下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
支遁无形而心成，与诸名士或谈玄佛，或行佛事，或渔弋山水，或谈说属文，佛教中国化因此有了重大突破，传统文学因此发生新变，中国佛教文学因此肇兴。全面梳理东晋以迄清末的支遁接受史，在具体而微地深入探究中把握中国佛教文化的宏观历史，能促进以接受为中心的中国佛教文化史的建构，有益于总结民族审美观念与文化心理结构，为当今世界异质文化间对话交流、和谐共处提供经验。
支遁接受，就时间言，有当世、后世之别；就接受者言，有僧侣、俗士之异。时代不同，接受者不同，接受重点亦不同。本书基本思路为：以支遁接受为中心，以探讨佛教中国化与中国佛教文化发展历程为立足点。具体研究方法为：
首先，手工查阅与电子检索相结合的文献搜集法。汇编研究资料时，能检索者，以电子检索找线索，以手工查阅保质量；否则，以手工排查。无论通过何种途径获得的文献均尽可能地与善本或权威整理本复核，并用时下学术规范详细注明出处，以便读者查阅、核对。
其次，归纳法与演绎法相结合的分析法。基于文献的充分占有，归纳支遁接受特点，分析原因，总结演变规律。
再次，文献考证与田野考察相结合的研究方法。严格遵循学术规范，考辨相关文献，力求论从史出；对于课题涉及的遗迹、传说，逐一实地考察，努力回到历史现场，在现场中理解、阐释文献。
本书研究思路与方法的创新之处在于：
第一，突破学科藩篱，立足不同民族文化交流的大背景，遵循“了解之同情”的原则，采取心灵对话的方式，以文本为媒介，与作者及接受者沟通、交流。基于历史现场的体验，全面考察并客观描述、分析支遁在中国思想文化史上的地位与影响。
第二，运用接受美学与接受理论，以读者为中心，细致深入地研究支遁接受，力争在充分占有文献的基础上，翔实描绘支遁一千多年的接受史，寻绎中国佛教文化发展演变的规律、特点。
本书主体部分共分五章：
第一章简述佛教中国化之肇启。入传中土伊始，佛教即开始其中国化历程。三国时，佛教中国化已初具规模。
就信仰言，经楚王刘英尚浮屠祠、洁斋三月、供养伊蒲塞桑门，桓帝刘志立黄老、佛陀祠于宫中，至下邳相笮融大起浮图祠、作黄金涂像、课读佛经、浴佛设斋，后世佛教信仰形态因此而完备。
就阐释言，《牟子理惑论》大量引用儒、道二家经典，从佛、法、僧三方面证解佛教合乎儒家、有似道家但截然异于道教，佛教中国化阐释的基础因此而奠定。
就翻译言，《四十二章经》体例仿《孝经》《道德经》，译写用道家话语体系，开启佛经翻译的中国化传统；安世高译小乘禅数将坐禅与道家无为养生甚至神仙方术相沟通，康僧会承之以儒释佛纾缓佛教与儒家思想的矛盾；支谶及其再传弟子支谦译经以大乘般若与道家本无、自然相合为佛学玄学化开端，中国佛学因此而勃兴。
第二章论述支遁与佛教中国化之重要进展。时至西晋，玄学哲学本体论的建立实现了中土士人思维方式的转化，《般若经》《维摩经》的传译亦为佛玄融合做好了准备。两晋之交，名士致力于名教与自然的统一，对玄远精神境界的追求更为迫切；佛学名僧则以格义法围绕本体论沟通佛玄终成“六家七宗”，复着力宣扬即色游玄的维摩诘菩萨，主动回应玄学名士的重大现实关切。
名僧兼名士的支遁活跃于东晋清谈场上，努力建构士大夫佛教体系。佛教在士大夫阶层的传播因此实现了新突破。此士大夫佛教遵循了中国社会的传统秩序，具有鲜明的中国特色，既能满足士大夫对义理与信仰的需求，又为其塑造了可供效仿的维摩诘居士形象，谓之中国佛教似不为过。
以文学形式在中土弘宣佛法，是两晋新兴的佛教传播方式。基于信仰激情，支遁运其不世才学，以传统诗文咏怀赞佛，或塑造自我形象，或塑造玄学化的佛菩萨形象，佛教由此成为中国文学的重要题材；以其“新理”及创作促玄言诗新变，促山水诗产生。东晋文学面貌因之而变，中国佛教文学因之肇兴。另外，支遁以五言诗作赞，以禅入诗、为画题诗、称诗为首等，亦开中国文学风气之先。
第三章阐释支遁形象之接受。在《世说新语》中，支遁实乃一身披袈裟的清谈名士，虽出家为僧却养鹰马好鹤，虽无形而心成—形貌丑异而双眸黯黑、器朗神俊。清谈场上，支遁佛玄兼谈，标新理、立异义，叙致精当清丽，辞藻新奇挺拔，佛法因此为名士了解甚至接受，有力推动了佛教在士大夫阶层的传播，然时或难免“谈中之谈”之弊而徒增口业，时或理屈气急乃至逃避，亦见其凡俗情重。与清谈相类，后世又不乏据《世说新语》云其以围棋为手谈者，支遁因而与围棋、手谈相关联。
刘孝标注《世说新语》引《支遁传》《支遁别传》所见支遁仍为一名士，《支法师传》则为一佛玄兼修之名僧，《高逸沙门传》亦一清谈弘佛、高才逸度之名僧。慧皎《高僧传》则将《世说新语》及诸僧传等素材改删、移写、互见，复以史传叙事通例精心结撰，一绍明大法的高僧形象遂呼之而出。
唐释道宣《续高僧传》将支遁与道生并举，强调其以新理开创中国佛教传播的新局面；神清《北山录》表彰支遁以其泠然素风、道德文章致力于在士大夫中传扬佛教，称许其“为天下之人”；皎然《支公诗》赞支遁率性无机诗禅纵横，灵一《林公》诗赞支遁将孙许游、尽逍遥趣。李唐文士“称高僧以支公为先”，考察其时诗文中支遁、支公、林公、支安、林远、支许等词，可见其名僧兼名士形象得到强化的同时，有关称谓渐成颂美僧侣和僧俗交游之典。此部分还修正了前贤时彦的一些说法，如岑参《秋夜宿仙游寺南凉堂呈谦道人》以及李华《仙游寺》诗、白居易《禁中寓直梦游仙游寺》《仙游寺独宿》《寄题仙游寺》之仙游寺乃《长安志》所谓盩至县南三十五里之仙游宫，隋时已名仙游寺，而非县东三十五里之仙游寺，该志云后者咸通七年（866）置不误；皮日休《茶中杂咏·茶瓯》、裴拾遗《文学泉》之支公亦是泛称高僧，不宜将之坐实为支遁本人；李善注《文选》卷五九王简栖《头陀寺碑文》“林远肩随乎江左”引《高僧传》谓支遁、慧远“师释道安、符丕。后还吴”乃涉下、涉上致误，所引支遁传应删去“师释道安符丕”六字，所引慧远传应删去“后还吴”三字，“符丕”与“入襄阳”为一句作慧远“南达荆州”的时间状语；李白《别山僧》“谑浪肯居支遁下”古今注家多引风流之宗、好养鹰马、交游王谢等与谑浪无关的文献，不如注以《世说新语·轻诋第二十六》第二十一“王中朗与林公绝不相得”条、第三十“支道林入东”条为妥。
考察唐五代及其以降诗文“支郎”一词所指的演变，更可见出佛教中国化的全面与深入。作为典故的支郎，语源虽为支谦，然诗文用以特指支谦者鲜见，常见者乃是着力淡化其“眼中黄”的内涵而以之美称或代称僧侣，并时常赋以能诗、好鹤、畜马等意，其所指遂易作中国本土高僧支遁。
第四章分析支遁传说之接受。唐宋及其以降，有关支遁的诸种传说或化为诗文事典，或物化为遗迹，或物化为绘图，支遁接受因之而丰富、多元。
支遁养马事典，武周时《王二娘造石浮图像记》已用之，张九龄《鹰鹘图赞序》所谓支遁养名马重其神骏或当为《许玄度集》养鹰马云云，杜甫《韦讽录事宅观曹将军画马图歌》《天育骠图歌》则两用支遁养马重神骏典。晚唐以迄明清，支遁鹤、支公鹤、支遁马、支遁青骊、支公怜神骏、支遁鹰、支遁爱鹰等事典，及由买
山衍生出的买峰、买山钱、道林钱、支遁隐等事典，时见于诗文。特别是后者，多反向接受，变嘲讽为颂美，或着眼买卖，或着眼钱，以之喻贤士归隐或才德高迈。
由传说还衍生出支遁庵、支遁岭、支硎山、放鹤亭、放鹤峰、养马坡、马迹石等遗迹。
虽未亲历沃洲山，然白居易有书、有图，又有丰富的文学想象力、极高的文学创造力，支遁岭、养马坡、放鹤峰因《沃洲山禅院记》而名益彰。吴处厚《游沃洲山真封院》于养马坡、放鹤峰外又增以支遁庵。唐宋诸多诗文渲染，加之方志荟萃、强化，支遁遗迹与传说日趋丰富，渐成沃洲山的历史记忆与人文符号。
异于沃洲山的“窟于一隅”，支硎山的名声在唐时已因支遁而敌虎丘，刘长卿、白居易、刘禹锡、皎然、皮日休等游报恩寺、支硎寺而赋诗。《吴郡图经续记》《吴郡志》及《舆地纪胜》等又载支硎山放鹤亭、支遁庵、马迹石、白马涧，支遁遗迹与传说基本全备于此。北宋曾旼有感于吴之报恩与越之沃洲相当，德兴新天峰院与寂然成沃洲禅院相仿，而报恩寂寥，故效白居易而为《天峰院记》。曾《记》有功于支硎山亦犹白《记》有功于沃洲山。天峰院、报恩寺、观音禅院、支硎（山）寺、支山禅院、南峰寺、支遁别庵，其实皆一；支遁庵亦在南峰，或即楞伽院报恩遗址，其旁有放鹤亭、白马涧、马迹石等。叶梦得、范成大、顾瑛、陆仁、于立、高启、周南老、韩奕等相关诗作，使得游支硎山吟咏支遁遗迹渐成一文学传统。受此影响，加之支硎山近苏州，又泉石清秀，遗迹众多，文士、僧侣乐居而喜游，故诗文涉及支遁遗迹者甚夥，成为支遁接受的重要方式。
诗文接受外，支遁及其事典又成为绘画的题材。五代画家周行通有《支遁》图传世，顾闳中曾据许询、王羲之、谢安、支遁游山阴作《山阴图》，宋神宗元丰年间云师无著藏有《支遁鹰马图》。
支遁养鹰文献依据亦相当可信，臆测今辽宁省博物馆藏《传韩干神骏图卷》或即云师无著欲遗苏轼者，故有“木人骑土牛”之谓，甚或此图与周行通有某种关联。苏轼又曾于元祐六年（1091）题李伯时画《支遁养马图》。与苏轼颇多交往的释仲殊则有《题李伯时支遁相马图》诗，元人王恽亦有《题李伯时画〈支遁观马图〉》诗、魏初亦有《韩君美所藏〈支遁观马图〉》诗。疑四氏所谓实或一图。赵秉文又有《支遁相马图》诗，李庭亦有《跋支道林马图》诗，然不明图之作者。赵孟頫曾作《支遁相马图》《支遁洗马图》，张穆亦为屈大均画《支公养马图》，清末任颐作有《支遁爱马图》《支遁鹰马图》等。
李伯时有感于三英（吴）老僧宝顾闳中《山阴图》秘不示人，遂据米芾言复作《山阴图》，仲殊亦为作《减字木兰花》赞之；米芾又尝作支、许、王、谢行于山水间，自挂斋室；周煇曾在池阳一士大夫家见叶梦得门僧梵隆为其临写李伯时《山阴图》，后又见他人另一摹本。明清人收藏所谓王摩诘《山阴图》《山阴高会图》或均源于李伯时画《山阴图》。
第五章详论支遁述作之接受。《支遁集》萧梁时卷数已异，至隋惟存八卷，两《唐志》录作十卷，《宋史·艺文志》不录，则其时已佚。然藉陆澄《法论》、僧祐《出三藏记集》、慧皎《高僧传》及道宣《广弘明集》，支遁著述仍可为后世稍知一二。《法论》收录支遁作品计十六篇，慧皎传支遁或即得益于此。《出三藏记集》录《法论》目录及序，录《大小品对比要钞序》，亦有功于支遁作品流布。《广弘明集》卷一五《佛德篇第三之初》录《释迦文佛像赞并序》《阿弥陀佛像赞并序》及诸菩萨赞十一首，卷三〇《统归篇第十》录十八首赞佛咏怀诗。二书所收连同慧皎《高僧传》因作传需要引《座右铭》《上哀帝书》《与高丽道人书》《竺法护像赞》《于法兰像赞》《于道邃铭赞》，成为后世辑佚支遁作品的来源。
南朝以迄隋唐，文人亦时常称引支遁著述，由此形成支遁接受的又一路径。《世说新语》刘孝标注称引《逍遥论》《妙观章》；成玄英《南华真经注疏》将古今释《逍遥游》者略为三释，支遁所释即其二。二家引文可互补。历代注疏《肇论》者甚夥。藉此，支遁《即色论》一再被后人论及。将之与刘孝标称引《妙观章》合勘，可辑录《即色论》（或曰《即色游玄论》《妙观章》）。同时，慧达《肇论疏》引支遁其他著述亦有益于辑佚。陆德明《经典释文》卷二六《庄子音义上》采摭支遁注《逍遥游》七条可使人窥支遁“注《逍遥篇》”之一斑，王夫之《庄子解》“小知不及大知，小年不及大年”下引“支遁曰”实为林希逸《庄子口义》。《文选》李善注引《天台山铭序》“剡县东南有天台山”可正《编珠》引“剡县西有天台山”之误，后者引“盖仙圣之所栖翔，道士之所鳞萃”又可补前者未引之憾。
赵宋时业已散亡的《支遁集》，至明代复被辑佚。因支遁名僧兼名士的声望，因所辑诗文规模不大，故明清两代支遁诗文复以钞本或刊本形式流布，并形成两个系统：一为二卷本《支遁集》，已知钞本以明代都穆藏最早；一为一卷本《支道林集》，以嘉靖十九年（1540）皇甫涍辑刊本为早。
都穆藏《支遁集》或为其辑钞本。杨钞《支遁集》为现存最早的支遁集钞本，经诸生秦四麟以及曹生收藏后，于崇祯二年己巳（1629）至叶弈处，复辗转至黄丕烈处，吾与庵僧寒石曾借之刊行。汪士钟或由“他所”，或径由黄丕烈处获得此钞本，后为潘介繁收藏。光绪十七年辛卯（1891），莫棠于苏州得此杨钞，后又为潘承谋所得。是书卷末“支遁集卷下”五字下之“无相自在室主人觉元印”疑为许樾身收藏印，许氏卒于光绪二十一年（1895）；左上之“一字斋”明钞本时见，或与叶弈钞本卷末附录谢安《与支遁书》后题“崇祯庚午三月一字主人记”有关。
叶弈得杨钞《支遁集》后，舅氏伯仁为其钞录一本，并增益谢安《与支遁书》，此即叶弈钞本。季振宜曾收藏。同治壬申（1872）冬，傅以礼从福州陈氏购得季氏藏叶钞《支遁集》，后转赠给陆心源。徐榦辗转写得并刊印之，同时删去谢安《与支遁书》。今存同治五年（1866）十一月周星诒、光绪三十一年（1905）夏李盛铎、光绪三十二年冬马钟琇钞本《支遁集》均为叶弈钞本。
《支遁集》冯钞本与毛钞本同出杨钞本。毛钞经由阮元过录得入《宛委别藏》。由诸藏书印知范承谟、揆叙等曾经收藏冯钞《支遁集》。刘喜海味经书屋曾钞此本。
嘉庆十年（1805），神似支遁的支硎山吾与庵僧寒石刊印杨钞《支遁集》。顾沅曾藏寒石刊本，道光中由潘锡恩出资重刊。光绪十年（1884），时任嵊县知县的徐榦将叶钞《支遁集》及蒋清翊补遗列入其《邵武徐氏丛书初集》一并付梓。
杨仪钞《支遁集》稍后，嘉靖十九年（1540），皇甫涍辑刊了一卷本《支道林集》。因贬谪、父丧，皇甫涍徜徉支遁曾经隐居的西山，加之其宪章汉魏、取材六朝、错综魏晋的诗学思想和诗歌创作，遂有此表彰六朝乡先贤文学之举。同时，与其中表亲的黄省曾亦辑支遁作品而成《支道林文集》。国家图书馆今藏皇甫涍辑刊本《支道林集》曾经李流芳、叶树廉、钱曾、席鉴、女诗人沈绮、铁琴铜剑楼等收藏。上海图书馆今藏皇甫涍此辑刊本，曾经汪士钟艺芸书舍、徐康收藏。
明清之交，家与支硎山仅一水之隔的史玄，为“别乡贤”掇拾支遁“隽语佳事”而成《支道林外集》，并以按语形式进行简单考辨、补充。吴家騆将之与皇甫涍《支道林集》一并刊布，动因可由其刊刻释智舷《黄叶庵诗草》窥知，亦在于鼓舞魏晋风流。南京图书馆藏丁丙跋本被收入《续修四库全书》第1304册，国家图书馆藏吴仰贤跋本亦发布于中华古籍资源库网站。
在《广弘明集》《高僧传》中，支遁诗文极易检阅、辑钞。由此臆测，都穆藏《支遁集》、黄省曾辑藏《支道林文集》、皇甫涍辑刊《支道林集》均应是各自辑钞二书支遁诗文而成。由于所据版本和各自编排不同，二卷本《支遁集》与一卷本《支道林集》存在部分差异。《古诗纪》所收支遁诗虽参考了皇甫涍《支道林集》，然二者仍有些微差异。就其所收僧诗言，支遁诗可谓最早、最多；就其所收东晋诗言，支遁诗仅次于陶渊明，与庾阐并列，均为十八首。支遁的诗歌史地位因此突显。或受李攀龙《古今诗删》影响，作为选集的《六朝诗乘》亦收录支遁《四月八日赞佛诗·三春迭云谢》及《咏怀诗·晞阳熙春圃》二首，更加彰显了支遁赞佛、咏怀诗在六朝诗史上的地位。陈祚明《采菽堂古诗选》以《古诗纪》为底本选评支遁十一首诗，又使支遁诗的艺术特质得以显豁。《古今禅藻集》专收僧诗，以支遁开篇，收其诗、赞二十三首，则见出支遁诚为中国佛教诗歌的开山鼻祖。相较辑本《支遁集》或《支道林集》，梅鼎祚《释文纪》复从《高僧传》辑出《与高骊道人论竺法深书》《竺法护像赞》《于法兰赞》《于道邃像赞》，从《出三藏记集》卷八《序》辑出《大小品对比要抄序》。支遁文之辑佚，梅氏之功甚著。
明代中晚期，吴中、金陵文人多祖述六朝文学。如同梅鼎祚编选《六朝诗乘》，支遁赞佛咏怀诗亦成为吴中乃至浙闽等地文士拟作的对象。此为作家对支遁及其作品的能动接受。嘉靖三十八年（1559）冬，王世贞因父狱少纾由京师归乡里。以旅途无所欢，且挟书仅江淹一编，遂继薛蕙仿江淹《杂体诗三十首》作《拟古诗七十首》。《支道人遁赞佛》即其中之一。在汉魏以迄盛唐的五言诗谱系中，王氏以此种方式标识出了支遁及其赞佛诗的诗歌史地位。其后盛时泰、费元禄的拟作，甚或刘凤《咏怀拟支道林》三首、程于古《拟支遁颂佛诗》、张瑞图《效支道林》及魏畊《拟支遁四月八日赞佛》《拟支遁述怀诗五首》，或多或少都受王世贞拟作影响。
综言之，支遁接受实即佛教中国化的缩微版。