下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
倘若以上分析不差，那么司马迁这种“究天人之际”的思想是否为他个人所独创？应该不是。因为他说的是“亦欲以究天人之际”；“亦欲”是“也要”，可见他不是头一个，在他之前已经有人作过类似的思想工作。“究天人之际，通古今之变，成一家之言”三句话，虽是司马迁首先讲出，但其事实却在他之前就已存在。先秦诸子百家与汉初贾、董等人，莫不自成一家之言。历史的本质是“变”，古史官长久以来记录并存历史，他们明晓古今之变应是自然之事。孔子曾西观周室，并因《鲁史》而作《春秋》，司马迁之“通古今之变”，最后实归本于此。
由此观之，太史公之“究天人之际”，应当也有所本。
一般说来，儒家讲的主要是人文之道，亦即人道；道家讲的主要是自然之道，亦即天道。“儒家是站在人的立场去看自然，要由尽己之性以尽物之性，要推扩自己的德性去成就自然。道家则是站在自然的立场来看人生，要‘绝仁弃义’‘绝圣弃智’，把人生消纳于自然之中，把人生变为自然。”
司马迁既主张“以礼义防于利”，欲尽人事以希天、合天，则其思想基本上还是立足于儒家的立场。道家中老子强调“道”，而庄子则强调“天”。但庄子的基本思想在于“顺化”，主张“不以人助天”“与天为徒”而“入于寥天一”，而与上文分析的司马迁“究天人之际”的思想并不相类。甚至董仲舒的天人感应说也不应与此混同，因为董生的“天”是理性的，而太史公的“天”则不一定是理性的。
司马迁所说的“天”，实有同于命运之“命”（天、命、卜、筮、星、相总是命）。《论语》末章，子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”徐复观说：“《论语》上的‘天命’与‘命’的意义完全不同。命是指富贵贫贱等的遭遇而言，这不是人自己所能决定的，亦即是孔子所说的‘不可求’的。由学以扩充知识，由仁义以培养人格，这是可以自己做决定的，亦即孔子所说的‘所好’‘为仁由己’。‘不知命’，便会为了追求富贵、厌恶贫贱而丢掉做人的基本条件，所以孔子便说‘无以为君子’。”因而认为“太史公的‘究天人之际’，与孔子所说的‘不知命，无以为君子也’的意义，是一脉相通的。”
此话不错。尽管此章可能是郑玄以《古论》校《鲁论》所补，古本原作“孔子曰”，朱子《集注》本可能误脱或删去一“孔”字，但此话是孔子所讲，孔门弟子中至少有一派认为此章重要而置于《论语》之末，应可相信。《论语》始“学而”章，《学而章》首句“学而时习之”首先提一个“学”字，此“学”是要靠自己努力，是“为仁由己”，是“人能弘道”。《论语》终“不知命”章，首句“不知命，无以为君子也”，则首先提一个“命”字，此“命”由天不由人，不能必定靠努力获得，是“富贵在天”，是“无如命何”。学者若不知“学”所以求完成人格，富贵穷通则有“命”，难免会“怨天尤人”，中道而废，自然“无以为君子”。故知《论语》编者以此章殿后，实有深意。但人虽“无如命何”，却不能因此废止“弘道”，这是孔子的真思想、真精神，同时也即是太史公“究天人之际”思想之所本。以下更就《史记》所载孔子厄于陈蔡这一段史事来证明。
于是乃相与发徒役，围孔子于野，不得行。绝粮，从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。路愠见曰：“君子亦有穷乎？”孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”子贡色作。孔子曰：“赐，尔以予为多学而识之者欤？”曰：“然。非欤？”孔子曰：“非也，予一以贯之。”孔子知弟子有愠心，乃召子路问曰：“诗云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非邪，吾何为于此？”子路曰：“意者吾未仁邪，人之不我信也。意者吾未知邪，人之不我行也。”孔子曰：“有是乎？由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”子路出，子贡入见。孔子曰：“赐，诗云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非邪，吾何为于此？”子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容。夫子盍少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼，而不能为穑；良工能巧，而不能为顺；君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道，而求为容。赐，尔志不远矣！”子贡出，颜回入见。孔子曰：“回，诗云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非邪，吾何为于此？”颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病？不容，然后见君子。夫道之不修，是吾丑也。夫道既已大，修而不用，是有国者之丑也。不容何病？不容，然后见君子。”孔子欣然而笑曰：“有是哉，颜氏之子，使尔多财，吾为尔宰。”
以上这段文字，其取材只是片段见于《论语》《荀子》及《韩诗外传》，因此，可能是司马迁另有所本，也可能是他根据个别材料加以综合叙述。无论是哪一种情形，司马迁于《孔子世家》中详细记述这一段文字，足以反映他的思想和看法。孔子能修道至至大，此是“人能弘道”；修道而不容、不用，此则是“无如命何”。道之行与不行，有命，故孔子说：“道之将行也欤？命也；道之将废也欤？命也。”
但道之修与不修在人，故又说：“人能弘道。”前者是“天”，后者是“人”。何以知是“天”？于人事尽头处方看出是“天”。倘若孔子不曾修道至至大，或不肯行道于天下，根本未曾努力过，他便不好把“道之不行”归罪于“天”，说成有“命”。必待“好学”“上达”“知其不可为而为之”之后，才能伤麟感道穷，说“吾道穷矣”，并叹为“命也”。故必人事已尽，方能显出“天”来，此处才是所谓天人之“际”。即使明知“无如命何”，却仍积极努力，尽其在我，以待天命，此即是尽人事以希天、合天。把这道理搞通，根据它来批评历史上个别史事的得失，并用以指导自己的行为，这才是司马迁所说的“究天人之际”。太史公隐忍苟活，发愤著史，述往思来，欲传砥行立名者，以完成父亲的遗命与自己对历史文化所应担当的使命，他的行为不正是此一思想的最佳诠释吗？至于他写的《史记》是否必传，他所述的往事是否必为来者所接受，则非他所能为、所能知，只有“委之自然，终归一矣”。“自然”二字为道家所宗，“一”是无分别，是大道，亦即天道。他在《悲士不遇赋》中也说“天道微哉”，“微”有隐微（看不清楚。《文选·张衡归田赋》注及《司马彪赠山涛诗》注与《陆机塘上行》注，皆引作天道“悠昧”）与微妙（高深不测）之意。天道大而人道小，然而人道可期，而天道难知（非全不可知，而是难以全知），今“人事”既尽，自有“天道”主宰，能不“委之自然”？又何思虑？
但是我们不能因为太史公用了“自然”二字，便将他的“究天人之际”的思想归之于道家，因为儒道二家的思想在这一点上是殊途同归的。《论语·述而篇》记孔子疾病，“子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。《诔》曰：祷尔于上下神祇。’子曰：‘丘之祷久矣。’”朱注说：“其素行固已合于神明，故曰：‘丘之祷久矣。’”孔子未曾明言一定有鬼神或一定无鬼神，只说“祭如在，祭神如神在”，又说“敬鬼神而远之”，故假使无鬼神，则祷之何益？假使有鬼神而可求祷，他也不会赞成事急烧香、临时求祷的办法。孔子平日的进德修业、下学上达，并不因鬼神之有无而行废，但假使真有鬼神鉴临人世，则此平日之素行应早为鬼神所肯许，即为最佳的祷求方式，而孔子行之已久，故曰“祷之久矣”，又何必临事再祷？况且，有生必有死，而“死生有命”，各有天年，纵是圣君贤相、孝子忠臣，亦岂有不死之理？今“素行固已合乎神明”，岂不是人事已尽，剩下的（无论或病或起）只有归之于“天”“命”了吗？（尽人事以希天、合天。）又何祷求？又何思虑？这与“委之自然，终归一矣”有何不同？故不能因为孔子不用“自然”二字，便认为孔子无此思想或与此思想相反。
但儒道二家思想在此虽见会合，终有不同。儒家是以人合天，通过人文的努力达到自然；道家则“与天为徒”，自始至终一法自然或纯任自然。孔子的义命之学，以义正命，即是通过人文的努力达到“以人合天”的境地。孟子说：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。”
可说是最简短扼要的描述。其中，“进以礼，退以义”的“礼义”，乃属于人事者，这与司马迁“通古今之变”后所肯定的“礼义”以及“究天人之际”中所重视的“仁义”，也正好相合（本文不及详论）。总之，司马迁“究天人之际”的思想乃从孔子义命之学转手而来，只是他把它运用到历史上去观察、分析、批评数千年中的人事，并用以指导自己的行为，遂使此一思想显得宏大、深长而有生命。《史记》实在不同于一般所谓的“史学名著”，太史公也实在不同于一般所谓的“历史家”或“史学专家”。
*原载《史学评论》1983 年 9 月第 6 期。