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因工业废水中所含的汞引发的水俣病
将患者及其家人的痛苦诉之于文字，笔耕不辍，
孕育出为环境和文明的未来敲响警钟的杰出思想
1927年生于日本熊本县天草郡，作家、和歌诗人。1969年出版《苦海净土：我们的水俣病》一书，广受好评，获第一届大宅壮一奖（1970年），但石牟礼谢绝了该奖项。石牟礼之后还发表了《山茶花海记》（朝日新闻社）、《十六夜桥》（筑摩书房）等作品，荣获众多文学奖项，并获得“艺术选奖文部科学大臣奖”
。另有《石牟礼道子全集 不知火》全十七卷、别卷一卷，《石牟礼道子 诗文集》全七卷（藤原书店），以及对谈、演讲集——《承载复苏的灵魂》（河出书房新社）。
《苦海净土：我们的水俣病》于1969年由讲谈社出版，1972年刊行了讲谈社文库版，2004年发行了讲谈社文库新装版。
《苦海净土：我们的水俣病》
并不是纪实文学作品，石牟礼道子也不是纪实文学作家。
池泽夏树在多达三十卷的《个人编撰〈世界文学全集〉》（2009—2012年）中，仅收录了一部日语作品，这部作品便是《苦海净土：我们的水俣病》。池泽将石牟礼的这本书视作“文学”作品阅读，可谓颇有见地。因为有太多人将这本书视为“边听边写的记录”“纪实作品”，从而将它排除在了文学作品之外。
那么，“文学”究竟为何物呢？只要不是纪实文学，便是虚构文学（故事）吗？“文”从根本上来说，是用语言书写而成的。它是极尽语言，将经验编织为思想的产物；是将那些若没有书写就有可能从世间消失的想法雕琢提炼的产物，宛如刻石铭记一般；是为了让我们这些粗心大意的后来之人不要忘记，绝不应忘记的作品。我的眼前浮现出石牟礼如此这般的身影：她足不出户地待在织布小屋里，拔下自己的羽毛，以超脱世间的姿态，拼命编织“语言”的绫罗绸缎。
人类历史中，有因飞来横祸而产生的思想。战争、广岛核爆如是，水俣病如是，想必福岛核泄漏亦如是吧。蛮不讲理的迫害和压制，会成为思想诞生的源泉。我认为，甚至连援助交际和割腕自杀，都有可能孕育出思想。人就是这样一种生物，若不将自己的想法、困惑、思考、经验等用语言表达出来，便坐立不安、片刻不宁。其目的何在？是为了搭乘“语言”这一公共交通工具，将这些想法、思考传达给尚未知晓的人们。而我们作为读者的责任，就是在自己未曾听闻的思想现身之时，承认自身的无知，并努力让这些思想不被湮没、丢失。
如此，《苦海净土：我们的水俣病》（后文简称《苦海净土》）以一种不同于其他任何作品的奇特形态，出现在我们面前。它拒绝被列入纪实文学，也不愿被视作虚构文学。这部著作将无法被其他经历取代的水俣病经历，用其他作品无法企及的表达方式呈现出来，使得作品伴随着一股不容置辩的强大感染力。正因为存在不忍让它湮没的人们，40年来，这部著作广为阅读。想来它一定会超越作者的寿命，在未来也会经久不衰吧。
《苦海净土》一书中共有三种文体。一是以第一人称“我”展开的叙述（旁白）；二是夹杂着水俣方言的口述（独白）；三是医生的诊断书和政府机关的报告书。尤其是后二者，仿佛是相互无法理解的异国语，当这两种截然不同的表述方式没有附加任何说明就同时出现在书中，读者难以如观看纪录片那样追踪事件的发展始末。尽管如此，读者会不由得被开篇出现的16岁的少年山中九平所吸引。九平在海边的家里“不得不躺了许多年”，少年心中累积的愤怒与绝望，深深打动了读者。少年九平把那些心怀善意前来带他去检查的官员弄得团团转，然后坚决拒绝去医院，从他嘴里蹦出了这么一句话：
我不去。去了就被杀了。
（石牟礼，2004：32）
这句表述是多么简洁而直观啊。他虽然活着，但如同“被杀了”一般。在少年说出这句话的现场，作者伫立了数个小时，然后珍重地将其记录下来。但事实果真如此吗？
下面引用《雪女的见闻记》一章的内容，雪女入院时的诊断记录如下：
坂上雪 大正三年（1914年）12月1日生
入院诊断记录
昭和三十年（1955年）5月10日发病。手、唇、唇部周围有麻痹感，颤抖，言语功能障碍，（中略）行走障碍，处于躁狂状态。（中略）不停地（中略）重复（舞蹈病）动作，有视野狭窄症状，（中略）还有触觉、痛觉麻痹等知觉障碍。
（石牟礼，2004：140）
“诊断记录”中还追加了其“生来就很健康、无病无痛”的描述。
雪女如是说：
自从我的身体变成现在这样，老爷子（指丈夫）就更可怜了。（中略）我是老爷子的续弦，从天草那边嫁过来的。
我嫁过来不过3年，就患上了这种怪病。（中略）自己一个人的话，连和服前襟都整理不好。（中略）然后老爷子没办法，就做女人做的事，帮我把前襟整好。（中略）我啊，好想再次拥有以前的身体啊。那是父母赐予我的能吃能劳作的身体。没有病痛。我呀，之前无论是手脚还是哪里，都很结实呢。
海上真好啊。真的很好。我无论如何，都想再一次拥有以前的身体，自己划船去劳作。现在的我，真的很难为情，成了连例假都无法自理的女人。
（中略）我很胆怯，害怕被迫一个人从世界上离开。我很寂寞，非常的寂寞，你们是不会明白的。只是很舍不得老爷子，他是我唯一的依靠。好想去劳动啊，用自己的手脚。
海上真的很好。那时，老爷子摇主橹，我摇侧橹。
（石牟礼，2004：150-152）
这是“边听边写的记录”吗？莫非石牟礼使用了录音机？应该不会吧。
再举一例。
以下是一对夫妻的对话。他们的女儿百合6岁发病，长到了17岁，“手仿佛小蜥蜴一般”，“眼睁开，头部无力垂下”（石牟礼，2004：265）。为仿佛死去的小鸟般的植物人女儿换尿布时，妻子对丈夫说：
“孩他爸，百合的魂已经离开了她的身体了吗？”
“这种问题要问老天爷，别问我。”（中略）
“树呀草呀都有魂，鱼呀蚯蚓呀也有魂，我们家百合怎么会没有魂呢？”
“你别想那么多了。”（中略）
“（中略）大学的医生都让我们放弃，可是做父母的哪能放得下。（中略）百合怎么可能没有魂。（中略）哪怕变得如草木一般，那草木里的魂也会附在她身上的。对吧，孩他爸。”
“别说了。”
“我不说，我不说。可是我还是想问，百合要是没有魂为什么要来到这个世上？”
“（中略）眼睛也看不见，耳朵也听不见。（中略）几十个了不起的医生都没能治好，还是放弃吧。”
“放弃了，放弃了。医生、医院都放弃了。可我问问自己的心，我放不下。你说，百合要是没有灵魂，我们又是什么样的父母啊。”（中略）
“不要说这种奇怪的话。”（中略）
“孩他爸，百合如果是草木，我们就是草木的父母。如果是小蜥蜴，我们就是蜥蜴的父母，如果是小鸟，我们就是小鸟的父母，如果是小蚯蚓，我们就是小蚯蚓的父母。”
“别说了。”（中略）
“百合肯定觉得这里的世界和那里的世界都是一片漆黑。她一定居无定所。我们就算死了去到那个世界是不是也见不到她？孩他爸，百合的魂在哪里呢？”
“够了够了，脑袋要想坏的。”
“罢了罢了。哎呀，这是什么？眼泪，百合的眼泪啊。孩他爸，百合要是没有魂她怎么会哭，她怎么哭了？”
（石牟礼，2004：267-273）
这一节的标题叫作“小草的父母”。
这是无休无止、不停重复的夫妇之间的对话，仿佛“净琉璃”
的反复吟唱一般。对于妻子的悲叹和抱怨，丈夫全力加以劝解和安慰，却无济于事。这部分对话长达6页，石牟礼是参与了还是偷听了他们的对话？她究竟是如何写下这些记录的？作为石牟礼的责任编辑的渡边京二
，如此揭示石牟礼的“创作秘密”，从而轻而易举地打消了我们的疑虑。
渡边介绍道，石牟礼曾笑着说：“原来大家都以为我的书是边听边写的记录啊。”而后，他在《苦海净土》的解说《石牟礼道子的世界》中这样写道：
其实《苦海净土》并非边听边写的记录，甚至不能算是报告文学。
（石牟礼，2004：368）
渡边认为，实在难以想象那些是“现实中对话的记录”。不过当他听到石牟礼的回答，还是十分震惊。石牟礼是这样说的：
如果将那个人的心中所想，用文字表述出来，就会变成这样的记录啊。
（石牟礼，2004：371）
于是，渡边断言道：“石牟礼的回答中包含着《苦海净土》写作方法的所有秘密。”石牟礼在《苦海净土》中使用的语言，不是水俣方言，而是历经了诗般锤炼、只能被称作“道子体”的话语。
在描述一位名为釜鹤松的患者汞中毒的苦闷之后，石牟礼接着写道：
这时釜鹤松的眼神是一种接近死亡的眼神，一种魂魄停留于此世、无法轻易往生的眼神。（中略）
这一天，身而为人的厌恶感尤为强烈，让我难以忍受。釜鹤松那悲伤的，仿佛羊、鱼一般的眼瞳，宛如浮木的姿态，以及绝不可能往生的魂魄，这一天全部移居到了我的身体中。
（石牟礼，2004：147）
是釜鹤松“附体”（石牟礼，2004：372）到了她的身上，还是她附身于釜鹤松身上了呢？石牟礼仿佛招魂的女巫一般，与患者灵魂合一，编织着人世间无处可寻的话语。《苦海净土》这本书中所出现的地方口语，之所以几乎不用翻译就能传达给其他地区的日本人，是因为它不是原生的方言，而是作者所创作的中介语。在这种语言里，蕴含着作者无论如何也要将这种思想、这个世界传达给读者的迫切的执念。
在读渡边京二的“解说”部分时，我不禁拍案叫绝：“原来如此，原来如此啊。”随即不由得十分羡慕石牟礼，羡慕她能有如此知音相伴左右。
的文体
是水俣选择了石牟礼，还是石牟礼附身于水俣呢？池泽夏树称之为“幸运的偶然”，他在《个人编撰〈世界文学全集（三）·04〉》（2011年）中收录了《苦海净土》
，并在题为《不知火海的古代和近代》的解说中写道：
仿佛石牟礼道子从一开始就因为缘分成为与水俣病相关的一员，像是水俣病特意选择了她作为发言人一般。
（池泽，《〈世界文学全集（三）·04〉》，2011：757）
池泽一语道破，《苦海净土》并不是纪实，而是“文学”。同时，他引用了石牟礼的表述——“假装以边听边写的记录方式写作”，“借水俣病主人公们之口，传达自己的语言”，并指出，这是一种“充分运用方言魅力的叙述法”，“这种言文一致的文体，着实构造巧妙”。不仅如此，读者还会被这种“道子体”所附身。池泽再现了一个实例，他与石牟礼会面，从石牟礼口中听到了其“年幼时期身在水俣的幸福感”，池泽如此转述这一感受：
芦苇会永远生长的吧。鰕虎鱼在苇叶上嬉戏，苇叶在风中荡漾……鰕虎鱼大大的眼睛面朝太阳，仿佛耀眼的彩虹一般闪着光芒。（中略）
终于，日渐黄昏，潮水涨了上来。鰕虎鱼们朝着海中天草诸岛的方向，观赏着落日美景，然后“扑通扑通”地游回浪涛中。
我想着那么做的那些鰕虎鱼是什么样的心情呢？
（池泽，《〈世界文学全集（三）·04〉》月报《水俣的暗与光》，2011）
池泽是一位文笔简洁明晰的近代散文作家，连他都不假思索地写下了“我想着那么做的那些鰕虎鱼是什么样的心情呢？”这种没有逗号的一句长文，肯定是被石牟礼的语言“附身”了。
《苦海净土》的读者，一定会被书中所描绘的（已经失去的）美丽世界所吸引。而下面这段是该书中最为精彩的部分，大家都会引用。我也忍不住想要引用一下。
这段文字出自《雪女的见闻记》。
船上的生活真的很好。
乌贼可不讲情面呢，一抓上来就冲着我们“噗噗”地喷墨，那个章鱼呢，章鱼真是个可爱的家伙。
章鱼要用章鱼罐来捉。章鱼的脚牢牢扒住罐底，向上翻着眼珠，就是不出来。你看，等你（跟罐子一起）被捞到船上你还不是得出来，快点出来吧。就是不出来吗？不管我怎么说它就是不出来。我“咚咚咚”敲了敲罐底，它还跟我撒起娇来。我也没辙了，只好拿捞鱼器具的手柄捅了捅它的屁股，哎呀，出来了。好家伙跑得真快，八只脚交替而行，一点儿都不会打结，跑得真带劲。我也不甘示弱，船翻了也不怕，拼命地追，总算把它装进篮子里，继续航行。它又从篮子里爬了出来，正襟危坐在篮子顶端。你瞧，你已经上了我们家的船就是我们家的一员了，别斜着眼睛瞄我耍小性子。
我们完全不用担心吃的鱼或是海里的其他物产。那时的日子真好。
（石牟礼，2004：154-155）
年迈的渔民（江津野老人）对渔民的生计做了如下描述。
鱼是上天赐给我们的。上天赠与我们的礼物，我们无偿获取当日之需，度过每一日。
没有比这更奢侈的了。
（石牟礼，2004：221）
在纪实文学作家山秋真（1970—）的作品《阻止修建核电站的人们》（2012年）中，祝岛的渔民们反对在山口县上关地区建核电站时，也同样说道：
（中略）这不是某个人的大海。正因为它是所有人的大海，所以不能不保护它啊。
（山秋，2012：152）
“我们从祖先那里无偿获得的、代代相传至今的珍宝，将来也务必要代代传承下去。”持这种观念的人们，不可能会为了得到以“渔业权补偿款”为名派发的数亿日元，就将并不属于自己的大海卖出去。
与农民不同，渔民们既不播种，也不饲养、繁育。对于来自大海的馈赠，他们只取自身所需，并感叹：“没有比这更奢侈的了。”池泽将这种世界称为“古代的”世界，并赞美石牟礼古代般的感性与这一世界交相呼应。但作为读者，我颇感疑惑。《苦海净土》中雪女曾说：“我呀，认为海底一定有龙宫。”（石牟礼，2004：167-168）雪女口中的世界，真的是过去真实存在、现已失去的世界，是停留在四岁的“小道”（石牟礼道子小时候的爱称）记忆中的那个前近代的世界吗？
用“道子体”所描绘的世界越是接近天国，越是让我感觉到这种世界从未存在过。它是石牟礼希冀的、通过她的语言才得以呈现在我们眼前的“不存在于这个世界的地方”。这就是所谓的“乌托邦”（不存在的地方），是将不存在的过去以神话形式展现的“乡愁”。石牟礼并非再现了过去真实存在的世界，而是创造出了她所期盼的世界。她从非笔墨之言所能尽述的悲惨中挣脱出来，才创造出这一切。倘若不创造出这样的世界（龙宫玩耍的记忆证明了这个世界的虚构性），那么便无法解救那些万念俱灰地活着的患者吧。所以，当石牟礼让年迈的渔民（江津野老人）感叹“没有比这更奢侈的了”的时候，让雪女诉说“我呀，认为海底一定有龙宫”的时候，她所要表达的，便是她心中的那份祈祷。
石牟礼的文体是凭依（附身）的文体，这一点毋庸置疑。然而，要是将她作为“古代般”“巫女般”的存在供奉于神殿之上，却不免令人感到有些违和。能进行表达的女性，并不仅仅是古代般的存在。使用语言讲述自我的人，不管是否愿意，每个人都会成为个体。无论对谁而言，“表达”这种行为应该都是孤独的。
石牟礼曾是民众自我表达运动——“同好村”
的成员。《苦海净土》的初稿，于1960年发表在同好村的内部杂志上。同好村中，有数名各具特色的女性，她们提高了九州女性的声誉。以森崎和江为首，成员还有作家中村纪伊子（1928—1996），女性史学家河野信子（1927—），以及石牟礼道子等。20世纪60年代，纷纷步入30岁的她们，以自我表达为毕生事业进行工作。
森崎和江因采访记录女矿工的作品《漆黑》（1961年）以及《第三性》（1965年）而备受关注，中村纪伊子则因著作《女与刀》（1966年）引人注目。与她们相比，同时代的石牟礼道子成名较晚。石牟礼和河野信子一样，当时正致力于为女性史学的创立者高群逸枝（1894—1964）撰写评传。如果在那时，她没有与水俣相遇，那么之后，她又会做些什么呢？
在同好村的女性周围，有作家上野英信（1923—1987）、诗人谷川雁等男性。因为谷川，森崎一个人带着孩子离开了原先组建的家庭。谷川是大正行动队的组织者，大正行动队诞生于1958年的三井三池斗争中。谷川不仅是革命的鼓动者，对于女性而言也是引诱者。石牟礼受共产党人谷川的影响，做过短时间的共产党员。石牟礼和共产党的关联，今日看来有些许奇妙的感觉，她本人也在《最后一人：诗人高群逸枝》（2012年）中回顾道：“连回忆起来都觉得是很奇怪的事。”但是，她并没有把这段过往从自己的年谱中隐去。石牟礼的心，也曾被“革命”一词深深吸引。而战后日本的“革命”，难道不是近代和启蒙的代名词吗？
我认为如果没有谷川，石牟礼是不会加入共产党的。但是，当时住在“森之家”［高群和她的丈夫桥本宪三（1897—1976）对位于世田谷的住处的称呼］中的石牟礼，在《最后一人：诗人高群逸枝》中，写下了与谷川“诀别之词”。
我们，不，至少我，已决定不再与男性（男权）世界对话……男权支配下的遗语，不论是多么进步的男性来使用，终究会受其思想根基所限。
（石牟礼，2012：316）
1967年，在登载于同人杂志《无名通信》
的《最后一人之笔记》
中，石牟礼如是写道：
即使是方才还在考虑革命的男性，当他转身面对女性的时候，也瞬时变成了体制的代言人。男性的语言成为权力的话语，在被说出口的瞬间就幻灭了，一片片凋落在我的眼前。那是令人不忍直视的光景。
（石牟礼，2012：426）
当我想要说点什么，就立刻变成用男性的思想发声。
（石牟礼，2012：427）
我想，若是使用至今尚未发声过的女性语言，怎么可能无法回应这些问题呢。
（石牟礼，2012：426）
石牟礼曾经学习（learn）过男性语言，但之后选择重塑（unlearn）
，从而重新收获了“道子体”，换言之，“道子体”便是这样的重生之物。如前文所述，《苦海净土》是以三种文体写就的。正因为理解这三种语言，石牟礼主动赋予了自己“翻译”的使命，让因彼此说着不同话语而无法互相理解的人们得以沟通交流。所以，石牟礼并不是一开始就属于“前近代”或“原初”世界的。
在尝试编写本书第一部分“重读‘女性之书’”时，我曾犹豫过是否要收入石牟礼道子的著作。《苦海净土》一书并非以女性为写作对象。但毋庸置疑的是，它确实由女性书写而成。如果作者不是女性，是无法写出这样的著作的。这本书可谓女性的思想成就……如此一想，我不再犹豫，坚定了收录石牟礼这部著作的想法。
推动我选择石牟礼的原因，还有石牟礼的另一部著作——《最后一人：诗人高群逸枝》，该著作写于40年前，最近被再版。标题中的“最后一人”，表面看起来是在说第二次世界大战前的女权论者、女性史学代表人物高群逸枝，然而事实上，石牟礼描述的是高群的丈夫——桥本宪三。作为高群独一无二的知音，桥本宪三编辑了《高群逸枝全集》全十卷（1966—1967年），可以说是高群著作的制作人。在东京世田谷区的住所“森之家”，高群挂上了“不出大门，谢绝会面”的牌子。在这里，她以古代的一万多条婚姻习俗为素材，完成了巨著《母系制的研究》（全集第一卷）、《招婿婚的研究》（全集第二、三卷）。高群可谓一位传奇的民间史学家。而一路默默支持着高群的，便是这位世间少有的丈夫桥本宪三。
1964年，石牟礼37岁时，偶然读到了同乡前辈高群的著作，便狂热地崇拜高群，给在东京的高群写了信，可高群读到她的信时已不久于人世了。高群去世后，不知是怎样的缘分，桥本突然拜访了同乡人石牟礼的住处，动员她前去“森之家”，帮忙整理高群的遗物、收拾房屋。当时桥本69岁，石牟礼39岁。石牟礼感受着终未能在生前见上一面的高群的气息，在“森之家”，与桥本一起怀着对高群的思慕之情，开始了男女二人奇妙的共同生活。桥本追忆中的亡妻形象栩栩如生、丰满鲜活。他在石牟礼身上看到了高群的影子，而石牟礼则服侍起上了年纪腿脚不便的桥本，就像桥本曾照顾妻子那样。
石牟礼的《最后一人：诗人高群逸枝》在《高群逸枝杂志》上连载，该杂志是返回水俣的桥本，在生前创办发行的杂志。桥本去世时，《最后一人：诗人高群逸枝》尚未完成，著作原稿在大约40年后以书籍的形式出版了。这传说中的原稿，我在它成书后才读到。然而，得知这本原本应该是为高群逸枝撰写的评传中，所述的“最后一人”并非高群而是桥本，我很是惊讶。还有另一件让我惊讶的事，1966年，在“森之家”中居住的大约半年的时间里，石牟礼接着写作《苦海净土》的初稿，而它最初的读者，就是桥本。
高群逸枝是诗人、无政府主义者、历史学家，是法西斯主义者，也是女性主义者。平塚雷鸟称其为“灵魂相通的妹妹”，并在狂热的读者信中写道：“能为你写评传的只有你自己。”高群的丈夫，她的知音和她作品的编辑桥本，将被视作高群污点的无政府主义时代的作品和战时法西斯系列的作品，从高群的全集中悉数删除了。石牟礼为高群的著作折服并入迷时，高群已步入生命的倒计时。当石牟礼第一次与桥本会面时，桥本断言说：“你和她（高群）起步时一模一样。”高群37岁那年进入“森之家”开始科研生活，而石牟礼则在37岁那年偶遇高群的作品。缘分是如此的不可思议。
1965年，《苦海净土》在《熊本风土记》上第一次刊登，连载一直持续到1968年。从此，石牟礼除了桥本之外，还有了另一位“编辑”，就是上文提到的渡边京二。
1977年，在《最后一人：诗人高群逸枝》的《（补）最后一人之备忘录》中，石牟礼怀着对桥本的思念，写下了《点朱人》一文。在久高岛（冲绳本岛东南部）的祭神仪式中，村落中参加神女节的女子们变身为神女时，需进行“点朱”仪式。“点朱”通常由男性承担，承担“点朱”工作的人就是“点朱人”。通过“点朱人”，普通的女性化身为被选中的神女。能被选中成为神女的，是当地女性中具有“高灵威”的女性。高群就是这样一位女性，她亲自选择桥本作为“点朱人”，继而成为天选之人，化身为“姊妹神”（onari-gami）
。
石牟礼将姊妹神与故乡水俣的“闷神”进行了类比：
所谓闷神（modae-gami），尽管自身缺乏神力，却拥有全面感知事态及生物灾害的禀赋。人世间纵有诸多不幸，但在众人极度悲叹之际，闷神会降临，同悲同叹（并非赘言），给予跌落谷底者以生的慰藉。
（石牟礼，2012：390）
石牟礼将自己比作高群，赋予自己“闷神”的角色。不难想象，正是与高群的相遇促成了这一切。她这样写道：
我被高群逸枝身上的原始冲动所震撼，感受到了一脉相承的血缘。
高群作为世间少有的女性史学家，拥有极高的声望，所以之前从未有人质疑她的研究成果的可靠性。有很多人研究高群，但很长时间都没有人去将一万条婚姻习俗溯源，检验其真伪。此时，历史学家栗原弘（1945—）登场了。1994年，他抽出高群引用的、从平安中期至室町时代的500条家族资料进行验证，结果发现，高群的著作中存在“篡改史料、有目的地创作”等现象。
这一高群史学的史料篡改说震惊了高群研究者们。翌年的1995年，在由比较家族史学会主办的研讨会“超越‘国家’和‘母性’——如何继承高群女性史？”上，石牟礼在明知高群篡改史料的情况下，仍然直言：“我对于高群先生的敬爱丝毫未变。”这场研讨会在福冈举办，而恳请石牟礼出席研讨会的，是当时担任研讨会协调人的我。
栗原虽然批判高群，但并非只是停留于抨击。对于高群的最终目的，栗原表达了合情合理的共情与理解：“颠覆由他人书写的（女性）历史，实现女性解放，（中略）洗刷日本妇女有史以来的屈辱。”（栗原，1994：369-370）如此想来，高群的女性史，可以理解为记述事实基础上的一种语言艺术。的确，高群女性史的诸多女性读者，从中获得了力量和鼓舞。而这，正是诗人高群实现的伟业。石牟礼评价高群为诗人，大概她是以继承高群作为诗人的资质为己任了吧。
诗人往往被视作无用之人，身为诗人的高群写下了这首诗：
汝坐于洪水之上
神明雅赫维
吾坐于日月之上
诗人逸枝
（石牟礼，2012：397）
时代对逸枝的不理解、这首诗曾令一些人反感、高群逸枝的自我陶醉等，石牟礼全然知晓。然而，正是因为有如此强烈的自傲，高群以及石牟礼才能够做出仿佛以整个历史为敌的反抗行为。
《最后一人：诗人高群逸枝》的末章中，收录了随笔《“隐藏”的思想和壮大的自我复权》作为“附”。其中有这样的表述：
我曾经以为将谷川雁的思想作为自己最终的思想未尝不可，但是，与生俱来的本真的自我难以顺服，我意欲将这一自我更加明确地展现出来。
（石牟礼，2012：457）
不可否认，石牟礼曾一度受到谷川思想的影响。
石牟礼说：“日本的近代思想，属于挫折派的谱系。谷川雁可以被视为这个谱系的最后一人。从谷川雁身上，我看到了惨烈的结束。”（石牟礼，2012：457）或许这样说更为贴切：石牟礼不是将“男性思想”作为低级的思想，而是将其视作思想的高度达成，并努力超越之。
这句话中的“最后一人”，揭示出其书名中的“最后一人”，不仅指桥本，还有可能指谷川。也使《“隐藏”的思想和壮大的自我复权》这个令人有些费解的随笔标题逐渐明朗起来：“‘隐藏’的（女性）思想”如今已经不再隐藏，而是显现了出来；所谓“壮大的自我复权”，就是普普通通“无力无能”的人（即女性）的充满骄傲的自我肯定，也可以称之为自我陶醉。
在石牟礼2012年撰写的该书的“后记”中，谷川的名字共出现了三次。
其中，石牟礼引用了谷川雁的《存在原点》（1958年），并明确地指出：
20世纪的“母亲们”在哪里呢？冷清的、无人到访、无人涉足的地方在哪里呢？令现代基本性主题发酵萌芽的、黑暗而温暖的深处在哪里呢？那里就是诗人的坐标——“原点”吧。（中略）
我们除了“逐步深入”别无他法。像谷川先生那样的主观思考是无法产生飞跃的。向下、向下，向着根部、向着根部，走向那没有花开的地方……
我想，那就是有别于谷川先生的、我们的地方。
（石牟礼，2012：461）
历经半个世纪，石牟礼终于可以这样发出属于自己的声音。
所谓“我们的地方”，究竟在哪里呢？它不在过去，也不在未来，它仅存在于石牟礼写就的文章之中。
所谓思想，是用语言构筑起的阵地。而所谓女性的思想，若不是女性织就的言语，又能是什么呢？
池澤夏樹，2011，「不知火海の古代と近代」，《個人編集『世界文学全集 Ⅲ-04』》，河出書房新社
池澤夏樹，2011，「水俣の闇と光」，[池澤2011 月報]
石牟礼道子，2004，『苦海浄土――わが水俣病』，講談社文庫
石牟礼道子，2012，『最後の人 詩人高群逸枝』，藤原書店
栗原弘，1994，『高群逸枝の婚姻女性史像の研究』，高科書店
谷川雁，2009，『原点が存在する』，講談社文芸文庫
田端泰子、上野千鹤子、服藤早苗编，1997，『ジェンダーと女性』，早稲田大学出版部
山秋真，2012，『原発をつくらせない人びと』，岩波新書
渡辺京二，2004，「石牟礼道子の世界」，[石牟礼2004]，講談社文庫
田中美津