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在自身上复现另一个哲学思想运作会遭遇 开始 （commencement）的难题：同感不仅意味着一种冒险，而且也意味着一种跳跃；突然间，人们进入他人的思想中，并跟随其前行。乍一看，任何 历史 的入口对我们而言都是不可能的；事实上，一个哲学学说越是靠近自己的中心直觉，它就越是排斥任何来自外部的解释。不过，历史的视角并不总是外在于学说；历史本身并非呈现在某个匿名观众面前的一段匿名的展开（développement），然后，各哲学家思想再汇入这段展开中，并打破其唯一性（unicité）。在哲学家自己心中，历史首先是某个境况（situation），该境况让哲学家作为个人产生不安，并向哲学家提出某个只能由他自己完成的任务。最终，正是 雅斯贝尔斯自己所理解的 那个当代哲学史将成为我们进入其哲学的入口。事实上，正因为雅斯贝尔斯强调哲学反思的个人化特征，他才会对其思想的历史时刻产生如此敏锐的意识。最后，正是从对其时代的这一反思出发，我们将继而引出 生存哲学的任务 。
当雅斯贝尔斯的哲学有意识地自我生产时，其所处的历史境况表现为以下两大特征：第一个是雅斯贝尔斯哲学尝试从中走出来的古典形而上学 危机 ；第二个是让雅斯贝尔斯重拾前进道路的同时代 两大哲学家的共同影响 。
从赫拉克利特到巴门尼德再到黑格尔，与德国唯心主义最庞大的哲学体系一起，西方哲学抵达某个极点，从此不可避免地走向衰落。通过将纪事（historique）、黑暗、生命（vital），甚至矿物质附加给精神，并用体系的和谐去囊括所有矛盾，这份用理性滋养非理性沙漠的巨大努力已经将自身的胜利变成最大的背叛：现实性的意义、现实性既腐蚀一切又填满一切的力量——认为自己是唯一的决定（décision）中心（foyer）的感觉——以及最后作为自由之人与一个我所不是甚至也无法超越之存在进行争讼的保障，所有这些构成人类生命动人之处的东西，却在某个富丽堂皇的建筑中，在那个人们建造起来但并不居住的可笑宫殿里被悉数吞没。黑格尔意味着这样一个西方哲学的
终结
，该哲学被构思为普遍、总体、系统的知识。
隔在我们与黑格尔之间的那几代人沦为了这样一些哲学家的牺牲品，这些哲学家已经丢失了黑格尔意义上的伟大，从此只以科学方法、历史以及社会学为轴线进行某种狭隘的思考。这些空洞而又死气沉沉的哲学渴望让自身获得如科学进步般的某种进步，殊不知事实上，它们不过意味着哲学的自杀。那些对某个堕落哲学感到失望的学生们曾一度以为在科学里不仅能获取知识，而且还能获得生命的训诫，甚至还能找到某个信仰。这样一个不理智的愿望最终只会引发一场危机，当然，这并非一场有关科学本身的危机，而是一场有关面对科学的那个意识的危机。从此，人们要么对科学产生某种盲目的崇拜，让“现实性”“自由个体”以及“绝对存在”这三重观念比在唯心主义哲学中受到更为彻底的损害；要么揭示科学对生命以及一切信仰的摧毁本质，通过对非理性的某种吹捧，继而提出情感（sentiment）的必要性。这一双重的堕落——对科学的盲目崇拜以及对情感宣泄（effusion）的凭借——召唤着某个大哲学（grande philosophie）的回归。不过，这个大哲学应该同时是对科学的某种真正批判，即是说，该哲学不仅了解科学的界限，而且能够领会科学对其作为伪科学知识的谴责；既然科学是普遍知识的限度，那么就应该由科学来指出知识与非知识之间的本质差别，并从此去谴责一切对科学与哲学的混淆：我们已经遗失天真。 [2]
绕过这一面对科学的意识危机后，我们来到了我们的出发点：黑格尔之后，体系的不可能性。唯心主义以及科学精神的皮洛士式胜利
在我们心中埋下了一个巨大的希望以及一个巨大的失望；我们开始怀念某个与黑格尔的野心相称的哲学，这个哲学将以重获某个有关现实性、个体以及绝对存在的强大理念为己任，但在此之前，它将首先记录下体系时代的终结。
[3]
然而，就在黑格尔学说大行其道，对科学的批判散发出其所有魅力与所有失望的年代，出现了两个令人不安的声音，它们动摇着黑格尔思想大厦的根基，甚至越过黑格尔，质疑着哲学原则本身以及哲学对理性的信赖。这两个声音正是来自克尔凯郭尔与尼采。这两位思想家互不相识，却应该能相互理解
，即便他们的中心直觉有着本质的差异：他们一个充满畏惧与战栗地拥抱着“上帝—人”（Dieu-Homme）、“短暂之永恒”以及“偶然之绝对”的
荒谬悖论
（paradoxe absurde），另一个则想要在“上帝死”后，获得继续孤独生存的勇气。然而，当把他们放在一起并让他们相互阐释时，他们却可为对方开辟道路，让他们的效应合并，并用他们那令人无法忍受的矛盾，将我们返还给我们自身（因为后面还得让他们回归自身的孤独）。他们释放出的共同信息是什么？简单地说，他们都处在任何以理性为基础的哲学的边缘，都是
生存
（existence）的见证者，其中，“生存”一词严格以雅斯贝尔斯赋予该词的意义进行理解（该词不属于尼采的话语体系，但属于克尔凯郭尔的话语体系）。
生存
——该词与“超验”（transcendance）一起，构成了雅斯贝尔斯哲学的核心词汇——指的是最高意义上的个体：不是由对存活的忧虑（souci）所定义的生物学意义上的个体，而是由对存在的忧虑所定义的自由个体；不是由一堆精神的、永恒的、不朽的规则所定义的，普遍地进行着思考的人——因为“形式永远安然无恙”，它甚至不会受到威胁
[4]
——而是在时间里，在死亡面前，在国家里以及在朋友之间用命运下注的人，这个人的决定可能让他输也可能让他赢，或者如雅斯贝尔斯所说，可能让他“回归自我”也可能让他“遗失自我”。这一“存在”（être）或“不存在”（ne pas être）的权力与某个任何人都无法替他做出的决定相关，会让在生存习惯之外以及在所有社会的甚至教会的保障之外突然发现这个权力的个体产生深刻的震撼；对于这个最为个人的自由的震颤，克尔凯郭尔曾将之称作“焦虑”（angoisse），尼采则将之称作“危险”（danger）。这个本质的发现后来被命名为
生存哲学
，并决定了生存哲学的轴线与基点。不过，这样一个发现会同时产生一个“这边”（en-deçà）和一个“那边”（au-delà）；因为克尔凯郭尔与尼采所说的这个发现超越了某个东西，而且还趋向于自我超越或被另一个东西超越。“这边”指的就是普遍思想本身，该思想应该在自由的命运本身中重新找回其批判原则；克尔凯郭尔与尼采带给我们的教训是：对个体生存的发现意味着对知识的批判，但并不意味着对极限思考的放弃，事实上，他们两人都未曾求助于情感的宣泄。他们更多是在知识的“过度”（excès）与“挫折”（échec）中，在无限思考的不安中，尝试让对自由的确信迸发出来。只有当知识是逃脱同自我的决定性相遇的一个途径时，只有当它是对“不真实”与“不忠诚”的某种伪装或为“不真实”与“不忠诚”所找的某个借口时，知识才能将生存表露出来；生存是知识的极限。
另一方面，在既与知识相关联又与之相对立，从而开始感受到生存的同时，克尔凯郭尔与尼采深知对生存进行沉思的关键既不在于自由意识与客观知识之间的关系，也不在于生存与自身的关系；悲剧（drame）的核心在于生存与某个超验之间的关系，这个超验不是生存，但却是生存的理性与最终安宁。然而，正是在此处，亦即当他们宣称某个个体超验时，克尔凯郭尔与尼采二人分道扬镳。或许，这也让他们也与其他任何人相分离。一方面，在个体与被钉在十字架上的耶稣（Crucifié）那震动人心的相遇中，克尔凯郭尔看到了个体的限度；但另一方面，十字架（Croix）就是“荒谬”（l’Absurde）；荒谬耸立在所有护教论（apologétique）、神学与教理的废墟之上；它揭露了现代基督教，无论是新教还是天主教的失败；它祈求一个不可能的基督教，这个基督教与处在殉教的“否定决定”中的那些最初信徒绝对地同时代：这是一个位于所有辩护、所有共同体、所有连续性以及所有权威之上的超验。尼采与克尔凯郭尔不同，对他而言， 上帝已死 。不过，与克尔凯郭尔类似，尼采也以他自己的方式成为了某个超验的见证者，这一超验亦表现出了克尔凯郭尔意义上的荒谬特征：他的无神论就是这个超验的保护壳，该无神论与庸俗的无神论和唯物论完全不同；上帝之死在他身上产生了一个巨大的伤口，仿佛从此在他面前敞开了一个巨洞，正是在这个巨洞的底部，回荡着查拉图斯特拉的声音，回荡着对超人的召唤，甚至还越过超人，回荡着对某个永恒回归的宣称；在这一点上，尼采离克尔凯郭尔既远又近。不过，在他们相互分离且与我们分开，最终陷入他们那无法接近的孤独之前，他们将对生存的祭献（sacrifice）或超越作为最高沉思呈现给了我们。作为人的最高现实性，生存是需要被克服（surmonter）的东西。于是，雅斯贝尔斯哲学在克尔凯郭尔与尼采那里获得了其原初的震动，并在他们那里找到了其三大循环主题的源头（即便尚且不是对这些主题的确切安排），雅斯贝尔斯哲学始终徘徊在这三个主题之间：
1．位于知识界限处的生存。
2．作为自由之内在行动的生存。这样一个生存为世俗境况所折磨，与同自身一样独一无二且隐秘的其他生存相关联。
3．与其超验展开斗争的生存。
三卷《哲学入门》（ Philosophie ）正是围绕这三个主题进行构建的（稍后，我们会对这些标题进行解释）。
不过，雅斯贝尔斯只是在克尔凯郭尔与尼采那里感受到了某个震动。诚然，这个震动非常关键，但它尚且不是一个 哲学 ；该震动除了能够启发他构思出一个配得上这一名称的哲学思想外，也完全有可能让他惊慌失措。事实上，如果说黑格尔可被视作体系哲学的终结，那么克尔凯郭尔与尼采也以他们的方式标志着某个 终结 ；他们将生存领会为决定的力量、领会为存在与虚无的可能性、领会为怀疑与信仰，这样的做法已经抵达某个极其深刻的点，在这一点之后，人们从此只能进行低劣的文学创作，并陷入曾为克尔凯郭尔和尼采所拒斥的那个错乱（confusion）和情感宣泄状态中。人们对克尔凯郭尔与尼采可能产生的最严重的误解在于，以为可以重复或模仿他们，可以沿着他们的道路继续前行，甚至可以理解他们；他们是“例外”（exception），即是说对我们而言，他们并不是某个规则：无论在物质层面、精神层面还是社会层面，他们都位于规律之外。不是诗人，亦不是预言家，不是天才、圣人，亦不是哲学家，他们无法被削减为任何一种人的类型。两个人都可被比作孤傲的冷杉，孑然一身，且让人无法靠近。人们无法通过拼凑克尔凯郭尔与尼采的引文来构建某个生存哲学：他们什么都没有构建；他们只是曾拼尽全力摆脱伪装，从而获得诚实（loyauté）与真实（authenticité）。同时，作为总体真实性（véracité totale）的爱好者，他们也并未曾以为可以在没有伪装、没有化名甚至没有滑稽语言的情况下，总之，也就是在没有 含混不清 （équivoque）的情况下进行言说。于是，我们得以明白，他们最后的“超验停歇”（halte transcendante）对我们而言是不可理解的：永恒回归是尼采的 秘密 ，正如荒谬的基督教是克尔凯郭尔的秘密。从字面上看，尼采的诸多宗教“象征”并 不包 含 超验，而克尔凯郭尔的信仰则让我们感到茫然，让我们产生某个绝望的无宗教信仰者努力信教时所产生的怀疑。
因此，必须明白，克尔凯郭尔和尼采拥有唤醒我们的力量，但无法赋予我们某个具体的任务：“关键在于去了解，我们这些不是例外，但始终将目光投向这个例外，以追寻我们自己内心道路的人，要如何生存。”
这个贯穿雅斯贝尔斯的哲学始终的问题同时也是一项
任务
，亦即当某个哲学被黑格尔穷尽之后，当某个哲学思考的不可能性被克尔凯郭尔和尼采穷尽之后，继续进行哲学思考的任务。这项任务是雅斯贝尔斯的
决定
（“不是一个终点，而是一个源头”，他说道）；对于这项任务，他以与核心问题类似的表述进行了陈述：“我们不是例外，但将目光投向例外，以进行哲学思考。”
将目光投向例外，以进行哲学思考，这意味着什么？从本质上看，这意味着对以下两者的结合：一方面是克尔凯郭尔式直觉与尼采式直觉的根本
深度；
另一方面是作为哲学之根本使命的精神明晰性（clarté intellectuelle）。简言之：生存哲学的野心在于将理性与生存
相结合，其中，“理性”
指的是对概念的明确性、体系的连贯性以及整个西方哲学传统所形成的那个明晰性的追寻，“生存”指的则是在个体的基本经验中所产生的内心的、悲剧的、深度的意义。这是一项无比艰难的任务，堪比让水火相容。不过，如果人整个地既是理性又是生存，既是明晰性又是深度，既是思想又是决定，那么或许人本身就源自这样一个结合。因此，让生存哲学获得“生存”（existentiel）特征的，是它对“例外”的忠诚——正是“例外”给予了该哲学以原初的动力；不过，与此同时，只有当生存哲学表现出符合
哲学传统
所宣称的明晰性要求的意愿时，它才能配得上“哲学”这一称谓。尽管对于那些不了解克尔凯郭尔和尼采的读者而言，雅斯贝尔斯的作品可能给人留下了
打破
古典哲学的印象。然而，事实上，雅斯贝尔斯越来越将其作品视作将偏离中心的信息整合到古典哲学中的一种尝试，其中，偏离中心的信息正是来自那些所谓的“古典哲学的摧毁者”
。雅斯贝尔斯的雄心在于为我们恢复“永恒哲学”（philosophia perennis）的源头本身，并让真正的哲学摆脱某个既无源头又无根基的理性的空洞形式。
克尔凯郭尔和尼采与“人”这个类型无关，他们是“不可交流的例外”；哲学在本质上又是可交流的，与整个哲学历史相关，会为某个能向他人传递本质之物（l’essentiel）的语言感到不安。
例外本身并不会催生具体的任务，但因例外而得以更新的“永恒哲学”却会产生一些迫切的任务：永恒哲学以存在（être）为终点，以思想（pensée）为方式（moyen）。
1）这个终点——存在——在《哲学入门》
一书的前几页便已被提出，至始至终，有关存在的问题都意味着将哲学家从每一个既有立场驱逐的冲动；最终，无论是科学对象还是“生存”本身，都不是“自我存在”（être en soi）。这就是说，雅斯贝尔斯的哲学并不像海德格尔所批判的那样
，忽视了“诸问题的问题”（problème des problèmes）；该哲学对生存，亦即对人类个体的敏锐洞察，并未删除生存或人类个体的
存在
（être）意义，而是对后者进行了更新。这一更新体现为以下三个方面：首先，有关存在的问题与提问者密不可分
；在纯智识层面可被视作一个“问题”（question，Frage）的东西，亦即一个召唤着某个答案的陈述，首先会作为某种不安（malaise，Unruhe）或冲动（impulsion，Antrieb）嵌入生存的心中；未曾感受到这种不安或冲动的人是不会提问的：生命层级的人类存在，甚至严格意义上智识层级的人类存在——亦即那些为满足自身需求或为科学地理解现象秩序而感到不安的人——是不会提出这个问题的；这个问题只会从“可能的生存内部”（du sein de l’existence possible）喷涌而出，即是说，这个问题只与让人不断走向其自由个体身份的永不停歇的冲力（élan）相关。按照雅斯贝尔斯的说法，整个哲学都与这个冲力，亦即与这个喷涌（jaillissement）相关，与此同时，这也是所有对存在的忧虑（souci）的
源头
：冲力，喷涌，源头，所有这些说法都可归结为德语中的“Ursprung”
一词。由此导致的混乱将引发另一个混乱，哲学与“源头”的这一关联将导致以下两者的鲜明对比：一个是问题范围之广，另一个则是提问者所处境况之局促
；古典哲学家从容洒脱地解决了有关起始点的问题；无论他们讨论的是物、意识、关系还是自我存在，他们始终以某个永恒的至高点（une vue de Sirius）为起始点。然而，当提问者既不位于起始点，也不位于终点，而是处在某个介于起始点与终点之间的处境中，肩负着历史，自身不断变化，受到个性（caractère）、情欲（passion）、出身（naissance）、短暂的生命、有限的信息
等的限制时，其所提出的有关存在的问题，亦即提出的有关起始点与终点的问题将产生某个不再能被掩盖的尴尬局面。哲学家必须意识到其视野的广阔性及其视角的不稳定性：存在只能在一些轮廓或一些雏形中自我显现，这些轮廓和雏形本身只有遭遇失败，才可能传递出它们的信息。
失败
（échec）将成为联结以下两极（pôle）的连字符：一个是作为起始点的哲学家的具体境况，另一个则是作为所有问题之终点的存在。本质上，“失败”与一切类似的存在体系相关，无论这些存在体系的起始点为何，它们都声称会从某个假定的原初准则出发，催生出问题与解决的总体性（totalité），并且这些存在体系不会受到提出该体系之人的有限境况的影响。
最后，从问题与提问者之间的联系出发，可得出这样一个重要的推论：存在是“撕裂的”（déchiré，zerrissen）；事实上，正是通过一系列的断裂（rupture），存在才获得其一切广度。生存注定痛苦，因为它从诞生之初便远离了此世界客体的构造（tissu），远离了生存本来的面貌，正是这些面貌让生存与这个世界的客体同质，并将生存嵌入此世界之中。因此，生存既可能回归自我（venir à soi），又可能自我缺失（se manquer），生存存在与世界存在既相对立，又相关联；生存存在依赖于某个决定，由此将产生绝对附着于生存的“可能性”特征；世界存在原则上就 在那里 （là），可被经验地探查，这就是为何人们可称之为“此在”（Dasein）或者“在那里的存在”（être là）［我们通常将之译作 经验存在 （être empirique）］。最后，必须得说，出于其决定的特征以及时间危机的特征，总之就是出于其可能性的特征，生存与超验的自我存在既相对立，又相关联，我们将在后面逐步揭示两者之间关系的复杂性。
2）那么，根据“永恒哲学”（philosophia perennis）的第二个愿望，一个有关生存的哲学如何得以成为一个思想（une pensée，ein Denken）？思考生存所面临的困难首先源自存在的撕裂本质；该本质导致，哲学会同时遭遇不连贯和不清晰的双重危险。那么，对于这些更多表达了生存与世界以及生存与超验之间的悲剧性关系，而不是表达了某些可在理智层面被描述的关系的断裂而言，是否可能赋予它们某个理性地位？另外，对于一个本质上是一个整体（massif）且具有同时性（simultanée）的哲学而言，是否可能让这个哲学的各个主题相互分离？不同于笛卡尔的哲学，雅斯贝尔斯的哲学并非某个循序渐进的线性哲学，对他而言，生存是一下子被抛入世界、抛向自己、抛向超验的。那么，对于一部如此不可分割的作品而言，人们可能在其中引入某个在一定程度上合乎教学法的循序渐进吗？
“只要可能，就要思考”，对于这一点的忧虑主要表现在赋予每个存在类型以适当的明晰性的努力方面。哲学家无法顺从于情感（sentiment）和情感直觉（intuition affective），他更多是通过让思想朝向自身产生某种变形（torsion），从而让思想言说出思想本不能言说之物。于是，思想的逻辑进程将遭受某种力量考验。首先是用一些
形式概念
（concepts formels）来命名不同的存在类型，这些形式概念将得以确定哲学反思的主要领域：于是，在对普遍意义上的存在的思考变得不可能之后，三大存在模式应运而生，我们分别称之为客体—存在（être-objet）、主体—存在（être-moi）和自我存在（être en soi）
。“客体—存在”指的是时空现实、物质与生命、物与人、工具与外来物质（matière étrangère）、对现实的思考、对数学类型的理想客体的构建、想象、所有德语中所说的“一般客观性”（Gegenständlichkeit überhaupt）以及
所有
我由于处在境况中而与之面对面（vis-à-vis）或在“那里”（là）找到之物
。在雅斯贝尔斯的话语体系中，“客体—存在”“此在”（être-là，Dasein）以及“世界”几乎是同义词
（我们会在后面对这几个词进行细分）。哲学的第一等级（degré）在于对世界的经验存在的探索，这就是为何，《哲学入门》的第一卷以“对世界的定位”（Weltorientierung）为总标题
[5]
；科学已经是这样一个探索，但哲学重新考虑这一探索是为了让该探索的界限显现出来。
然而，对于我自己而言，我并非一个客体，由此导致了与生存相关之思考的所有困难；我只能以间接的方式
照亮
（éclairer，erhellen）我所不能解释之物以及我无法让他人以理解物的方式进行理解之物，这就是为何，哲学建筑的核心结构被命名为“对生存的启明”
[6]
（Existenzerhellung），该名称很难用法语翻译。在某种意义上，整个哲学都在于
照亮生存
，因为客体—存在或此在的界限，或者简单地说，经验世界的界限，只是相对生存而言的，此外，超验也只是相对生存而言的。这就是为何，《哲学入门》整体可被称作《生存哲学》（
Philosophie de l
’
existence
）
。不过，如果我们认为，对生存自身而言，生存并非一个有待追寻的终点，并且生存只有在超验中才能找到“自我存在”、只有在世界中才能找到超验符号的话，那么，必须得说，《哲学入门》第三部分名为“形而上学”
[7]
（
Métaphysique
）的章节不仅意味着为整部作品画上完美的句号，而且也意味着整部作品抵达某个引力极点（pôle d’attraction）
。
然而，对不同的存在模式以及与这些模式相称的不同方法论进行命名并不足够，哲学问题的关键在于以最为系统的方式
将这些存在模式以及方法论连接起来。生存哲学的问题则在于，在思想内部赋予“非—思想”（non-pensée）形式以某个地位，这些“非—思想”形式对应不同的存在模式之间的裂口：在这些存在模式中，每一个存在模式是另一个存在模式的
界限
（limite，Grenze），人们通过某个跳跃（bond，Sprung）从一个存在模式转至另一个存在模式。那么，如何赋予“界限”与“跳跃”以哲学含义？我们预感到，之所以有从世界向生存的跳跃，那是因为生存就是这个跳跃本身，该跳跃不再被构思为逻辑进程，而是会在那个令人困惑的存在向自我诞生时，实际地发生。逻辑的跳跃是对被唤醒之生存的跳跃的模拟；生存是“跳跃”的逻辑表达所指向的源头［遗憾的是，法语无法保留“跳跃”（Sprung）和“源头”（Urspung）两词的亲缘关系］。此外，之所以有从生存向着超验的跳跃，那是因为，在另一层面上，超验又是生存的源头，正如超验是一切事物的源头。那么，此后，如何能够通过思想的方式去考虑这个双重的跳跃？
雅斯贝尔斯坚信，在不可分的存在（être indivis）系统崩塌之后，某个撕裂的存在系统（systématique）将应运而生。该系统以某个基本的进程为准则，这个进程以思想的方式表达着生存的喷涌以及超验相对生存的显现；雅斯贝尔斯将该进程称作“超越”（transcender）。
因此，我们必须对生存哲学的这个基本进程，亦即这个“超越客体的思想”，进行一个更为技术性的特征调查。
我们以1932年出版的三卷本《哲学入门》为指导；所有在这部作品之后出版的其他作品同样至关重要，可帮助我们明确甚至修正《哲学入门》这部主要作品中的一些观点。相反，《哲学入门》之前发表的那些作品，其中尤其包括《普通精神病理学》（
La Psycho-pathologie générale
）和《诸世界观的心理学》（
La Psychologie des Weltanschauungen
），它们所采用的方法论以及所表达的精神都与《哲学入门》大相径庭。在出版该阶段的第二部作品，亦即《诸世界观的心理学》时，雅斯贝尔斯尚未提出任何有关人的理论；那时，他更多将自己的作品构思为某个理解心理学（psychologie compréhensive）
的实例。他将理解心理学理解为这样一个心理学，该心理学会对隐藏在诸理论和诸价值背后的根本力量和需求进行追溯；当这些力量和需求激活某个思想或某个生命的总体性，并对该总体性的整体价值进行支配时，那么这些力量和需求就会被赋予“世界观”（Weltanschauung）的名称。然而，这依旧只是一个心理学，也就是说，这并不是一部有预见性的作品，并未宣称新的需求与力量，而只是一部描述性作品，是从外部对人之可能性的识别；这部作品所采用的研究方法非常灵活，它将个人经验、生活景象、历史教训、伟大哲人的教诲结合在一起；在这些伟大哲人中，雅斯贝尔斯将黑格尔及其《精神现象学》置于最前列，但雅斯贝尔斯的企图只停留在从其中找到人类态度的某个目录表，而不是从中得出某个严格的体系；紧随黑格尔之后，雅斯贝尔斯也将康德及其理念理论（doctrine des idées）放置在了一个重要的位置；每一个“世界观”本身都是一个理念，该理念无法被概念穷尽，亦无法被完全实现；理念是某个视角以及某个生命的无限。不过，在那时，雅斯贝尔斯就已经对克尔凯郭尔和尼采的启迪有所提及，并将二者置于理解心理学的四大准则之上。雅斯贝尔斯将二者视作某个全新的心理学的大师，以及某个全新的人类阐释学的奠基者。因此，“诸世界观”的心理学想要成为这样一种尝试，在这个尝试中，该心理学通过对人类中最典型的形象的构建，来探寻人的
智识范围
（envergure）。整个作品的框架依旧是黑格尔式的，亦即是三段式的，但由于这个框架极具灵活性，因此依旧被雅斯贝尔斯选中；该框架可以在辩证范畴内呈现出人的不同态度，而且应该可以产出一部甚至比作为参考对象的黑格尔的作品更为丰富的作品。作品从主体和客体的断裂（coupure，Spaltung）出发，首先突出态度（attitude，Einstellungen）本身的价值，然后再突出世界观（weltbilder）的价值，最后再以对不同“精神类型”（types d’esprit，Geistestypen）的综合研究结束。引发这些“精神类型”的是由不同的有限境况（situations-limites）所产生的痛苦：怀疑主义、虚无主义、在有限中所陷入的困境、在无限中的至高停歇（halte），等等。
读这本书（《诸世界观的心理学》——译者注）时，人们会遭遇某种不安：人们不知道是需要感知人类类型的多样性——这些类型被呈现为不同的陌生视角
，会出于它们的多样性本身，向怀疑主义倾斜——，还是要任由自己被作者几乎昭然若揭的偏好所吸引——在书中，作者已经提出了某个生存哲学，因而打破了某个简单的理解心理学的范畴。因此，《诸世界观的心理学》一书所采用的方法论始终是蔚为壮观的；该方法论提出了那个永恒的至高点视角（point de vue de Sirius）的假设。随后，在1932年出版的《哲学入门》中，该视角又遭到了猛烈的抨击。
[1] 《真理与生存》（ Vernunft und Extstenz ）是一份珍贵的文献，可助我们将雅斯贝尔斯置于其时代中。他的第一次讲座的题目是：《当前哲学境况的源头：克尔凯郭尔与尼采的历史意义》；最后一次讲座的题目是：《呈现给当前哲学的诸多可能性》。让·瓦尔（Jean Wahl）的《克尔凯郭尔研究》（ tudes Kierkegaardiennes ）一书有对雅斯贝尔斯与克尔凯郭尔之间关系的深入研究。
[2] 以上论述均参考自ExPh. 2—12。在《时代的精神境况》（ Die geistige Situation der Zeit ）中，我们将读到雅斯贝尔斯对我们 时代 更为笼统的评价：人类从未对自身的危险境况有过如此强烈的意识；雅斯贝斯与尼采、布克哈特（Burckhardt）、斯宾格勒（Spengler）等人的重要警告遥相呼应；技术、组织、智识的胜利不过会让“自我遗失、走向虚无”的扰人心绪的感觉变得更加激烈。野蛮人并不位于文明的边界，野蛮在我们身上。不过，雅斯贝尔斯并未掉进令人感到无力的预言陷阱。与其说这本书是一个预判，不如说它是一个呼吁。一个境况的特性在于它会激发某个反击。这就是为何，生存哲学有意识地成为我们时代的某个唤醒工具，成为建立在人不可异化之精神可能性基础上的某个复兴途径。GSZ 1—24；66—70.
[3] 哲学，一个 无力的召唤 （La philosophie，un appel impuissant ），VE 5。
[4] 马塞尔（G. Marcel）在《存在与有》（ Être et Avoir ）第32页中的这一表达可以让我们从一开始就强调雅斯贝尔斯与加布里埃尔·马塞尔思想之间的相似性。
[5] “转向世界的思想”（ Weltorientierendes Denken ），I，28。
[6] “生存思想”（ Existenzerhellendes Denken ），I，31。
[7] “形而上学思想”（ Metaphzstches Denken ），I，33。