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权力／力量本身是好的。换言之它意味着活力和效率，是所有动物都希望的生存状态。不论在自然、我们自身，还是我们的工作中，我们都崇尚力量。雷雨交加是壮观的，令人油然起敬。正如见到运动员非常优雅地从横杆上一跃而过，泉水轻松奔涌的场面使人愉快。当在盘山路上，赛车灵敏轻松地用强马力回应我们触碰油门的动作，我们感觉很惬意。在艺术界 强有力 （powerful）是高度赞赏的用语。因此我们用释放出强大力量来形容一部交响乐、一幅画，或是一首诗。另一方面，在批判性词汇中， 乏力 是最严厉的谴责字眼；严肃艺术家宁愿他的作品被评价为丑陋，而不是乏力。
但是在西方社会，尤其在我们的时代，权力／力量变成了一个很可疑的字眼。在社交和政治圈子中提到权力使人立刻想到滥用和腐败的可能性。在艺术家中这个字引起的不信任或许最微乎其微。尽管有句格言说诗人是世界的立法者，但他们通常被视为无权无势的人物，他们改变世界的能力受限于他人一时的情绪和感觉。像所有制造者一样，诗人为了创造必须有所毁灭。但是他们仅仅毁灭纸片而已，即使证明完成的诗篇并不神圣，他们造成的损伤也无关紧要。一般而言，我们认为完成的人工制品理所当然胜过因此被毁弃之物。每个罐子都优于制作它的陶土。艺术的奇观至少部分来自对消费的材料和创造的材料之间不合比例的感受，对从托斯卡纳山坡上搬来的一块大理石和米开朗琪罗的雕像《大卫》的感受有天壤之别。
人们不愿承认毁灭性行动本身能够引起快乐。为了做煎蛋卷
必须
弄碎鸡蛋；弄碎本身使人愉悦。毁灭是力量，是显示效率的戏剧性方式。乔治·桑塔亚那
说，“对于活力来说，击倒一物……是一大快事”。
[1]
当父母看着他们的婴儿做出第一个创造性行为，击倒一堆积木时，他们表示赞许。婴儿的协调性不好，无法建造，可能他们看到成人建造时很羡慕；但他们总会兴高采烈地挥舞手臂，使一碗豌豆从托盘上飞散，以此显示效率。
即使当儿童长到能够建造东西，他们仍旧保留对毁坏的钟爱。科林·威尔逊（Colin Wilson）
指出，“很多儿童钟爱刀子”，他们感觉“绷紧的皮革表面几乎在邀请利刃来切割”。同一种毁坏性冲动引导儿童“用沙堆建复杂的水库，在水库中灌满水，然后在一面库壁上挖个小孔，高兴地看着水流冲垮沙墙”。
[2]
成年人习惯于压制这种冲动，而且很少对冲动供认不讳，威廉·冯·洪堡
正是很少的例外，他说：“力量势不可挡的场面总是最强烈地吸引我，即使我本人或是我最珍贵的快乐被淹没在它的漩涡中也在所不惜。当我还是个孩子——我的记忆栩栩如生——我见到一辆马车在拥挤的街头疾驰，行人四散逃避，马车不以为意，并不减速。”
[3]
约翰·厄普代克（John Updike）
问道：“谁人不为失火、坍塌、朋友们的败落和死亡而兴高采烈？”
[4]
我们中很多人可能如此而为，但是不能承认这种感觉。然而战争允许暴力。在传统战争中并非所有人都是牺牲者。对于那些进行摧毁以及旁观毁灭的人们，战争的剧场提供身体上的解脱和感官上的美学乐趣。格伦·格雷（Glenn Gray）认为“那些曾目睹人们在战场上炮击，曾直视刚结束杀戮的老牌杀手的眼睛，或是研究了描述投弹手在摧毁目标时如何感觉的人”，不可避免会得出这个结论。至于感官和美学乐趣，“有些战斗的场面同海上风暴、大漠落日，或是望远镜中看到的夜空如出一辙，能够威慑一个人，使之如中魔咒”。
[5]
历史充斥着以毁灭为荣、为力量自豪的血淋淋的陈述。一个早期的杰出例证是辛那赫里布夸耀将巴比伦夷为平地。辛那赫里布（公元前705—前681）是萨尔贡
之子，亚述之王。“我从上到下毁灭、蹂躏、焚烧了这座城市和城中所有房屋。城墙和外墙，庙宇和神明，砖泥修建的庙楼，我尽数把它们统统夷为平地，扔进阿拉图海峡。我用水冲洗城市遗址，使这里比洪水袭击后还空无一物”。
[6]
毁灭是创造进程——创造新城或新文明——的一部分。苏美尔人（但是也包括亚述人和罗马人）似乎承认这一点。他们感觉需要在空地上重建，那里没有失败者的残迹，也没有复仇的魂灵游荡。此外，尤其是苏美尔人等古代人认为建立文明本身不仅牵涉秩序与合法行为，也包括恶行（有计划的恶）、谬误、暴力和压迫。苏美尔神明本质上不在乎道德，他们创造的城市在生存的核心部分具有这种非道德性。
[7]
生命是力量——一种通过吸纳他者维持自身并生长的力量。没有死亡和毁灭便无法设想生命。贝尔热雷先生是阿纳托尔·法朗士（Anatole France）
的小说《当代史》（
Histoire contemporaine
）中和善的主角，他说，“我宁愿认为有机的生命是我们这个不可爱行星上特定的弊病。相信在无限的宇宙中除了吃和被吃，此外一无所有，这实在不可忍受”。
[8]
厄内斯特·贝克尔（Ernest Becker）
请我们思索自己在一生中有机吸纳的所有活物。这会是何等场面呢？“一个厨师，甚或一个普通人的眼前也会挤满成百上千只鸡，成群的羔羊和绵羊，一小群食用公牛，满圈的猪，满河的鱼。单凭喧闹声就会震耳欲聋。”
[9]
进餐是必要而且令人愉悦的活动，是在享受食用之物。换言之，吃是对爱的表达，爱便是吞食。吃的字面意思以及比喻用法是我们希望吸纳我们爱的东西。在慷慨激昂的瞬间，契诃夫感叹道：“大自然是一件如此奢华的东西！我可以拿过她来吃光……我感觉可以吃掉一切：干旷草原、外国和一本好小说。”罗伯特·勃朗宁（Robert Browning）
说他对花朵树叶的爱是如此深切，他时常对不能彻头彻尾地占有它们感到不耐，因此想“把它们嚼成碎片”。
[10]
切斯特顿（G.K. Chesterton）
坦承，地质博物馆里某些浓艳的暗红色大理石和一些蓝绿色切割石使他希望自己的牙齿更为强劲。巴博莱昂（W.N. P. Barbellion）
思考切斯特顿的愿望并冷酷地总结道：“所有的真爱都包括占有，所有真正的占有都不缺少食用。每位情人都是掠夺的兽类，如果敢作敢为，每个罗密欧都会是个食人族。”
[11]
宏伟壮观的文明无非是饱食地球资源的文明，此外又是什么呢？文明的一个区分符号是挥霍浪费（extravagance）——对消费和产品有着贪婪而且似乎无法满足的胃口。但是当我们思考整个社会和文明时，不会轻易想到 挥霍浪费 这个词。不朽的宫苑和庙堂、剧场和公园、画廊和图书馆、商店和市场、高架渠和高速路，它们诉说着人类的成就，受到敬仰，被引以为傲。在古罗马，甚至当圆形大剧场已经半空，为何血腥并昂贵的角斗还要继续？为什么需要这类娱乐？再进一步，为什么需要圆形大剧场本身？很少人敢于提出这些问题并追究到合乎逻辑的终点，因为这是在质疑文明本身的基础。
个人生活方式的挥霍浪费不时引起评论和反对。当一个人大吃大喝，长得很胖，活在自己富富有余的一桶脂肪中，旁人只需些许敏感就会对他侧目而视。挂满珠宝首饰的身体也会招来讥笑。当对一座房屋挥霍浪费时，人们比较容忍，或许因为房屋虽然属于私人，能装饰公共景观。但偶尔也会听到批评。塞涅卡（Seneca）
写信给一位朋友说，只需要看看某些前奴隶的浴池：“看看他们的一排排雕像，看看他们那些不支撑任何东西，只是作为装饰，就是为了花钱才树立的圆柱。看看一层层飞溅而下、发出响声的瀑布。我们实际上变得如此挑剔，除了宝石不愿踩踏任何东西。”
[12]
塞涅卡谴责的这类挥霍浪费在所有文明中都司空见惯。在17世纪的英国，诺福克公爵有十处宅邸，“在诺维奇城的每个中心各有一处，在英格兰的四个县份都有城堡，在伦敦有诺福克府。一个伯爵有九座宅邸，一个男爵有八座。” [13] 当然这些豪宅主宰景观，明白无误地诉说着主人的权势。如果不使人们无时不感觉到他们的存在，地上的领主如何统治呢？但是并不仅仅如此。似乎王公贵胄的本性在于超越实际的政治和计算。当权力变得强大，它会无拘无束、挥霍浪费、心血来潮。否则为何朗斯代尔伯爵五世为他的娄瑟城堡（Lowther Castle）修建了365个房间？同样，为何一个布里奇沃特公爵拥有365双鞋子？为什么温特沃斯的林屋有个室内溜冰场？为何艾克塞特爵士需要四个宽大的台球厅，以及为什么在沃本要有20架钢琴，却从来无人弹奏？ [14]
人类本身是地球的产物，可以通过各种方式剥削和消费。当征服者占领了一个国家，必须决定如何处置被征服者。一种极端之见将被征服者视为无法同化的无关紧要之物，就像野兽和树墩，消灭掉就是。另一种更注重经济的看法将被征服者视为可以掠夺的价值不同的物品。古代罗马人的征战反映了后一种观点。正如贝特朗·德·茹孚纳（Bertrand de Jouvenal）写道，“他们挑起战争是因为贵金属和奴隶唾手可得：当更多财富和劫掠的牺牲品随执政官而来，他的胜利得到更高声的欢呼。都城和行省关系的基本特征是征收贡物。罗马人将征服马其顿的日子视为一个标志，从此之后自己的生活便可能完全依赖被征服行省缴纳的税收。” [15]
当中亚的游牧民族攻占南方的农业邻国，在早期阶段他们采取极端手段，有条不紊地屠杀所有农民，将耕地变为牧场。后来到公元4世纪，建立后赵的匈奴首领石勒主张在中原建立一个军营，并将整个中国视为一个“猎场”。这两种策略都受到猛烈抵抗，既不能将战败的中原人全部杀光，也无法轻易掠夺他们。对于征服者，一个有可能长期成功的解决之道是建立一个当地模式的政府，有权系统性征税和征发劳工。这种办法将被征服民众作为用途广泛的资源。 [16]
在近代之前，权力／力量主要意味着有组织的人力。以人作为零部件的机器修建了宏大的城市和公共工程。有时候会征用成群结队的劳力。根据汉朝时的碑刻，在公元63到66年，为修建一条驰道而征用的民夫达76.68万人。隋朝时征用了百万男女修建大运河（604—617）。即使在人口众多的国家，这种规模的强迫征募也严重破坏了农耕，使各地民不聊生。疾病和意外引起的死亡比比皆是。显然农民的生命贱如草芥。在各个时期，当权力的滥用达到骇人听闻的程度时，缘由会被记录下来并载入史册。例如在北魏，当时的达官贵族认为修建和资助佛教庙舍是积德行善。到公元534年，洛阳的佛寺佛堂有不下1367座。一位虽虔诚却残忍的官员下令修建了72座佛寺，耗费了众多民夫和牲畜的生命。一名僧人责备他，官员答复说子孙后代将见到这些佛寺并深感叹服，而死去的人和公牛则无人知晓。
[17]
还可以从欧洲众多的事例中选取一件，以下是关于修建凡尔赛宫时所消耗工人的冷酷陈述。德·赛维涅侯爵夫人（marquise de Sévigné）
在1678年10月12日写道：
国王想在星期六前往凡尔赛，但似乎天主的意愿不同，因为不可能使宫殿达到适于接待他的状况，也因为有众多工人死去。每晚都有一车又一车的工人尸体被拉走，好像这里是医院。为了不惊吓其他工人，人们得尽可能使这些令人悲伤的进程秘密进行。 [18]
同权力的接触往往以死亡告终。一度的活物变成无生命的东西。因此树木变成桌椅，动物变成肉和毛皮，人在战争中成为尸首。当避免了死亡，树木成为盆栽，动物变成驮兽和宠物。那么人呢？面对权力，他们成为“动物”“物件”，或是玩物。在君主面前，人臣应如何表现呢？在专制主义的极端形式下，臣民像动物那样四肢着地，匍匐向前，叩头吻尘。在古代夏威夷，政治权势足以威慑平民，使他们在统治者面前爬行。在印加帝国时的秘鲁，即使品阶最高的达官贵人在接近君主时也像动物一样弓腰弯背，好像背负着贡品。在征服前的墨西哥，在所谓学苑里传授的礼仪形式就是匍匐在王族面前。自从大约公元前1000年的周朝初年以来，在中国就要对君主叩头。根据卡尔·魏特夫（Karl Wittfogel），在近东对匍匐在地的重要性多有记载：“在法老统治之下的埃及，典籍形容整个国家‘匍匐’在国王的代表面前。展示忠诚的下属如何爬行、亲吻（或是吻嗅）君主的味道。” [19]
君主或是大人坐着。埃利亚斯·卡内蒂（Elias Canetti）认为坐姿诠释延续的权力和尊严。我们期待坐着的人仍旧坐着。他的重量向下的压力肯定他的权威。老爷坐在椅子上，“椅子从宝座演化而来，宝座的先决条件是臣服的动物和人类，它的功用是承担统治者的重量。椅子的四只脚代表动物的四条腿。” [20] 此外护卫在宝座旁站立不动。站着不动意味着护卫是物件，是被使用的工具。在统治者面前匍匐在地的臣子，是被降低为动物的人。
我们现在看来，古代对权力和奴役的表达似乎荒诞不经。但是它们的遗迹在我们的世界仍旧绵延不绝。人们还用“舔靴子”作修辞用语。马尔科姆·马格里奇（Malcolm Muggeridge）回忆说：“不论何时当我想起这个无限有趣的题目——权力的事例和运用——一个例子总是浮现在脑中。很久以前在30年代，我在维也纳的一个咖啡馆里喝饮料，和我一道的是某类自由记者，他并不专指任何事，十分随意地反复斟酌说，‘我有时候不知道是否自己舔对了靴子’。” [21] 德斯蒙德·莫里斯（Desmond Morris）评论说，在现代西方大都市，一个男人仍旧可能坐在宝座上让人舔他的靴子。他说的是坐在高椅子上，一个跪着的人为他擦靴。 [22]
众人经常被降低成粗糙的自然，自然存在是为了供文明因自身的荣光而消费。在等级制社会只有被选中者才能得到这一荣光，主要由奢侈品（luxury）构成。奢侈品是什么？让—保罗·萨特争论说，纯粹形态的奢侈品只存在于贵族和农业社会。本质上它们是稀有的 自然 物品。确实，自然的产物必须被人发现、运输和精心加工，在此过程中它们成为人工制品。但是萨特争辩说，一旦人类劳动同自然接触，便即刻被降低为自然活动。“在王公眼中，下海的采珠人同用鼻子拱出松茸的猪相差无几；花边匠人的劳动从未将花边变成人工产物，反而使花边匠人被花边束缚。”
萨特说：“贵族食用自然，他消耗的产品应该闻起来有点像内脏或是尿液。”对于有品位的人，真正的奢侈品在炫耀的外表之下应该有“生物的肉体、粘连、谦卑和有机奶制品的味道”。机制的花边永远不能令人满意地取代真品，因为它无法替代花边匠人“持久的耐心，谦逊的品位，以及被工作损毁的视力”。 [23] 即使在今天，当人们崇尚只有高科技才能获得的那种完美，真正的奢侈品仍旧必须沾染些许人类的汗水和有机物。例如沃特福德水晶（Waterford crystal）的制造商们做广告说他们的产品“是火中诞生的火，用嘴吹出，完全手工切割，包含心血”。或许更耳熟能详的是劳斯莱斯汽车的吹嘘：“在后座上，你可以拧开供个人阅读的顶灯，听着音响，或是仅仅靠在椅背上，合上双眼，厚厚的威尔顿地毯的暖意，手工磨制的栗木镶板的美丽，以及精美的康诺利皮革的味道会提醒你，你置身一个私密的世界。至少需要四个月才能制造一辆这样的汽车，因为它由手工制造，非常经久耐用。”瑞典的沃尔沃汽车制造商也在广告中强调人类劳动：“车身的每块金属板都用手工仔细装配；每道接缝都手工擦亮……木镶板用手工打磨出优雅的光泽。”“手工擦亮”和“手工打磨”意味着并非润滑油或者某种化工产品，而是人类的体汗给予金属板优雅的光彩。
萨特提到的采珠人潜入海中，采回珍珠，珍珠却不属于他，不由他处置。他的作用就跟鱼鹰一样。自从12世纪开始，中国人就训练鱼鹰下河捕鱼；在它的脖子上勒个环，防止吞下捕到的鱼。人类不仅是人手（hands）和驮兽（beasts of burden），也是灵巧的动物，有权势的人可能发现摆布其他人十分有趣。例如在20世纪初，经过亨格福德桥的行人通常将钱币扔到淤泥恶臭的泰晤士河岸上，观看穷人的孩子潜入泥中寻找它们。这些孩子被称为清沟工（mudlarks）。这个游戏具有更开化的形式，即豪华邮轮的乘客们将钱扔到靠近热带岛屿的明澈浅水里，观看近乎裸体，柔韧如海豹或海豚的当地人，他们为了微不足道的奖赏跃入水里。
当人被视为逗趣的表演动物时，屈尊俯就和虐待狂式的嘲弄（sadistic taunt）之间的界线便含混不清。健康年轻的岛民为了钱币潜水入海，他们大约并不觉得屈辱；他们可能认为自己做的是那天的工作，甚至是娱乐。邮轮乘客可能认为自己只是将慈善和一点无害的乐趣合二而一。然而造就这类游戏的权力结构可以导致其他远非如此无辜的游戏。想一想以下的故事，讲述者是11岁的西奥多·罗斯福。内战后富有的美国人惯于周游欧洲，在一次这类欧洲畅游中，罗斯福一家遇到一群意大利乞丐。童年罗斯福高兴地报道说：“我们向他们抛掷蛋糕，像喂鸡那样用小块蛋糕喂他们，他们像鸡那样吃。史蒂文斯先生（一个旅行同伴）用鞭子防卫，他假装去抽打一个小男孩。我们要他们张开嘴，把蛋糕抛掷进去。在给蛋糕之前，我们要乞丐群为美国向我们欢呼三声。” [24]
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权力可以将人降低为有生命的自然，如此便可以为了某种经济目的剥削他们，或是居高临下地将他们视为宠物。然而从权力的立场看，有生命的自然仍是不完美的。精力充沛的存在是不完美的，因为它移动并呼吸，它具有一种自己必须听从的生物学节奏，它具有自身的意愿，虽然可以使它畏缩，但永远无法彻底击败它。为了使权力享受一种优越的控制意识，必须将人降低成欠缺生机的东西，降低成无生命的自然——机械物品。各种文明不同程度地力图在工作、战争和享乐领域为精英阶层提供 这种 权力秩序。
人如何在工作领域变成了机器是个反复讲述的黑暗故事。为了从事抬起石块这种繁重工作，必须将工人组成队伍；他们必须手脚一致行动，好像是机器上的撬杠和杠杆。从事繁复的工作尤其还得涉及其他地方的活动，必须精准规划时间，以便克服与生产所需不同步的生理冲动和节奏。在西欧，14世纪时生产商们（受到修道院的启发）开始鸣钟规定工人的工作日程。尤其在手拉鸣钟被机械钟取代之后，反对鸣钟开工的抗议和起义屡屡发生；机械钟力图将一天精确地分成24等份。以雅克·勒·高夫（Jacques le Goff）
之见，“也许能够确定是否危机频发的纺织工业所在地或多或少恰与使用机械钟表的地区重合。”
[25]
用钟表和制造机的机械时间管理人类活动日益成为西方生活的特征，并因无视人类“齿轮”之生理需要的工厂生产线而达到顶峰。但是人类工人不像齿轮那样完美；他们必须上厕所。工厂主和监工们的态度和行为会使工人们感觉自己是引擎上薄弱不牢靠的部件，否则的话这部引擎能够完美运转。
[26]
在军事领域，士兵是战争的工具，是战争机器的部件和炮灰。在这个领域，将人类降低成无生命机械的程度是如此极端，因此不能将这里对士兵特点的概括仅仅视为修辞。训练士兵的传统步骤类似于训练表演动物的程序，但是有关精准的理想程度远远超过动物能力所及，只有机器能够实现。队列中行进者的步伐必须整齐划一；理想的操演队列要尺子般笔直。彼得·克鲁泡特金报道的一个事例或许最好地说明了这种无生命的完美理想。克鲁泡特金观察评论说，在沙皇尼古拉一世统治下，对于一位受人敬仰的军人，“他手下的士兵受训用腿和步枪表演几乎超人的把戏；他能够在游行时展示一列像玩具兵那样排列完美、纹丝不动的士兵。一次在命令一个团队举枪致敬达一小时之后，米哈伊尔大公
评价说‘很好，美中不足是他们在呼吸！’”。
[27]
在享乐方面，王公贵胄表明，他们偏爱的挥霍浪费不仅是装饰华美的宫阙园林，云集的侍从（有些是专职的弄臣），他们还喜欢用机械玩具模仿有生命的自然；后一乐趣不太常见，因此不太为人所知。尽管活的有机物提供各种物品和服务，但在王公贵胄看来，有生命的自然仍旧缺少无生命事物的可预见性和一无所求的特点。当有仆从和奴隶在场，甚至动物宠物在场时，不论他们如何微不足道，王公贵胄仍旧明了自己并非唯一有意识的活物。因此他们要从机械玩具和机器仆人身上感受满足。
我们来考虑以下两个例子（以后我们还会举其他例子）。13世纪中叶，一个法国艺术家兼工匠为蒙古可汗的宫廷建造了一个很大的银喷泉，状如一棵树，从安置在树叶中的狮子嘴和龙嘴里喷出四种饮料款待宾客。树顶上是一个可以吹喇叭的机械天使。然而就这个喷泉而言，艺术家兼工匠的机械造诣却没有达到他自己和他恩主的期望。虽然天使的手臂可以移动，却需要一个藏在后面的奴隶来操作，当要喷泉流出饮料时，需要更多奴隶藏在宫殿大堂顶棚的下面，用长管子倾倒酒类。为什么人类奴隶要躲起来？为何他们不能公开从事这些简易的任务？他们原本能够，但是以其主人之见，需要呼吸的人类奴隶缺乏艺术品那样永恒的完美。
第二个例子引自中国，回溯到7世纪初年。为了供隋炀帝及其宾客享乐，臣民们建造了荡漾在弯曲环绕的河渠中的小舸子。有些船上有木人。船每到宾客前便停住，木人伸手奉上一满杯酒。宾客取酒饮毕还杯，木人受杯，回身向手捧酒钵之人取勺再斟满酒杯。船即刻向下一处行进。显然所有这些运作都靠机械装置，无需暗中使用隐藏的人力。 [28]
[1] George Santayana, Reason in Society , vol. 2 of The Life of Reason (1905; reprint, New York: Dover Publications, 1980), 81.
[2] Colin Wilson, Origins of the Sexual Impulse (London: Arthur Baker, 1963), 167.
[3] Wilhelm von Humboldt, Humanist Without Portfolio (Detroit: Wayne State University Press, 1963), 383—84.
[4] John Updike, Picked-Up Pieces (New York: Knopf, 1975), 89.
[5] J. Glenn Gray, The Warriors : Reflections on Man in Battle (New York: Harper Torchbooks, 1967), 51.
[6] Daniel David Luckenbill, The Annals of Sennacherib (Chicago: University of Chicago Press, 1924), 17.
[7] S. N. Kramer, The Sumerians : Their History , Culture , and Character (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 125.
[8] Theodor Adorno引用， Minima Moralia : Reflections from Damaged Life (London: NLB, 1978), 78。
[9] Ernest Becker, Escape from Evil (New York: Press, 1975), 1—2.
[10] F. L. Lucas引用， The Drama of Chekhov , Synge , Yeats , and Pirandello (London: Cassell, 1965), 13。
[11] W. N. P. Barbellion, Enjoying Life and Other Literary Remains (London: Chatto and Windus, 1919), 107.
[12] Seneca, Letters from a Stoic , trans. Robin Campbell (Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books, 1969), 146.
[13] Peter Laslett, The World We Have Lost (New York: Scribner’s, 1971), 65.
[14] Roy Perrott, The Aristocrats : A Portrait of Britain ’ s Nobility and Their Way of Life Today (London: Weidenfeld and Nicolson, 1968), 202.
[15] Bertrand de Jouvenal, On Power : Its Nature and the History of Its Growth (New York: Viking, 1949), 101.
[16] Wolfram Eberhard, Conquerors and Rulers : Social Forces in Medieval China (Leiden: E. J. Brill, 1965), 122—23.
[17] 芮沃寿：《隋朝》(Arthur F. Wright, The Sui Dynasty ), New York：Knopf, 1978, 49—50。
[18] Giletter Ziegler, The Court of Versailles in the Reign of Louis XIV (London: George Allen and Unwin, 1966), 30.
[19] 卡尔·魏特夫：《东方专制主义》(Karl Wittfogel, Oriental Despotism ), New Haven: Yale University Press, 1957, 152—53。
[20] Elias Canetti, Crowds and Power (New York: Seabury Press, 1978), 389—90.
[21] Malcolm Muggeridge, Things Past (New York: Morrow, 1978), 71.
[22] Desmond Morris, Intimate Behavior (New York: Random House, 1971), 158.
[23] Jean-Paul Sartre, Saint Genet (New York: Braziller, 1963), 360—61.
[24] David McCullough, Mornings on Horseback (New York: Simon and Schuster, 1981), 88.
[25] Jacques le Goff, Time , Work , and Culture in the Middle Ages (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 49.
[26] 见Harvey Swados, On the Line (Boston: Little, Brown, 1957)书中的短篇故事。
[27] P. Kropotkin, Memoirs of a Revolutionist (1899; reprint, New York: Horizon Press, 1968), 10.
[28] 李约瑟：《中国科学技术史》(Joseph Needham, Science and Civilization in China ), vol.4, pt.2: “Mechanical Engineering,” Cambridge: Cambridge University Press, 1965, 132, 160。