讲座一
当代哲学处境的来源（克尔凯郭尔和尼采的历史重要性）

1．历史记忆。——当代处境

2．克尔凯郭尔和尼采

他们思想的共同性：对理性的质疑；对科学人的怀疑；反体系；存在之为被解释的存在；假面；存在本身；正直（Redlichkeit）；他们的读者

他们思想性生存的现实性：时代；他们的任务；对人类本质中实质改变过程的知觉；克服现代性：（1）无界限的反思；（2）逼向起源；（3）停留于超越。——他们的存在之为例外

他们自我理解的方式：反对混淆；他们的自我意识；他们对失败、例外、孤独的意识；天意与偶然；舞蹈；无语言。

——行动

3．克尔凯郭尔和尼采创造的哲学处境的重要性。二者的多义性。其影响中产生混乱的东西。与他们有关的哲学活动的任务

——问题：现在怎么办？

——我们由此处境攫取的问题：理性与生存

没有他者，即，非合理的事物（das Nichtvernünftige），就不能设想合理的事物（das Vernünftige）；正如合理的事物没有他者也不能在现实中发生。疑问只是，非合理的东西以何种形态出现，它是如何不顾所有事物而持存的，以及它是如何被把握的。

哲学活动具有这种追求：抵挡不合理的东西和反理性的东西（das Unvernünftige und Widervernünftige）；通过理性（Vernunft）来形成哲学活动，将哲学活动转入某种理性的方式，当然，最后是证实哲学活动与理性等同：所有存在应当成为秩序与规则。

但上述乃是正直的感觉或反抗的意志所批判的。正直的感觉和反抗的意志承认和主张不可克服的不合理的东西。

对于 认识 （Wissen）而言，这种不可克服的不合理的东西存在于每个此处和此时的不可洞穿之中；在物质中存在的是只能被合理形式包围，却无法由其耗尽的东西；这种不可克服的不合理的东西存在于现实的此在中，这种此在如此且并不别样存在，这种此在受那些我们所经验的，而非其他的合法性的约束；这种不可克服的不合理的东西存在于宗教启示的信仰内容中。而且，所有那些想将存在溶解于纯粹合理性中的哲学活动，都违背意愿地存有不合理的东西，而且，这些不合理的东西会被简化为剩余，此乃无关紧要的物质、某种源始事实、某种冲动、某种偶然事件。

意志 （Wille）强占了认识之可能性。某种斗争兴起，以支持和反对理性。追求止于纯粹透明理性中的可把握者，对峙于击溃理性之追求，此种追求不只将理性逐至其极限，而且奴役理性。人欲屈从于某种不可被把握的超感官事物，它以索取着的方式通过由人所讲出的原理出现在世界中；或者，人欲屈从于本能和热情的自然本质，即，现在一次性在场者之直接性。但这些追求活动的方式在属于其身的哲学活动中却被转化为某种对非合理事物的认识：投身于不合理的事物、反理性的事物、超合理的事物（das Übervernünftige），作为对这些事物的认识而表明自身。即使在针对理性最彻底的不管不顾中还保留有合理性（Vernünftigkeit）的最小值。

为了表明每种思想根据处自身含混的对理性和非理性（Nichtvernunft）的区分是如何出现的，就需要从某种哲学史中持续在场的原则出发来描绘哲学史。我们想到少许被选取的要点：

对 希腊人 而言，这种存在问题（Seinsproblem）已经以神话方式在场了。希腊诸神的清醒，围绕自身具有对命运（Moira）超乎其上的不可把握性，此乃诸神认识和能力的界限。

大部分哲学顺带地，但却是以很重要的方式触及了其理性所不能通达的事物：

当苏格拉底想要行动时，他听到不可被把握的个人守护神（Daimonion）的劝阻声音。

柏拉图了解疯狂（Wahnsinn），这种疯狂之为理性，甚乎于它为疾病，它是起于神的，而且：只有通过疯狂，诗人们、恋人们、哲学家们才能观得存在。

按照亚里士多德的看法，在与人类事务的关联中，拥有幸福虽然是由合理的思索引发的，但不只如此：反算计甚至无算计也可以进入幸福。对亚里士多德而言，存在着这样一些人，他们拥有某种原则，这种原则比思索着的理性更好；这些人是反圣言派即反逻各斯派（Alogoi）：对他们而言，哪怕无理性和反理性，他们的事业都是妥当的。

这些例子处于希腊思想普遍形式的近旁，希腊思想用假象反对存在（巴门尼德）、用虚空反对存在者（德谟克利特）、用非存在反对本真存在（柏拉图）、用质料反对形式（亚里士多德）。

在 基督教信仰 的基础上，单个人内心中的理性和非理性的对照发展为理性和信仰的对照：理性所不能通达者，不再只是被当作他者，而甚至是被当作更高者的启示状态。在观察世界的活动中，不理性的东西不再被视为糟糕的偶然事件或模糊不清的混乱，不再被视为奇异的、胜过理性的原则，而是以无所不包的方式被视为天意。所有以合理方式不可见的信仰之基本思想，只能在违背理性的二律背反中表达出来；每种合理的单义的对信仰的诠释，都成为某种异端邪说。

与之相对，在 随之而来的诸个世纪 中，通过笛卡尔及其所有追随者，一种理性唯基于其自身的彻底奠基实现了，至少在哲学对存在的构想中是这样，而这一构想是由个体自为地完成的。尽管笛卡尔尚未触及社会、国家和教会，但随后却产生了启蒙的姿态：通过我有效地所思的东西以及我以经验研究方式所认识的东西，我就能进入正确的世界装置（Welteinrichtung）。无前提的普遍适用性意义上的合理认识乃是一般人类生命的充分根据。理性哲学——不论它被分类为理性主义还是经验主义——自始就遭到那样一些人的反击，这些人自身在对这种合理性的完全占有中同时看到其界限及他者，这一他者比所有理性都重要、使理性成为可能并束缚理性。与笛卡尔对峙者乃帕斯卡尔；与笛卡尔、霍布斯、格老秀斯对峙者乃维科；与洛克、莱布尼茨、斯宾诺莎对峙者乃培尔（Bayle）。

十七、十八世纪的哲学活动似乎就是在这种巨大对立中完成的。但思想家们势不两立，即以排除着思想的方式相互对立。

区别于这种思想世界的则是 德国唯心论 哲学家们的惊人尝试，即，通过在理性自身中 多于 理性地视见，而引来天意。以超越所有以往可能性的方式，德国哲学在其伟大时代发展了这样一种理性概念，它以历史上不受约束的方式，在康德处创造了一个新的开端，然后通过黑格尔沉迷于一座奇异建筑，但又在费希特和谢林处重新打通自身。

我们通观千年之思想：每个时代对我们而言——不论理性之他者如何出场——尽管不合理的东西在合理性理解的过程中要么被转变为理性、要么在其位置处被承认为界限，但是，不合理的东西，它的效应是由理性自身所截取和限定的，或者它被经验或阐发为某种新的更好的合理性的根源。

仿佛这个时代的思想基础依然在所有不安中存在着理性——它从未在整体上和彻底地被质疑——之安宁。所有存在意识最终还是奠基于理性或上帝。所有质疑依然被无疑的自我理解所包围；或者这些质疑是全然个体的、历史上无影响的突破，它们尚未取得自身的自我理解。所有对合理性的反击，都只像遥远的雷声，它预示可以放电，但还没有放电的雷雨。

因此，西方哲学从巴门尼德和赫拉克利特到黑格尔的伟大历史能够呈现为一个连续且自成一体的统一。它的诸种伟大形态今天尚能保存在传承物中，并能针对哲学思想的崩塌被复活为哲学真正的救赎。一个世纪以来，诸个体复又成为特定研究的，以及恢复个体学说的对象。人们识得教育剧本意义上的过往学说的全体，或许比识得从前伟大哲学家中的任何一个更为有益。但是，转变至仅仅认识诸种学说和历史的意识，即生命自身和事实上被信仰的真理的分离，当然也在最终意义上使传承物——其如此卓越且已经并如今仍在创造如此多的满足——成疑了，倘若因为哲学活动的真理应由这种传承物把握，或者这种哲学活动的真理甚至应被终结于这种传承物中。

因为在西方人的现实性中已然悄悄发生了某些可怖的事情：所有权威的崩塌，对自负信任理性的彻底失望，诸种联系的瓦解，这种瓦解似乎使所有事物——全然地使所有事物——成为可能。对古老名句动刀子显得如同某种单纯的遮蔽，这种遮蔽给我们恐惧的眼睛蒙上了准备好爆发的混乱力量，而无其他力量，此乃某种仍会延伸某个片刻的幻觉的力量。对这些名句和学说的狂热召唤，确确实实，而且不费气力，看上去以没有真正影响的方式保持为一种软弱无力的呼唤。名副其实的哲学活动必须从新的现实中发展而来，且自身立于这种新的现实性之中。

当代哲学处境由这一事实决定：两位哲学家， 克尔凯郭尔 和 尼采 ，即使不算他们在世之时，他们在哲学史上也长期没有影响，而他们的重要性却在不断提高。当黑格尔之后的所有哲学家与他们相比越来越不重要时，作为其时代真正伟大的思想家，他们今天则根本上已经以不容置疑的方式矗立在那里了：他们的影响以及对他们的反对证明了这一点。此二者为何是我们时代不再能被忽视的哲学家？

克尔凯郭尔和尼采以对那样一种关系的表达出现在哲学活动和人类现实生命的处境中，这种关系那时尚无人注意——除了在瞬息的、很快复又被遗忘的预感中，但在他们那里却业已熟习。

这种关系本真上应是什么，这个问题如今依然悬而未决；通过对两位思想家的 比较 ，虽不能解答这个问题，但会使这个问题变得更加清晰和紧急。 这种比较愈加重要，因为一者对另一者的影响是不可能曾经存在过的 ；而且由于它们的差别使他们的共同点更加令人印象深刻。因为他们的亲缘——在此基础上他们的差别可被视为第二位的重要性——在他们人生道路整体以及直至他们思想的细部中都是如此无可辩驳地存在着的，即，他们所在的世纪的精神处境之必然性看来已经创造了它们的本质。就他们而言，发生了一种属于西方哲学活动的抽搐，其最终重要性尚未被估量。

二者之共同点乃是他们的 思想 （Denken）及 人类存在 （Menschsein），这两点不可分离地关联于这个 时代 的时机，并被二者自身 理解 为这样。因此我们打算首先在他们的 思想 中，其次在 他们思想着的生存的现实性 中，最后按他们 自我理解 的方式，来将他们的共同点当前化（vergegenwärtigen）。

他们的 思想 创造了一种新的 氛围 （Atmosphäre）。他们超越了所有在他们之前还显而易见的界限。似乎他们在思想上永不止步。存在的一切都被吸力以令人眩晕的运动消耗掉了：在 克尔凯郭尔 处，这种吸力属于超世俗的基督教信仰，它如虚无一样存在着，只能在否定（荒谬者、殉教者之存在）中和在否定的决断中表现出来；在 尼采 处，这种吸力则属于某种真空，新的存在会从这种真空中通过绝望的暴力而诞生（尼采的永恒轮回及相应的教义）。

二者都已从生存的深处而来质问 理性 。在如此高的实际完成了的思想可能性的层面，还不曾有人以如此彻底的方式成为单纯理性的连续阻力。这种质问根本不是对理性的仇视——二者毋宁说是寻求极端现实合理性的所有方式；这种质问不是关于感觉的哲学——因为二者都不断要求将概念表达出来；这种质问当然不是教条式的怀疑论——相反它的全部思想都集中在本真的真理上。

在精神上卓越的形态中，即，在以一生去贯穿哲学活动之严肃的形态中，这种质问带来的不是一些学说、某个基本立场、某个世界图景，而是无限反思媒介中人类的某种新的 思想总体姿态 （denkende Gesamthaltung），这种反思自觉到的是，作为反思，它不能赢获任何基础。任何个体都不能标明这种思想总体姿态的本质，从这种思想总体姿态中不能将任何确定的学说或需求当作个别且固定的东西提取出来。

从对于这种思想总体姿态之真理的意识来看，对于二者而言，较为质朴的以 科学性 认识为形态的真理是可疑的。他们并不怀疑科学性洞见的方法论正确性。但面对有学识的教授们， 克尔凯郭尔 惊奇的是：他们大多生于并死于这样一种想象，即，科学性认识会如此一直继续，而且，倘若允许他们更长寿，他们将在持续的直接攀登中越来越多地理解；他们未经历那种关键点为之到来的成熟，此关键点乃是骤变之处，在此重要的是，从现在开始，在递增的理解中越来越多地把握到，这儿有某种人们不能理解的东西。 克尔凯郭尔认为，最可怕的生活方式乃是：通过他的揭示和卖弄才智来给整个世界施魅、对整个自然进行说明，且不了解自己。 在对学者类型的分解性分析中， 尼采 是取之不竭的，这些学者不具有其行为的本真意义、不能成其自身，且当然意欲用其最终无效的认识来把握存在本身。

对每种自身闭合的合理性之为完整真理的间接性的质问，使得二者成为" 体系 "的彻底反对者，体系乃哲学之形态，它为哲学千年所拥有，它在德国唯心论中达乎其最后的荣光。对克尔凯郭尔和尼采来说，体系是对现实性的偏转，因此是谎言和错觉。 克尔凯郭尔 把握到的是，此在（Dasein）能是某个适于上帝的体系，但不能是某个适于生存着的精神的体系；体系与独存（Abgeschlossensein）互相匹配，但此在恰是反抗者。 作为人，体系的哲学家如同造宫堡却居于临近工棚的人：这种离奇的生物自身并不存活在他的所思中——但是一个人的想法必定是其所居的建筑，否则就是歪曲的。 哲学的基本问题，即，哲学自身及科学应是什么，被重新且坚决地提出了。 尼采 意欲比笛卡尔怀疑得更甚 ，他在黑格尔失败的尝试——将理性带入发展过程——中看到了哥特式的理想捍卫。 朝向体系的意志于尼采而言是一种正当性的缺乏。

但认识本该是什么，就由二者以同样的方式被探讨了。对他们而言，认识不外乎就是 解释 （Auslegung）。他们也将其本身的思想理解为解释活动（Auslegen）。

但解释没有终点。对 尼采 而言，此在具有无限解释的能力。已发生和已做的，对 克尔凯郭尔 而言，始终能为某种新的理解活动（Verstehen）所通达：已发送和已做的，以其被解释的方式，就成为某种新的现实性，而这种现实性依然被遮蔽着；因此，对人类而言，以时间性为方式的生命从来未能被正确理解，无人能绝对地穿透其意识。

对于认识存在，二者虽运用了解释的譬喻，但也都是这样做的，即，似乎存在要在对解释的解释中去破译。 尼采 意图将自然的人（homo natura）的底色从诸种涂层中释放出来并在其现实性中进行查知。 除了想要重新查知个体的、人性的生存关系， 克尔凯郭尔 没有赋予其著作以其他含义。

与上述基本想法关联在一起的是，这二者——最坦诚和最无所谓的思想家——拥有对 被遮蔽状态 （Verborgenheit）和 假面 （Makse）的诱导性准备。对他们而言，假面必然属于真实存在（Wahrsein）。对他们而言， 间接消息 （indirekte Mitteilung）成为唯一的本真真理消息形式；而且，作为对这种真理之未决性的表达，间接消息属于时间之此在（Zeitdasein），在时间之此在中，还必须在从每个生存之起源而来的生成（Werden）中去把捉间接消息。

二者虽然在他们的思路中遭遇到了那个根据，即在人身上应为存在本身的那个根据： 克尔凯郭尔 反对那样一种哲学，它从巴门尼德那开始，经过笛卡尔直至黑格尔说道：思维是存在，说出这个定理——你所信如你所是，信仰是存在。 尼采 发现了强力意志。但是，信仰及强力意志只是单纯的记号，从其方面而言并不完全显示所意指的东西，而是自身复又具有一种无限注解的能力。

此外，对二者而言，决定性的动力乃是 正直 （Redlichkeit）。于他们而言这个词都是指对他们所听从的终极德行（Tugend）的表达。对他们而言，终极德行仍然是无条件的最小值，这种无条件在对所有内容的困惑质询中仍然是可能的。但是，终极德行对他们而言也会成为对自我质疑的真实性（Wahrhaftigkeit）的令人眩晕的要求，这与廉价的暴力相反，这种暴力意味着以毋庸置疑的方式明确地占有真者（das Wahre）。

人们可以发问到，在这种思想中是否到底说出了什么。事实上，克尔凯郭尔和尼采自己意识到，人之为一个只是思想着的人，尚无法获得对他们思想的理解。关键在于， 理解者是谁 。

他们针对的是那种 个体 ，这种个体必须主动带来，并产生他们只能间接说的东西。适用于克尔凯郭尔的乃是其所引用的利希滕贝格（Lichtenberg）的格言：这些作品乃是这样的镜子——当猿猴向内张望，从中看不出使徒。 尼采将理解尼采称为一种人们必须挣得的奖励。 他宣称，在思想方式低级之处教授真理，是不可能的。 二者都寻求属于他们的读者。

如此标明的思想之方式奠基于克尔凯郭尔和尼采的 生存 ，只要这种生存以一种他们所特有的方式属于当前 时代 。对他们而言不存在决定性的单个想法、体系、要求，由之得出的是，两位思想家不再将一个时代领向顶峰，他们 不 建造 世界 且没有 在图景中 再次建立一个消逝着的世界。他们自认为不是对其时代的肯定表达；毋宁说他们 否定地 通过其存在来表达，其存在乃是：为其全然拒绝的、在衰落中被看透的时代。他们的任务似乎是，在这个时代之本质中 最终 完成 对这个时代的经验 ，全然成为这个时代的现实本身，以求克服这种现实。这种情况对他们而言起初是无意的，随后由此才成为自觉的：他们不是其时代的代表，而是引发不满和麻烦的 例外 （Ausnahme）。这种情况可进一步被看到。

尽管尚未确定，但二者在其青年时代结束时就意识到了他们的 任务 。某种侵袭整个人类的、隐蔽的、常常不再被意识到的，然后被他们重新开辟的 抉择 （Entscheidung）将他们驱入最彻底的 孤寂 （Einsamkeit）。没有职责、没有婚姻、也没有活跃的影响，可他们似乎仍然作为伟大的 现实主义者 ，与那种本真的、深处发生着的现实进行接触。

他们在对时代之为 毁灭 （Ruin）的基本经验中遭遇到上述现实：对上至希腊文化开端之千年的回望中，他们觉察到了整个历史的终点；在转折点上，他们将注意力转移到当下，而又不想忽略整个历史的意义和道路。

人们想以经济的、技术的、历史政治的、社会学的方式来理解这个时代。与此相对，克尔凯郭尔和尼采意图觉察 人类 自身本质中的某种似乎 实质性的 （substantiellen）过程。

克尔凯郭尔将整个基督教界——如其当今现实地所是——视为上帝在其中将被愚弄的恐怖错觉（Täuschung）。这种基督教信仰与新约圣经的基督教信仰无干。只有两条道路：要么通过诡计维持错觉并掩盖状况——那么就所有的都成为虚无；要么正直地承认这种悲惨状况，即，当前实际上不再能产生出那种独一无二的适合于新约圣经意义上的基督徒的个体，而我们之中无人适合于此，而是过着一种虔诚削弱基督教信仰的生活；此种供认中表明的是，真实的东西是否存在于这种正直中，真实的东西是否赞成天意；不是如此之处，所有事物必须被重新打破，以便在这种可怕事物中重新出现那些能够承载新约基督教信仰的个体。

尼采 将时代的历史事实表达在一个唯一的格言中：上帝死了。

因此，二者都有某种对处于其实质基础上的时代的历史性见解。它们都发现了 虚无 （Nichts）即将到来，二者还都有对无望事物之实质的认识，二者都具有这样的姿态： 一无所求 （nicht das Nichts zu wollen）。当克尔凯郭尔将真理或基督教信仰之真理的可能性设为前提、尼采与之相对不只断定无神论失败而且恰恰将无神论把握为最大的机会时，他们就都具有朝向存在之实质、朝向人类等级和价值的意志。他们未作出任何政治改革计划，根本没有计划，他们并不朝向某种个别的东西，而是意图通过他们的思想引起那种他们并不确定预见之事的发生。这种不确定性，对尼采而言，从长远来看是其"伟大政治"，对克尔凯郭尔而言，则是新形态下漠视所有世俗存在（Weltsein）的基督徒之生成。面对时代，二者都被这种想法攥住了，即：从人类而来将生成什么。

他们 自身 是 颠覆性 形态的 现代性 （Modernität）；他们以失败的方式克服其自身，因为他们经受自身直至终结。但二者不是消极地，而是亲身实践地去经验处于困境中的时代，这种经验活动是如此进行的，即，他们完整地去做大部分人只是部分地使之发生的事，我们首先在其 无限反思 中看到这些事，随后在对这种反思的回击中，将这些事看作他们对 诸种起源 （Ursprünge）的渴望，最后，以向深渊沉入着、去抓牢 超越之中的立足点 （Halt in der Transzendenz）的方式，这些事为我们所看到。

反思 的时代，其特征自费希特以来就被刻画为无束缚的理性推理、瓦解所有权威、放弃赋予思想以尺度、目的和意义的内容，以致这个时代如今无障碍地作为智力的任意游戏用喧嚣和尘土装满了世界。

但 克尔凯郭尔 和尼采并不是为了根除反思而去攻击反思，而是为了通过彻底完成和控制反思本身而去克服反思。人类不可能以不迷失自我的方式回到一种无反思的直接状态，而是能够走这条道路唯至尽头，以便不以沉溺于反思的方式通过反思的媒介到达其自身之根据。

因此，他们的" 无限反思 "（unendliche Reflexion）具有双重特征。当无限反思是典型性生存的条件时，它恰好就能变为完全的堕落。二者都表达了这种情况，而克尔凯郭尔处最为清楚：

反思不能于自身中耗尽，不能由自身所阻止。反思是不忠诚的，因为它阻碍了每个决定；它从来不是完成了的，而且能够最终成为"辩证的废话" ：这样，对于克尔凯郭尔而言，反思就是反思之毒药。但反思是可能的甚至必然的，这种状况奠基于所有适于我们的此在和行为的无穷多义性中：所有事物对反思来说始终也还能意指某种其他的东西。这种处境一方面能被此在的诡辩所用，能被无生存的美学家——其总是想要以新的方式有意思地享受所有事物——所利用：无论他采取多么果断的一步，他都保有以一举改变所有事物的方式说明事情的可能性。 但另一方面是以我们对于如下情形的认识来把握这种处境的，即，只要我们正直，我们就存活于"反思之海"中，"那是无人能简单向某人喊话之处，那是所有航海标志都辩证地存在之处" 。

没有无限反思我们将会陷入某种节日的宁静，亦即变得 迷信 （abergläubisch）于某种节日的宁静，这种节日作为世界之中的持存应是绝对的。随此定型，产生了某种不自由的氛围。因此，无限反思恰是通过其无穷运动着的辩证法成为了 自由 之条件。自由冲开了每种有限者之监禁。只有以自由为媒介，也许从直接的激情——其作为无疑尚不自由——而来才能生成无限的激情，在其中，直接的激情彻底通过问题保留下来，并作为自由地被把握着的激情在本真上变得忠诚。

但为了使这种自由不以空洞的反思成为虚无，而是成为自我践行，无限反思就必须" 搁浅 "（stranden）。 然后自由才从某事开始，或只是限定在有关决断和信仰的决定中。虽然任意和强制地停止反思是不真实的，但反思自身被某种迎向生存的东西所支配的根据也是真实的，在这种根据中，生存首先被赋予自身，由此，它通过将自身完全送交给无限反思，也就完全是无限反思的主宰了。

克尔凯郭尔和尼采一致描述了这种既可以分解为虚无又可以成为生存之条件的反思。从这种反思而来，他们以某种几乎无法估计的丰富方式完成了他们在著作中传达出的思想。因此这种思想按其意义乃是这样一种可能性，在其中，"搁浅"能被指明并变为可能，但尚未完成。

因此二者在其思想中都意识到了他们对于人类 诸种可能性 的认识，这种认识乃是，倘若他们思考这种认识，他们自身就已经不是这种认识了。在可能性中有意识地认识——创作（Dichten）的某种相似物——并非不真实，而是激发性的和质疑性的反思。可能性乃是对我不曾所是的认识之许可的形式以及存在自身的准备。

克尔凯郭尔称其最常用的操作方法为一种"实验着的"心理学，尼采则称自己的思想为"诱惑者式的"（versucherisch）。

所以，他们乐于将 他们自身 之所是以及他们最终之所思无法辨认地 掩盖起来 ，并使之在显像上崩溃至无法想象的地步。克尔凯郭尔用假名写道："某物……，我所是之物，这恰是一种虚无"；使他高度满足的是，他的"生存停留于关键性的原点，……在某物与虚无之间，作为一种单纯的 可能 （Vielleicht）" 。而尼采乐于称自己为一位"具有危险 可能 的哲学家" 。

反思，尤其对二者而言，乃是自我反思。自我理解对他们来说是真理之道路。他们经验到两方面，在此道路上自身的实体如何能够消失，在此道路上自由的即创造性的自我理解如何能被某种不自由的对于自身经验性此在的自我关涉所替代。当所有事物"在对自身悲惨历史的病态冥想前消失"，克尔凯郭尔就识得了可怖之物！"仿佛人们是那个任何时候曾是的唯一之人，在此考虑下，在对自身的煎熬，……与对某个普通的人类群体沉船的欠缺性安慰之间" ，克尔凯郭尔寻求道路。他识得"所有事物中不幸的相对性，（乃是）对于我是什么的无限追问" 。但尼采表达道：

在无数镜子间

在你自己面前错误地……

被自己的绳索勒死，

自识者！

自裁者！……

在两种虚无之间

被弯折入的，

是一个问号……

以在其反思活动的及合理化表达的多样性中不再熟悉自身的方式，时代脱离了朝向 诸种起源 的反思。看来，克尔凯郭尔和尼采也在此预期着；唯有以后的世代普遍地在 语言性 （Sprachlichkeit）中、在直接冲撞的美学 魅力 中、在普遍的 单纯 中、在非反思的 体验活动 中、在 最切近之物 的此在中寻求源始之物。克尔凯郭尔和尼采似乎业已服务于此了：

二者都有意识地以狂热之爱存活于人类沟通之可能性的泉源处：

他们的著作属于其民族文献的顶峰，在此程度上，他们具有 语言创造性 ；而且他们于此自知。他们如此存在，乃以那样一种迷人的方式，这种方式使他们成为被阅读最多的作家，尽管与任意一个伟大哲学家相比，他们的内涵同样有分量，对他们的真正理解同样困难。但二者也已识得语言之物的独立，并蔑视知识界。

他们陶醉于 音乐 ；但二者对音乐之诱惑发出警告，并与柏拉图和奥古斯丁一道属于生存上的音乐怀疑者。

他们在一切领域都达到了强有力的 质朴 （Einfachheit）形式；但二者都对那样一种简单（Simplizität）满怀忧虑，那种简单，为了给予缺点和断裂以某种尽管虚妄的基础，就用空洞无聊的简单化替代了真正的质朴，而这种真正的质朴只有作为最复杂形成过程的结果，而非存在本身那样的理性清晰，方能变得显而易见。他们警告，正如他们之前没有思想家曾做过的那样，不要轻易接受那些如此不容置疑地存在着的原理。

实际上他们就踏上了最为彻底的通往起源的道路，但却是如此进行的，即，对他们来说，辩证运动无处停止。这种严肃，既不会在对某种臆想起源的教条化坚定的幻觉中被扬弃，也不会因为语言、审美情趣、简单性而成为一种目的。

二者都走上了一条对他们而言没有超越的立足点就无法坚持下去的道路；因为他们并不似通常现代性那样用生命需求和兴趣的自明限度来反思。他们——对他们而言要么全有要么全无——冒着极端性（Grenzenlosigkeit）的危险。但只有他们能够如此，因为他们自始扎根于那种对他们而言同时隐藏起来的事物中：二者在青年时代都探讨 未知的上帝 。克尔凯郭尔二十五岁就写道："尽管我距内心里理解自己尚远，但我已然……崇拜未知的上帝。" 尼采则在二十岁时创作了他第一首令人难忘的诗歌：《献给未知的上帝》 ，它宣布：

我欲识得你，未知者，

你是深入我灵魂的弹奏者，

我生命中似风暴的漫步者，

你是不可思议者，我的至亲！

我欲识得你，侍奉你。

他们从不停留于有限者和被把握者中，为此他们就从不停留于无意义者中，因为他们虽无穷地反思，但他们甚至也不能忍受反思。恰因他应被彻底反思，克尔凯郭尔就认为："对我自己的宗教理解离弃了我，因此我的心情就不得不如某个昆虫的心情，它被孩童们玩弄：对我而言我的此在是如此无怜悯地被对待。" 在可怖的孤寂（Einsamkeit）中，完全无人理解，即，确实不与任何人相联系，他祈求上帝："天堂的上帝，若不是某人最深处的东西可以忘记这一切……孰能承受！"

尼采随时自知的是，波动于无限者的汪洋大海，永远放弃陆地。他知道，比方说对但丁和斯宾诺莎还根本不存在的事物，被他认作他的孤寂：他们不知何故拥有上帝做伴。 但是尼采，在其孤寂中破灭着、以无人且无古老上帝的方式，看到了查拉图斯特拉并思得了永恒轮回，这是那种如令他喜悦一般令其战栗的念头。他经常像一个致命伤员般存活。他的问题就是他的疾患。他的思想是一种自我振作："如果我只具有 思考 我所知一切的勇气。" 但在无穷的反思活动中对他显明的却是如此深地令他满意的，实际上超越的内涵。

因此二者实行了某种朝向超越的跳跃，但却是朝向某种超越之存在的跳跃，事实上无人跟随他们往那儿去：克尔凯郭尔是朝向基督教信仰，它被把握为荒谬的自相矛盾、全然放弃世界的否定性决断以及必要的殉教，尼采则是朝向永恒轮回和超人。

因此，恰恰是在尼采那种对他自身而言最为深刻的想法中，空虚才能突然侵袭我们，而在克尔凯郭尔的信仰处，逐渐侵袭我们的则是一种阴森可怖的陌异性。在尼采之宗教的诸种象征中，就其朝向内在性的意志——除了物的永恒循环还有：强力意志；对存在的肯定；欲望：意欲深深的、深深的轮回——来说，任何超越的内涵都不存在了，倘若人们直接接受这些象征的话。只能以迂回和辛劳的方式从这些象征中诠释性地忆起一种本质性的内涵。克尔凯郭尔已经重新为深刻的神学形式赋予灵魂，在他那里，把自己逼向信仰，就好像一个可能无信仰者的闻所未闻的技艺。

正是鉴于一者的基督教信仰与另一者凸显的无神论之间全然表面的本质区别，他们思想的相似性就更加突出了。在一个反思的时代——这个时代在所有过往者依然存在的假象下存活于实际的无信仰状态中，摒弃信仰与自我强制去信仰，是彼此互属的。无神论者能显得信神，信仰者能显得不信神：二者处于同一种辩证法中。

他们在其生存的思想中说出的东西，如果没有完全 占有传承物 ，他们就无法做到；二者都被奠基于古希腊罗马文化的教化所充实；二者都以虔信基督教的方式受教育，没有基督教的来源，他们的推动力就是不可想象的。如果他们热情地捍卫自己，以传承物千年来所采用的形态来抵御这些传承物潮流，那么他们仍然会在这个来源中找到对他们来说不可磨灭的、历史的立足点；他们自身接合于一种满足他们自身信仰的起源：克尔凯郭尔是与他所理解的新约基督教信仰相结合，尼采是与一种前苏格拉底的希腊文化相结合。

但对他们而言，最终的立足点无处存在，既不在有限性中，也不在一种自觉地被领会到的起源中，也不在某种确切被把握到的超越中，也不在某种历史性的来源中。仿佛他们的此在——因为这应是一种将整个时代的无望实行至终结的，为此断裂着的此在——于其 断裂 （Zerbrechen）中获悉了某种没有这种断裂就不具有语言的真理。

如果他们也赢获了对其本质的空前自主，那么就同时由此赢获了被强加给他们的无世界的孤寂；他们就像 被抛出 （ausgestoßen）一样。

在任何意义上他们都是例外（Ausnahmen）。他们的肉身不及其本质：他们的面相，因其相对不显眼而令人困惑，并未作为人类的杰出人物类型而使人铭记。仿佛就单纯的生命力而言二者缺乏了某种东西。仿佛他们如同走失于世界之中不现实的、归之于无世界的精灵一般永远年轻。

周遭之人感到在他们面前被一种神秘的范式所吸引、在一瞬间如同被提升至一种更高的此在，但无人真正地喜欢过他们。

他们的生命和行为具有古怪的、陌异的特征。人们已经轻易将他们认作 精神病患 。在不损害他们思想之独一无二高度和他们本质之高贵的情况下，——毋宁说这种高贵由此才会充分显现，他们实际上是精神病学分析的对象，其中典型的诊断和分类在任何地方都失败了。

他们不能被归入从前的类型（诗人、哲学家、先知、圣人、天才）；一种新的人类现实性的形态随他们进入历史：一种似乎代表性的命运，即祭品，它的道路从世界而来通往其他的经验。用他们全部本质的彻底投入，他们就如殉道者——然而他们恰是以否定殉道者的方式存在的——的某种现代形态。通过他们之为例外的存在，他们完成了他们的任务。

二者不可替代地作为失败者存在，他们已经冒着失败者的风险了，我们判定他们的方位，通过他们，我们获悉了没有这种祭品我们就从来不会得悉的那些事物的消息，对我们而言这些事物显现出本质性，但直到今天还无法被充分把握。似乎真理自身说话了，它创建了某种在我们存在意识之深处侵蚀着的不安。

而且在 他们生命的外部运转 中存在着惊人的相似性。二者都是在其生命到了四十岁时 突然终结了 。在此之前不久，不知其生命即将终结，他们发起了公开的、充满激情的攻击，克尔凯郭尔针对的是教会和普遍不正直（Unredlichkeit）形态中的基督教界，尼采针对的是基督教信仰本身。

二者都以文学的方式 首次 出场，但随后他们的新书没有销路；他们不得不自费出版他们所写的东西。

而且他们共同具有这样一种命运：寻求 没有任何理解的回响 。对那个他们毫不迎合的时代而言，他们是一种单纯的不寻常之事。语言的美丽和光辉、诗意和文学的品质、其内容的攻击性所带来的诱惑隔断了通往他们本真驱力的道路。二者逝后不久就被那些他们与之关系最少的人所崇拜。他们自身想要克服的那个时代，在他们被任意选取的思想中共同宣泄出来。

正是处于其堕落中的现代性是靠他们滋养的：从他们的反思中，而不是停留于无限反思的严肃中，生成了任意谈话中的某种诡辩手段；他们的名言以及他们的完整形象，被当作卓越的美学魅力去享用；他们废除了他者之处所有义务的残余，这些义务并不被引向真正严肃之物的起源，而是想要为他们的专断赢得自由的轨道。因此，违背他们的本质和思想的意义，他们的影响就成为一种无穷瓦解着的影响。

他们的任务，对他们而言，自青年时代起就在持续相伴的反思中不断清晰；回想起来，二者最终通过对其作品的某种整体诠释给出了一种 自我理解 ，这种诠释在那种程度上是有说服力的，即，后世实际上也是按他们意图理解的方式来理解他们的；他们的所有思想再次获得了一种超越直接可理解物的新意义；他们自身的这种图景与其作品是不可分的；因为按他们的自我理解，这种图景不是某种被附加的东西，而是他们全部思想的一种本质特征。

为了全面表达他们的自我理解，具有两个共同的动机，其中之一是这样的意志：不被 混淆 （verwechselt）。被混淆，被他们描述为其深深的忧虑（Sorge）。从这种忧虑而来，他们为其思想不只是不断寻求新的传达形式，而且寻求对整体之意义——按照这种意义最终自我显现给他们的方式——的直接宣告。他们持续不断的努力朝向的是，鉴于他们所言之物的可误解性，以所有务必可能的手段来准备某种正确的理解。

因为二者具有对于时代的尖锐目光——以一种令人信服的确定性，他们按照清楚地直至当前此在之最个别特征的方式看到，正在发生的乃是：某种数千年关联着的生命的终结。但也因为他们同时觉知到，在他们之外无人看到，他们拥有一种时代的意识，这种意识以前还无人具有，但会立即为其他人和所有人具有，因此，他们就必然陷入一种闻所未闻的增强的 自我意识 ：它必须通过他们的生存而具有某种全然特殊的性质。这种意识不是他们必然注意到的简单的精神优势——克尔凯郭尔之于他所遇到的所有人、尼采之于大部分人——，而是某种可怖之物，它总是自为地使他们成为孤寂的独一无二的世界历史性生物。

但这种被现实地建立，瞬间被倾露，随后复又被压抑的自我意识，在克尔凯郭尔处总是被其基督教姿态的谦恭所调节，在二者那里总是通过对其人性 失败 的心理学认识所调节。随之令他们惊讶的复又是，他们失败的方式本身就是他们所特有的重要性的条件。因为这种重要性对他们来说不是绝对的重要性，而是一种无与伦比的、属于时代处境自身的重要性。

值得注意的是，二者也对他们本质的这一方面想出了相同的 譬喻 。尼采把自己比作"某种未知力量划在纸上以尝试一支新笔的涂涂画画" ；他的疾病的积极价值乃是他永久的问题。克尔凯郭尔觉得也许"被上帝强有力的手勾划掉了，如一个失败实验那样被抹去" ，他感觉自己就像一条已经到了罐头边缘并被压碎的沙丁鱼 ；他具有这样的念头，"每个时代都有献祭给他人的两三人，他们应在可怕的受难中发现什么对他人有好处"。他感觉自己如同一个"在谈话中对句子毫无影响的感叹号" ，如同一个"印错了行的字母" ，他将自己比作来自疯狂的1813财年的钞票，他于那年出生："在我身上发生的是，似乎我是某种重要的东西，但是由于疯狂的经济形势，我只是微不足道地起作用。"

二者都自觉到他们的存在之为" 例外 "。克尔凯郭尔发展了一种例外理论，当他喜爱将人类中的普遍之物或人性之物展现为他者、拒予他的东西时，他就通过这种例外理论来理解自我。尼采知道自己是个例外，他说"支持例外，只要它不想成为规则" ，并要求哲学家正是"因为他是例外，所以要把规则纳入保护范围" 。

因此二者希望的不外乎是，对他者而言 以典范的方式 存在。克尔凯郭尔将自己视为"一种样品人（Probemensch）"："在人的意义上，无人能按我来塑造自己……倒不如说我是一个这样的人，他在危机中能够成为必需：几乎可以说是为了此在而被当作试验品的人。" 尼采挡住想跟随他的人们："别跟随我，跟随你自己！"

这种例外存在——对他们来说既令人折磨又独一无二的是其任务的要求——被他们进一步同时标明为一种纯粹的 精神存在 ，似乎他们丧失了本真的生命。克尔凯郭尔说，"肉身上几乎所有方面，他都被剥夺了能够适用于整个人的条件" ；除了作为精神，他从未本真地存活过；他未曾是人，最多是孩童和少年。 他缺少的是"与人类存在之关系中的动物性规定" 。他的忧郁在他那里到达了"低能的限度"，只要他是独立的，他就可以隐藏起来，但这使得他在一个不能自己决定一切的工作中毫无用处。 尼采具有的对其纯粹精神存在的经验是，"被充足的光，被光的灼晒本性所责罚，而不是去爱" ，在查拉图斯特拉的"夜歌"中震撼地唱出："我是光：哎呦，那我就是黑夜！……我活在自己的光中……"

与例外存在连接在一起的可怕 孤寂 ，于二者而言是共同的。克尔凯郭尔知道，他不可能拥有朋友；尼采用敏锐的认识承受他增长着的孤寂直至这样的极限，即，他认为，不再能够忍受这种知识。同样的譬喻复又出现在二者这里。尼采把自己比作深渊顶端的冷杉："寂寞！谁敢在这里做客？……也许是鹰隼：它幸灾乐祸地悬于树梢"（VIII, 421f.）。克尔凯郭尔说："我如一棵孤寂的冷杉，以自我为中心地自成一体，且朝向更高处，我以这种方式站在那里，没有投下阴影，并且只有林鸽筑巢于我的枝杈。"（Tagb. II, 80）

在二者那里，与他们此在的凄凉、与失败和意外卓然对照的，是他们在生命过程中不断增长的对于所有他们所遇之事件（Ereignisse）的 意义 （Sinn）、 含义 （Bedeutung）及 必然性 （Notwendigkeit）的意识：

克尔凯郭尔称这种意识为 天意 （Vorsehung）。他在此清楚识得神圣之物，"所有事物，即在此发生的、被说出的、居于优先地位的等等，都是不祥的；实际之物（das Faktische）不断变成这样，即，它 意指 某种高得多的事物" 。对他来说，实际之物不是要被摆脱的某种事物，而是要被穿透，直至给上帝自身以解说的事物。 他自己所做之事的意义也是稍后才变得显而易见：那是"一种剩余（Mehr），我不将它归功于我自己，而是归为天意。事实证明，我经最大程度可能考虑之后所做的事，我事后总是理解得更好" 。

尼采识得了 偶然事件 （Zufall）。对他而言，关键的是充分利用这些偶然事件。对他来说，"崇高的偶然性" 支配其此在。"具有最高智慧和力量的人，觉得自己能战胜偶然事件，但也全然置身于偶然事件的雪花中。" 但是，这种偶然性对尼采来说，越来越具备了一种在惊叹中接受的意义："你们称为偶然事件的事物——你们自己就是归你们所有并落在你们身上的事物！" 在他那里，贯穿一生可被找到的是那样一些迹象，击中他们的事件以最大的偶然性，如何恰好展现给他们某种秘密的意义，而且，他最终写道："也根本不存在偶然事件。"

然而，为何在生命可能性的极限中，不是沉重，而是完美的轻盈表达了他们的认识，是因为对二者而言， 舞蹈 （Tanzen）都发挥了隐喻的作用。在其生命的最后十年，对尼采而言，始终另类形态的舞蹈，是其思想的譬喻，在其思想中，这种譬喻是源始的。而克尔凯郭尔说："我训练自己……随时能够效劳于思想而轻盈地舞蹈……一旦某种困难出现，我就立即致力于我的生活。在那儿，舞蹈轻盈起身；因为关于死亡的念头是一位灵巧的舞者；对我而言，每个人都太沉重了……"尼采在"沉重的精神中"——在道德、科学、目的性等等中——看到了他的仇敌，但是，战胜仇敌并不是说，为了在任意的无忧无虑中变得随意而去以摆脱仇敌，而是通过最沉重者达到本真的跃升，最沉重者之达到，乃是自由的舞蹈。

对他们例外存在的认识阻止二者作为 先知 （Prophet）登场。虽然他们似乎如同那些从我们不可及之深度而来讲话的先知式生物；但确是在一种与时代相应的意义上进行的：克尔凯郭尔将自己比作某种鸟，即下雨之先知："当暴风雨在世代中酝酿，这些如我所是的人物们就露面了。" 他们是必须作为先知而躲藏起来的先知。在从他们极端要求而来的不断回归中，他们意识到自己的任务，以抵抗将他们视为典范和道路的每一种观点。克尔凯郭尔重复多次的是，他不是权威，既不是先知，也不是使徒，也不是革新者，甚至连某种职责的权威都不是。他的任务乃是使人注意。他是某种警察式人才，为神性服务的密探。他揭穿应做之事，但他什么也不说。尼采意欲"激发这种对我至高的猜疑" ，将这种猜疑解释为"大师之人性"所具有的，"以警告其信徒远离自己" 。他让离开其门徒的查拉图斯特拉说出了他之所欲："离开我，并反对查拉图斯特拉！"而且在《瞧，这个人》中尼采还说道：到头来"我心中没有一个宗教创始人……我不想要'信徒'……我所拥有的骇人畏惧是，某天人们以神圣的方式谈我……我不愿做圣人，宁愿做一个小丑……或许我就是一个小丑" 。

一方面是某种无条件且明确的要求之假象，另一方面是胆怯、退后、不敢之假象，在这两方面之间，在二者之处存在令人困惑的对立性。尝试、或许、可能，乃是他们道说的方式；不甘愿成为领导者，是他们所特有的姿态。但是，二者存活于想要带来拯救的秘密渴望中，倘若他们可以的话，而且，倘若这在他们人性的正直面前经得住考验的话。在二者处与此相应的从今以后就是——当他们在生命尽头大胆地、几乎绝望地，然后完全平静地发起攻击时——他们在对可能之物的想象中以中止方式进行的对朝向 行动 之意志的克制。克尔凯郭尔对教会基督徒之基督教界的攻击，尼采对一般基督教信仰的攻击，二者突如其来的暴力和无情的决心，都是相互对应的。两种攻击是纯粹的否定行为，真实性，而非建造世界的行为。

克尔凯郭尔和尼采所意指的，唯有通过由之后来所发生之事才会昭彰。二者的效应难以估量地大——在一般思想中比在哲学专业中还大——，但却异常含混。

克尔凯郭尔 本来所意指的，在神学上和哲学上都不清楚：

德国的现代新教 神学 ，在其自身之处，似乎受克尔凯郭尔直接或间接的决定性影响——克尔凯郭尔的影响，作为其思想在实践上的主动总结，在1855年5月以"半夜有人喊着说"（《马太福音》25：6）的格言为标题发出一份传单，其上写道："如他现在所是，你不再参加公开的礼拜，经由此……结果你始终……少了一种主要的罪责：用新约基督教信仰所不是的东西来冒充新约基督教信仰，你并未以此来愚弄上帝。"

克尔凯郭尔为现代 哲学 的发展提供了决定性的推动。当代哲学活动最本质的基本概念，特别是在德国的，要回溯到克尔凯郭尔——然而，克尔凯郭尔，他的全部思想似乎废除了迄今的体系性哲学，他摒弃了每一种空想，同时，倘若他赞同哲学，那么他最多说过："哲学能照看我们——但不能养活我们。"

情况可能是：神学及哲学，倘若它们追随克尔凯郭尔，将任何本质性的事物变模糊，以求为了自身全然不同的目的来利用克尔凯郭尔的概念和形式。

情况可能是：在神学内部，即使某种无信仰的神学，也可以在辩证的悖论中用精巧的克尔凯郭尔式思想方法来制造陈述信仰的方式，这种方式使之符合其理解，即，无信仰神学认为自己是基督教信仰的。

情况可能是：克尔凯郭尔手上的某种哲学活动秘密地滋养于基督教实质，而这种哲学活动在表达时忽略了这种实质。

尼采所意指的，同样也不清楚。他在德国的影响是任何其他哲学家都达不到的。但情况似乎是，每种态度、每种世界观、每种意向都将他当作担保人。情况可能是：我们尚且一无所知的是，这种思想整体上包含什么以及引发了什么。

因此，对于让克尔凯郭尔和尼采影响自己的那种人来说，任务乃是以正直相待：这种人本来如何对待克尔凯郭尔和尼采，他对他们的感觉如何，他们对他来说是什么，他对他们有什么看法？

他们之影响的共同点——被施魅并随后被辜负、被把握并随后失望地被遗忘、似乎手与心都空了——只是对其自身意志的清楚表达：一切都取决于，读者在其内心行动中通过自身如何看待他们的信息，倘若他依然没有通过确定的知识、某种艺术作品、某个哲学体系、某种信仰上被接受的预言得到满足的话。他们扬弃了每一种满足。

他们事实上是这样一种例外，即，不是某个后继者的典范。凡有人模仿克尔凯郭尔或尼采，哪怕只是风格上的，此人都会变得可笑。二者所做，已经片刻间消失在崇高骤变为荒谬的界限处——他们之所做，都只是一次性可能的。虽然一切伟大的事物都具有从来不能同一地被重复的无与伦比性。但是，在对这种无与伦比性的举止中，伟大的事物是某种本质上不同的事物，无论我们是以这种无与伦比性而生活在对自己的占有性恢复中，还是生活在改变我们但同时又使我们远离的方向之 距离 中。

他们允许我们离去，不给我们目标且不给我们设置 确定的 任务。每个人通过他们都只能成为他自身所是。但后来的是什么，至今还未明确。问题是，对我们这些 不是例外 ，但基于对这些例外的洞察而寻求我们内心道路的人来说，如何去存活。

我们所处的精神处境是，对上述洞察力的回避，已经成为不正直的萌芽。就好像他们才迫使我们全然 摆脱了某种轻率 ，在对伟大哲学家的研究中，即使没有他们，我们似乎仍然保有这种轻率。我们不再能够从容不迫地继续行进于传承下来的概念塑造的连续性中。因为，通过克尔凯郭尔和尼采，某种对于生存的思想经验方式已经产生了效果，而这种方式的诸种效果尚未全面昭彰。他们已经提出了一个未被洞察，但可被感觉的问题，而这一问题依然是开放的。我们不再有自明的基础了，这是由他们被自觉到和引发的情形。我们思想的某种未被触及的背景不再存在了。

在研究他们时，对个体而言，同样巨大的是这种风险：迷恋他们，以及：并不严肃地对待他们。不可避免的是一种引发矛盾心理的对待他们的关系。二者并未建造起任何世界，二者似乎扬弃了所有事物，但二者仍然是正面的人物。倘若我们现实地接近他们，以不同于接近所有伟大人物的方式，那么就从我们发展出了某种独特而新颖的与创造性思想家的关系。

倘若鉴于时代，以及鉴于由克尔凯郭尔和尼采创造的思想会提出这样的问题： 现在如何 ？那么克尔凯郭尔就指向了荒谬的基督教信仰，在它面前，世界陷落了；尼采则指向未来者、不确定者，这不是作为我们能够由之存活的实体而显现的。他们的回答无人接受；这不是我们的回答。这对我们来说，被视为着眼于他们，经由我们，从我们产生的东西。可是这种东西根本不能事先拟定或确定。

因此，倘若我们认为，从人类精神发展的 世界历史 概貌能够推导出现在不得不发生的事物，那么我们可能就搞错了。上帝预先看出整体，我们无法站在这样所认为的上帝之外。对我们而言，当代是不能被某种臆想的世界历史——我们的位置和任务由之产生——所替代的。而且本篇讲演也不想俯瞰整体，而是在对过往的回忆中，从这种处境出发使这种处境可感。无人知道，从人类及其思想向外，应往何处去。因为此在、人类，及其世界并未终止，所以，不可能有某种完善的哲学，正像不可能有某种对于整体的预先推定一样。我们，人，规划的是有限的目标。结果总是异于任何人想要的。同样，哲学活动就是一种引发人类内在性的行为，它无法知晓其最后的意义，因此当代的任务，不能像特殊者那样从预先认识的整体中推导出来，而不如说，当代的任务是从现在被经验到的起源以及尚未清楚被意欲的内容而来被意识到的。哲学，作为思想，无论何时都同时是对这一时刻圆满的存在意识，它知道，作为最终的东西，它并不持存于其表现出的存在中。

与某种对精神和现实的一般境况的臆想概观相反，我们在对这样一种处境的意识中进行哲学活动，这种处境复又引向人类的最后界限和起源。如今无人能将从中产生的思想的任务发展至完备和确定。我们似乎存活于持续受威胁、被推翻之可能性的激浪中，但仍始终准备重新提振我们自己——在哲学活动中准备着，当着质疑者的面，完成我们现实的，亦即产生我们人类存在的想法，这种想法，唯有当视域变得无限、现实性变得清晰、本真问题变得显而易见时，对我们而言才是可能的。从这些对思想而言不由得意识到的任务出发，我们为以下三个讲座选取 一个 任务：

着眼于克尔凯郭尔和尼采，通过对传承物的占有，在当代形态中重新观察哲学活动的古老问题，这一问题在合理事物与非合理事物的关系中显现。

我们将这个基本问题表达为： 理性与生存 。这个缩写形式不应意指对立，不如说是意指那种同时指向自身之外的共属性。

理性和生存的措辞是有讲究的，因为在这措辞中最迫切和最纯粹地引起我们兴趣的似乎是朝向晦暗之可明亮性、起源之把握的发问，我们由此起源而来存活，而这种起源无法使自己显而易见，倘若它要求理性的最大值。

对我们来说， 理性 这个词承载了康德的辽阔、明亮和真实； 生存 这个词，由克尔凯郭尔提升至这样一个领域，经由这一领域，避开所有确定认识的东西，显现于无限的深处；这个词并未被用坏，这是因为，它只是表达存在的多个词之一，这就是说，它要么根本不意指什么，要么发出了克尔凯郭尔的要求。

我们在以下三个讲座中要着手的事，总是围绕某种不同的却又属于同一主题的主要思想。但三个讲座的共同处是，他们以逻辑地收集起来的问题形态，恰恰力求达到对生命在重要性上最切近的东西。哲学，在其所达到之处，是那种独一无二的思想，在其中，逻辑的抽象性和现实的在场似乎是同一的。活生生的哲学活动的诸种基本驱力只能真确地显现在纯粹的形式中。这就是思想上的诸种操作，领会和参加这些操作，能由整个人类的某种内在行为所引发，即：从诸种思想可能性之起源而来的自我生成，以求理解此在之中的存在。

当我的讲座未来不能满足这种高要求时，那么本质性的则是，识得人们所追求事物的尺度。提出超过其力量的任务，这是人类的任务，而且，人就是这样的存在者，由此，人们可以获得对于超越自身力量之物的勇气，但随之这种勇气又是由此获得的：那种以为哪怕只是片刻听到地道哲学声调的人，不会厌烦于想要传达它。

第五个讲座，着眼于我们实行的思想，展现了哲学目前在由克尔凯郭尔和尼采决定性地共同决定的处境中可能具有哪些任务，由此，唯有第五个讲座能够重新开始今天的主题。 ynBcPoLowNLPWKuJb8zHmD8a94SYGo+XMVxuRc40lUShj8aInvPIwrjbkWxJ7uYR