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司马迁既认为治乱、吉凶在“人”，却又相信天、命、卜筮、星、相（即有“天”）；然则他究竟是信“人”还是信“天”呢？可以说司马迁两者都信，他是要在具体的事情上见出两者的关系与分际，然后才有所主张。历史上的治乱、兴废、盛衰、存亡、成败、得失、吉凶、祸福，其中固然有由于人事的，但也的确有属于天命的。知何处是“天”，则知何处为人所无能为力；知何处属“人”，则知有人事未尽或人谋不臧之处。知“天”与“人”各有其界限、分际，又知“天”与“人”之间有交互作用存在，则知有尽人事以希天、合天之道；最后人道可与天道相会，而终归于一（大道）。以下试分三点进一步阐明太史公对“天人之际”的看法。
历史上的成败、得失，其中若有天命（命亦天也，天命即“天”）也须在尽了人力（即“人”）之后才能讲；若人事未尽，则不得遽归之天命。故司马迁以秦之并天下为有“天助”，高祖之得天下为“岂非天哉”，认为非人力所能致；复以项羽“天亡我”之说为非，认为是由于人事未尽，咎由自取。又如吕后欲孝惠皇后生子万方，陈皇后与医钱九千万，而皆无子，此可归之于命；而韩信之以过诛罪天，蒙恬之因赐死罪地脉，此则是“人”而非“天”了。司马迁说：“人能弘道，无如命何。”这正是他于人事尽处见出天命的明证。以下再举《河渠书》为证：《河渠书》记夏禹以来治河渠之大要，以见水之为利害，其中着意叙述的是武帝时代之治河渠。元光中，河决于瓠子，东南注巨野，通于淮泗。武帝使汲黯、郑当时“兴人徒塞之，辄复坏”。此时，丞相田蚡的食邑鄃在河北，河决而南，则鄃无水灾，邑收多。因此，田蚡对武帝说：“江河之决，皆天事，未易以人力为强塞；塞之，未必应天。”而望气用数者也以为如此，“于是太子久之不事复塞也”
。那么，河决到什么时候才塞住呢？司马迁说：
自河决瓠子后二十余岁，岁因以数不登，而梁、楚之地尤甚。天子既封禅巡祭山川，其明年旱。乾封，少雨。天子乃使汲仁、郭昌发卒数万人塞瓠子决。于是天子已用事万里沙，则还，自临决河，沉白马玉璧于河。令群臣从官自将军以下，皆负薪填决河。是时东流郡烧草，以故薪柴少，而下淇园之竹以为楗。天子既临河决，悼功之不成，乃作歌曰：
“瓠子决兮将奈何？皓皓旰旰兮闾殚为河。殚为河兮地不得宁，功无已时兮吾山平。吾山平兮巨野溢，鱼拂郁兮柏冬日。延道弛兮离常流，蛟龙骋兮方远游。归旧川兮神哉沛，不封禅兮安知外。为我谓河伯兮何不仁？泛滥不止兮愁吾人。啮桑浮兮淮泗满，久不反兮水维缓。”一曰：“河汤汤兮激潺湲，北渡迂兮浚流难。搴长茭兮沉美玉，河伯许兮薪不属。薪不属兮卫人罪，烧萧条兮噫乎何以御水！颓林竹兮楗石菑，宣房塞兮万福来。”于是，卒塞瓠子，筑宫其上，名曰宣房宫。而道河北行二渠，复禹旧迹，而梁、楚之地复宁，无水灾。
田蚡本于私心，说河决是“天事”，不易以“人力”强塞，望气用数者也以为然，“于是天子久之不事复塞也”，表示武帝同意他们的见解，以河之决塞归之于“天”。等到二十余年后，天干旱少雨时，才使人封塞。《河渠书》篇首即引《夏书》说：“禹抑洪水，十三年过家不入门。”《夏本纪》也说：“禹伤先人父鲧之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不入。”又记禹自言：“予不子，以故能成水土功。”
明明是穷尽人力才能成治水之功。又文帝时，河决酸枣，东溃金堤，东郡“大兴”，卒塞之。河决瓠子以后至塞宣房之前，《河渠书》又载以下三事：郑当时建议通渭渠于长安，可以“损漕省卒，而益肥关中之地，得谷”；番系建议引汾水于蒲坂，“度可得谷二百万石以上，谷从渭上，与关中无异，而砥柱之东可无复漕”；又有人建议通褒斜道，“如此汉中之谷可致，山东从沔无限，便于砥柱之漕，且褒斜材木竹箭之饶，拟于巴蜀。”司马迁于三事文后都写下五个字——“天子以为然”。所以以为然者，还不是因为被引水通渠的好处说动了，以为有利而实行吗？其后通渭渠、引汾水、通褒斜的工程均告完成，或见全利，或利害参半，但都以人力做成了。然则何以独不塞河呢？恐怕还是因为塞河费力大，只能止害，而并无利可图吧！那么，河之塞与不塞，只是为与不为的问题。司马迁于《河渠书·赞》说：“甚哉，水之为利害也！余从负薪塞宣房，悲瓠子之诗，而作《河渠书》。”《瓠子之诗》说什么呢？其一曰“为我谓河伯兮何不仁”，其二曰“薪不属兮卫人罪”，说来说去，不是怪罪河伯，便是怪罪卫人，而没有想到自己没有尽力去拯民于水深之中。但瓠子诗中又漏了一句，即“不封禅兮安知外”。武帝一心欲封禅求仙不死，若非为了封禅道经宣房，还不知河决水患一至于是呢！由此看来，河决二十余年未塞，并不是什么“天事”，而实是未尽“人力”之故，百姓因此受水害者达二十余年。此司马迁之所以“悲《瓠子之诗》而作《河渠书》”也。
就个人言，天道无亲，常与善人，为善者受福，为恶者遭殃，其中自有某种因果关系的存在。故司马迁说：“舜之德可谓至矣，禅位于夏，而后世血食者历三代。及楚灭陈，而由常得政于齐，卒为建国，百世不绝，苗裔兹兹，有土者不乏焉。”
以舜有至德，故后世血食，百世不绝。又以越世世为公侯、为禹之余烈，说：“越虽蛮夷，其先岂尝有大功德于民哉，何其久也！历数代常为君王，勾践一称伯。然余善至大逆，灭国迁众，其先苗裔繇王居股等犹尚封为万户侯。由此知越世世为公侯矣，盖禹之余烈也。”
又以楚之先为有“天禄”，说：“楚之先岂有天禄哉？在周为文王师，封楚。及周之衰，地称五千里。秦灭诸侯，唯楚苗裔尚有滇王。汉诛西南夷，国多灭矣，唯滇复为宠王。”
以燕国后亡为召公之烈，说：“召公奭可谓仁矣，甘棠且思之，况其人乎！燕北迫蛮貉，内措齐晋，崎岖强国之间，最为弱小，几灭者数矣。然社稷血食者八九百岁，于姬姓独后亡，岂非召公之烈耶！”
以韩之为诸侯十余世为有阴德，说：“韩厥之感晋景公，绍赵之孤子武，以成程婴、公孙杵臼之义，此天下之阴德也。韩氏之功，于晋未睹其大者也，然与赵、魏终为诸侯十余世，宜乎哉！”
反过来看，有阴祸者，终遭败亡。秦王赐白起剑自裁，“武安君（白起）引剑将自刭，曰：‘我何罪于天下，而至此哉！’良久曰：‘我固当死。长平之战，赵卒降者数十万人，我诈而尽坑之，是足以死。’”
秦二世使王剪之孙王离击赵，围赵王及张平于巨鹿城，“或曰：‘王离，秦之名将也。今将强秦之兵，攻新造之赵，举之必矣！’客曰：‘不然，夫为将三世必败。必败者何也？必其所杀伐多矣，其后受其不祥。今王离已三世将矣。’”
后来王离果为项羽所虏。陈平多阴祸，故后世不能复起；司马迁记其事说：“始陈平曰：‘我多阴谋，是道家之所禁。吾世即废，亦已矣，终不能复起，以吾多阴祸也。’然其后曾孙陈掌，以卫氏亲贵戚，愿得续封陈氏，然终不得。”
就政事言，灾变与政事相应。天变“与政事俯仰，最近天人之符”
。人君若能修德，则人归而天与，受天明命；否则，天命靡常，自绝于天，而天亦弃之。三代之得天下，莫不以德，故皆受天命；及其衰也，皆失德，遂丧其天禄。人君失德，则天示象警惕；若能修德补过，可以安然无事，否则天将弃之。故殷太戊时，“亳有祥，桑谷共生于朝，一暮大拱。帝太戊惧，问伊陟。伊陟曰：‘臣闻妖不胜德，帝之政其有阙欤？帝其修德。’太戊从之，而祥桑枯死而去。”
殷纣胡作非为，祖尹说：“非先王不相我后人，维王淫虐用自绝，故天弃我，不有安食。”
周幽王时，周德若二代之季，故灾变迭见，“幽王未得褒姒而地震，伯阳曰：‘周将亡矣。’幽王既得褒姒，而川竭山崩，伯阳曰：‘周亡矣。’其后幽王废嫡立庶而国本摇，伯阳曰：‘祸成矣，无可奈何。’”
与灾变相类的还有天变。天变与人事相应，但天变才现，也可以人事补救，故说：“日变修德，月变省刑，星变结和。凡天变过度乃占。国君强大有德者昌，弱小饰诈者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。”
补救的方法中，还是以“修德”为最上。司马迁又说：“荧惑为孛，外则理兵，内则理政，故曰：虽有明天子，必视荧惑所在。”
宋景公三十七年，楚惠王灭陈，荧惑守心，心为宋之分野，故景公忧之。“司星子韦曰：‘可移于相。’景公曰：‘相，吾之股肱。’曰：‘可移于民。’景公曰：‘君者待华。’曰：‘可移于岁。’景公曰：‘岁饥民困，吾谁为君？’子韦曰：‘天高听卑，君有君人之言三，荧惑宜有动。’于是候之，果徙三度。”
这是君德感天的一个好例子。
人君若不修德，反而以淫祀渎神徼福，则不但不能感天，天且将亡之。这个意思见于《封禅书》。司马迁于《封禅书》篇首说：“自古帝王曷尝不封禅？”又于篇末说：“究观方士祠官之意，于是退而论次自古以来用事于鬼神者，具见其表里。”故读《封禅书》须从正反、表里两面去看太史公之意。封禅是有的，但那必须在帝王受命、功至、德洽、暇给之后实行，而且是用来告代、报功、追本的，是用来“登封占成，为民报德”
的。汉兴，高祖“甚重祠而敬祭”，至武帝即位，“尤敬鬼神之祀”
。司马迁为武帝敬鬼神的成绩算了一个总账：“今天子所兴祠，太一、后土，三年亲郊祠，建汉家封禅，五年一修封。薄忌太一及三一、冥羊、马行、赤星，五，宽舒之祠官以岁时致礼。凡六祠，皆太祝领之。至如八神诸神，明年、凡山他名祠，行过则祀，行去则已。方士所兴祠，各自主，其人终则已，祠官不主。他祠皆如其故。”
可谓洋洋大观。但武帝之敬鬼神、行封禅，纯是本于侈心。方苞说：
武帝名为敬鬼神之祀，而以封禅合不死。郊畤秘祝，不过与祠神君灶鬼同意耳。盖好神而实比于慢矣，故首载夏孔甲好神三世而亡，殷武乙慢神三世而亡，复大书始皇封禅后十二岁秦亡，示无德而渎于神，为亡征也。殷二宗遇物惧变而修德，国以兴，历年以永，示宝鼎、一角兽不足为符应也。其详秦先世事，及史敦、史儋语，以雍之诸祠兴于秦，而敦、儋妄称符命，以启二君之汰，为方士怪迂之微兆也。长弘欲以物怪致诸侯，无救于周之衰而身为僇，则以方祠诅匈奴、大宛者可知矣！秦穆公病寤，而世传为上天，穆公死年有征，则黄帝鼎湖之事，乃此类耳！管仲能设事以上桓公之欲，而汉公卿乃徇方士以从君于昏，是可叹也。
季氏旅于泰山，孔子讥之，以为神弗享；则秦皇之行封禅以夸功德，汉武之以封禅合不死，神亦必不享。太史公写始皇帝封禅事，直为汉武写照，两者对看，则其意更明。始皇帝上泰山，“中阪遇暴风雨”，已是不获神佑，又书“封禅之后十二岁秦亡”，似是以秦亡与非礼之封禅有关。武帝封泰山礼毕，“独与侍中奉车子侯上泰山”，虽无风雨灾，但“奉车子侯暴病一日死”。司马迁又于武帝封禅后连著天变，“其秋，有星茀于东井。后十余日，有星茀于三能。望气王朔言，候，独见填星出如瓜，食顷复入焉。有司皆曰：陛下建汉家封禅，天其报德星云。……是岁（来年），旱。于是天子既出无名，乃祷万里沙，过祀泰山，还至瓠子，自临塞河。”
司马迁讥始皇帝之封禅为“无其德而用事者”，以此例彼，他对武帝的封禅亦是此意，并且深忧蹈秦故辙，自招速亡。至于以星茀为德星，以天旱为乾封，则尤可见方士祠官之矫诬阿谀，太史公于此并有微意。
“天”的力量虽大，但并非完全独裁专制；“人”的力量虽有限，但也有其可以努力的范围。而且，若能充分发挥人力，还可能格天心、回天意，这样说来，人力还是伟大的，人类的命运并非完全取决于“天”，仍可由“人”掌握。由本文二、三两节所论来看，吾人可知：人事有必然之理，循之虽未必一一成功，但不循之则必定失败。要想成功，固然除了“人”之外，有时还有待于“天”，但若要失败，则仅由“人力”不足便可造成，故在人间世事上成功或有偶然的，而失败则是必然的。失败若无必然之理，则司马迁也不必稽其兴坏成败之理以垂戒后人了；成功若绝对在人，则司马迁也不必于“人”之外再言“天”了。故知人道有必然，而天道或有偶然（相对于人而言）；掌握那必然的以期待那偶然的，则必能免于失败而可能成功，一旦成功，则那偶然的似乎也成为必然的了。这虽是就事之成败来说，其实无论世之治乱、道之穷通、人之吉凶祸福，莫不如此。司马迁以为天运有大数，“三十岁一小变，百年中变，五百年大变，三大变一纪，三纪而大备”，这是天道之自然。物不可终通，亦不可终否，此是自然之道。故世之有治乱，道之有穷通，人之吉凶、祸福，犹如天道有四时寒暑之运行，乃自然之理，天也；但所以治之，所以通之，所以吉之、福之者，则皆有待于人。故于世之治、道之通、人之吉福处，可以见天人之合德，而显人道之尊贵。故人虽“无如命何”，但毕竟“人能弘道”。人若不能弘道，则虽有命，天赤无如之何了。天道之成立，既有待于人道之向上，故一切仍须从人事做起。必须尽其在我，然后才能求之于天。尽人事以待天命，进而以人合天，助成天道之化行，方能达天人合一之境界，而同归大道。以下即举人人称赏同时又是议论纷纭的伯夷列传为例，来说明太史公“究天人之际”的真实意义。
伯夷是否有怨？天道是否与善？这是司马迁在《伯夷列传》中所提出的两大疑问。伯夷以让国而逃始，却以饿死首阳终，故启人疑伯夷之有怨，惑天道之不与。太史公的文字也写得信信疑疑、是是否否，好像不得其意。其实，文字虽波澜起伏，义理却层次显明。司马迁在发此两大疑问后，已引孔子之言解答：“道不同不相为谋，亦各从其志也。”伯夷积仁洁行而饿死，颜渊好学屡空而早夭，盗跖日杀不辜竟以寿终，使人不能无疑于道之聩聩。故世俗不能不以积仁洁行而遇祸灾而饿死为“其轻若此”，以专行不义而逸乐富厚而寿终为“其重若此”，而思去轻就重。但君子特立独行，“岂以其重若彼，其轻若此哉”！故司马迁又引孔子“岁寒然后知松柏之后凋”之言，而说“举世混浊，清士乃见”，这是道不同，各从其志之故。世俗之人所以知有轻有重者，是因为有“计算心”。以利计算，故有轻重，而思避轻就重。但君子怀刑（型）不怀惠；不怀利心，故无所计算，唯义所适，义无所逃。所以君子不但明其道不计其功，而且不计其害，故天道或许有祸善福淫者，君子却不会因此而改变自己的行为，非必不知，而是不顾，“穷天地亘万世而不顾”，而所以能独行不顾者，是因为“信道笃而自知明”
的缘故。这就是伯夷。故司马迁于伯夷之怨否、天道之与否，先暂且不直接作答，而直接以伯夷之志之道来解。以世俗之心度之，则有怨与不怨、与或不与；但以伯夷之“义”观之，则根本不知有此。
那么，伯夷究竟是怨还是不怨呢？伯夷是不怨的。以伯夷之“义”观之，是不怨；以太史公之意观之，也是不怨。司马迁于传首已明言“夫学者载籍极博，犹考信于六艺”，这句话也是为全书发凡起例的。
群言淆乱衷诸圣，载籍以六艺为断，六艺以孔子为归，司马迁既引孔子“求仁而得仁，又何怨乎”之语，故知太史公以孔子之言断其不怨。可是，轶诗之辞又作何解呢？既然考信六艺折衷孔子，则是不取轶诗。而且，即就轶诗而言，也还是不怨。孔子弟子问伯夷怨乎，是因为夷伯为善无报，反受其咎，所问之“怨”，近于怨愤、怨恨之意，乃是怨天尤人之怨；轶诗之怨则否，那是怨天下不知以暴易暴之非，哀天下人之心死。伯夷所向往的是虞夏揖让之世，及饿且死之时也只说“我安适归”，而叹“于嗟徂今，命之衰矣”（命运衰薄，未能赶上揖让之世），并非为一己为善受祸而怨。故此怨乃“诗可以兴、观、群、怨”之怨，而不是怨天尤人之怨。二者高下悬殊，细味自然有别。
那么，天道究竟是常与善人还是不与善人呢？曰：天道难知，而人道可期，似不与而仍与也。世俗之论天道，都以当身的富贵寿考论，这未免浅薄。程子说：“天道甚大，安可以一人之故妄意窥测？如曰：‘颜为何而夭？跖为何而寿？’此皆指一人计较天理，非知天也。”
伯夷虽及身无福寿之报，但求仁得仁，已遂其志；死后又得孔子之表扬而名益彰，其心其志得显扬于后世。这岂不是天道终与善人吗？要了解这层意思，还须先明白古人对于“名”的重视。《孝经》说：“立身行道，扬名于后世，孝之终也。”孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”
司马迁也说：“立名者，行之极也。”
君子若能以三不朽立名，垂于后世，则是显己扬亲，为孝之大者。伯夷当时不荣，采薇饿死，这好像是天道之不与善人，但死后终享大名，垂诸久远，天道岂果聩聩乎！
但再回头一想，伯夷之贤终须待孔子表扬始能益彰，颜渊之行也终待附骥尾始能益显。然而与伯夷之贤、颜渊之行相等或相近的，并非无人，而名皆不传，可见名之传与不传也有“命”。君子砥行，是“人能弘道”，而砥行者之名或传或不传，则是“无如命何”之天道了。不过，从已经传名的例子来看，则天道之行似乎仍有待于人道之立。因为天本无言，须假手于人始能完成其视听行为，故天道必须在天人交接处始能显现；倘若全无人事，则天道也将不显了。倘若世上没有孔子、司马迁之伦，则将无以知，更不能传伯夷之贤，而无从显天道之“似不与而仍与”了！太史公深知显微阐幽乃史家之责，故窃比青云之士，欲传砥行立名之人，这岂不是以人道上合天道，而且助成天道吗？这是司马迁知天而不任天，尽人事以待天命、合天命之处。（关于《伯夷列传》的详细分析，另详见拙著《〈伯夷列传〉析论》）也可说是司马迁站在史家的立场，从“究天人之际”中深刻地觉悟到自己所应尽的责任。（而这也是他父亲司马谈早已意识到，并在临终前嘱咐儿子者，故曰：“予为太史而弗论载，予甚惧焉。”）至于在尽到人事上的最大努力之后，所欲传的人是否一定能传，个人最后的吉凶祸福如何？则只有如他在《悲士不遇赋》中所说的：“委之自然，终归一矣。”
这大概是司马迁“究天人之际”后的最后见解吧！