六合之外存而不论，这种中国式的明智不仅可以用于理解宇宙也可以用于理解社会。这并不是一种不可知论，说不可知也还是在下一个很整体的判断。但我们也无法知道“它”是否不可知，在知道的事情之外下判断涉及信念或信仰。的确，我们需要信念或信仰，但我们也应该分清楚哪些是我们知道的、哪些是我们相信的。因此，对于国家、人类社会或自然界的整体，客观的状态就是“不知”，仅仅是不知而已。知道就是知道，不知道就是不知道。在这种“不知”论的指导下，我们要去把那些有必要说清楚的说清楚，没有必要说清楚的暂时搁置。此时，并不排斥整盘性的理解，它们是关于大背景的假说。本书想要把治理体系大致地说清楚，为了研究这个治理体系，需要发展出一个具有普遍性的但也是目标有限的框架，突出所需要的关键因素，来理解系统与生活之间的联结。至于究竟哪些因素是关键的，高度依赖于对经验的概括，是基于国家直接面对有差异的个人的条件的判断，但也必须借鉴既有的社会理论家的整盘性的思考。
“系统—生活”视角的系统结构如图0-1所示，展示了一些主要的因素，尤其是国家直接面对有差异的个人时所需要的基本条件。在这种目标有限的系统结构中，最重要的两个部分是系统行动者和生活行动者。系统行动者包括国家、企业、基础设施的建管用组织等，生活行动者则是具体的人、家庭或微观的组织等。显然，一个人在进入政府上班之后，他或她就属于系统行动者的一部分。而且，他或她在上班过程中依然可以完成生活行动。同样，一个企业在和资本体系进行周旋的时候，它是生活行动者，但它本身也是这个资本体系的一部分。因此，系统行动者和生活行动者的区分既是经验性的，也是分析性的。系统行动者和生活行动者之间的互动和联结过程需要涉及的因素主要有四种：资源、机制、结构和文化。其中，系统行动者控制了社会中主要的权威性和配置性资源，进行开发和再分配；生活行动者最可以依靠的是它的能动性，这种能动性在重复性的运作过程中形成了机制。仍然有很多未参与机制形成的生活行动，没有被纳入“系统—生活”视角的关注对象。结构和文化是两种虚拟的要素，无论是结构还是文化，都是不可见的。结构是主体之间关系的不断重复的模式，而文化是人们头脑中关于社会的稳定的可共享的认知。这个系统的主要功能是整合与发展。所谓整合包括了哈贝马斯所说的系统整合与社会整合，发展则是朝向整个系统的可持续和提升竞争力的功能。
图0-1 “系统—生活”视角的系统结构
这个视角具有一定的灵活性，允许在不同的应用场景中做出调整，这是因为资源、机制、结构和文化的运行需要有一个着落处，它们不是在空中飞行的。本书讨论的系统与生活之间的一般关系，没有特指的对象。如果存在明确的研究对象，比如以社区为对象，就可以转变成“系统—社区—生活”视角
；如果是一个单位或者组织，就可以转变成“系统—单位（组织）—生活”视角。
在以下的章节中，笔者会分别展开对于中国治理体系的结构、机制、资源和文化方面的讨论，其中，对于结构的着力最多，第三、四章都是在讨论体系化结构，第五章讨论人格化联系对于联结的意义，第六章讨论资源对于联结的意义，第七章讨论文化。结构是本书的核心问题，讨论机制、资源和文化的目的都是为了说明特殊的结构：治理体系。
本书把社会系统的结构作为研究的着力点，也就是说，为了揭示中国社会的整合模式，笔者并没有直接地就整合谈整合，而是先提出一种结构，再研究结构的整合功能，其中包含了对于中国社会秩序原理的一种理解。在传统中国，我们非常看重文化对于社会秩序的建构作用，这被认为是中国封建社会长期稳定的重要原因。在马克思主义理论引入中国之后，对资源的重视大大提升，在马克思主义的一般框架中突出了经济基础的作用，在亚细亚形态的概念下突出了国家的反作用。中国的社会学者很看重机制对于社会秩序的构造作用。笔者在肯定这些理解的基础上，提出一个有所差别的看法，强调了结构在社会整合中的作用。中国社会整合的核心原理有一个从文化整合向结构整合的转换，但这不意味着后者对前者的彻底替代。
对于从文化整合向结构整合的转换是怎么发生的，需要另外一本书来阐明，这里只是点到为止，它至少有两个基本条件。第一，系统整合对于社会整合的替代。系统整合相比于社会整合具有更多的结构性特征和较少的文化性色彩，这是人类社会中普遍发生的过程。系统整合本身基于人们对于工具理性的考量得以实现，它并非不依赖于文化以及文化的特殊性，但在初期的借重之后，就把这些地方性色彩清除掉或者边缘化，所谓现代化是一个工具理性不断地消耗传统因素为自己开道的过程。第二，文化对于现代结构的适应。也许西方传统文化本身就更加具有现代性的基因，但在其他文化中，这意味着传统文化的艰难调整，尤其是内在的分裂。当一个人必须同时适应系统整合与社会整合的时候，他得准备至少两套行为逻辑。在中国，这意味着人们观念中的“公”与“私”之间的对立统一关系，而且，在“公”与“私”的内部还有进一步的分裂。我们用“公”的一套来适应和运转社会整合，用“私”的一套处理私人交往。由于这两套是由同一个人施展出来的，这就带来了一种特殊的可能性，用人的内在心理整合的能力弥补了社会整体整合的不足，也就是一种以个体弥补整体或者人心弥补社会的整合机制。如此的结构就必定是充满人格化色彩的。
在导论中，笔者提出了一个被人们所普遍感知到的问题，也就是上下联结的困难，并提出要研究中国的联结模式。概述了对于这个问题的相关研究之后，笔者认为系统力量主动地介入生活世界，直面有差异的个人，会形成后文将要提到的体系化的联结模式，由此结成了治理体系。
在第一章，笔者要为全书的展开做好一些准备。这个准备工作主要是搭建出一种分析框架。由于这一框架所要完成的任务的艰巨性，笔者首先要打下若干桩基，穿透历史和人心的沉积物，直达深处的岩石。笔者尝试说明中国的文化是如何拆除了人心的障碍，使得人可以内在地成为一个社会的人。与这种内在的社会化相伴生的，是强大的生活与弱小的社会。因此，核心的问题是理解系统与生活世界之间的联结机制。
在第二章，笔者试图探索这种人格化的社会整合机制的一般性。这种人格化的社会整合机制必须以体系的结构展开。实现人类社会整合的体系是有谱系的，包括信仰体系、资本体系和治理体系。治理体系是本书主要的研究对象。
在第三章，笔者研究传统中国治理体系的历史演进，发掘其中有意义的经验和教训。这是一种治理史的研究，不同于制度史的研究，其中的要点是观察传统的国家如何处理国泰与民安之间的冲突。在三千年的长时段中，笔者试图把握最重要的转折点，分别是秦—汉转型、唐—宋之变和明—清跃迁。
在第四章，笔者将治理史的研究推进到现代，研究现代中国是如何回应清代社会治理的动员困境的，也研究现代中国是如何在新的时代兼顾国家发展和人民生活的。
在第五章，笔者研究治理体系中的人格化联系的诸多机制。在一般化、类型化和个人化三种联结方式中，中国社会中的类型化和个人化的联结方式更为发达。
在第六章，笔者研究治理体系中的共享式联结。通过人来联系人，不能总是空着手去联系，其中必须有资源的流动。社会的具象性是在具体资源和具体个人的联结中呈现的。
在第七章，笔者试图讨论治理体系的文化基础。治理体系还很不完善，需要从很多方面去改进，才能在这个人心渐远的时代保持“通人”的可能性，保持具象社会的温度。
在结语中，笔者概述了本书的基本脉络和主要认识。