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如果评判思想家影响力的标准，是看有多少人曾完全根据其思想的指导，度过自己的一生的话，那么孔子（前551—前479）堪称人类历史上最具影响力的思想家。
和众多古代其他具有划时代意义的人物（苏格拉底、佛陀、耶稣）一样，孔子似乎没有留下任何确信由其撰写的著作，我们对他思想的全部了解，只能根据现存文本中对他教学与生活的记述拼凑而成，这些文本包括《论语》，以及可信度更低的其他旁系作品，如《孟子》《春秋左氏传》等。 [1]
无论从出现的先后顺序还是从重要性来看，孔子都堪称中国历史上第一位伟大的老师，他的思想成为中国文化传统得以发展和繁荣的沃土。实际上，在孔子去世大约2500年之后，无论现在我们所说的“中国性”是什么意思，都与孔子为后人提供的人格典范密不可分。孔子的影响不仅仅局限于中国。整个中华文化圈（特别是韩国、日本和越南）都围绕着主要源自孔子思想的生活和思维方式演进而来，这些思想在孔子去世后由其弟子和其他人记录下来，与当代对社会、政治、道德和宗教问题的关注并非完全脱节。
孔子出生于古代的鲁国（位于今天的山东省），生活在中国文化繁荣的时期之一。在孔子诞生200年前，很多小城邦都效忠于分布在黄河流域的周朝王室，这就是周朝（习惯上认为周朝存续的年代为公元前1046—公元前256年），在周朝结束之后，才出现了之后作为帝国的中国。孔子诞生时，只剩下14个独立的国家，其中7个最强大的国家为了争夺中原的霸权而互相讨伐。那是一个暴力杀伐逐渐升级的时期。形成这一局面是因为各国均意识到：谁都无法置身事外。所有国家都竞相参加这一零和博弈——失败就意味着毁灭。战斗越来越激烈，就像产前阵痛一样，越来越频繁，越来越严重，预示着帝制下中国的最终诞生。 [2]
那时的局势，千差万别的不仅在政治上。知识界，在数百年间争夺学说霸主的“百家争鸣”中，孔子确立了一种模式。他在自己所在的鲁国创建了一座学堂，后来的职业生涯中，他开始作为独立的哲学家，周游列国，说服政治领袖相信，他们学堂中形成的特殊学说有助于社会和政治的成功。孔子去世后数十年间，儒家、法家、墨家、阴阳家、兵家等各个学派的士人也纷纷采取行动，多数被吸引到朝廷资助的学堂。在这些学堂和朝廷内部，各家学派千差万别的政治和社会统一之策引发了激烈的争辩。
孔子自称“述而不作”（7.1）
，认为自己是一位传承者而非创新者，是一位古典主义者而非哲学家。这种自传式陈述并非完全准确（无论以何种标准来衡量，孔子都是一位有创见的思想家），不过孔子的这种说法显示了儒家思想的一个基本特点，即尊重和热爱中国文化积淀深厚的历史，这在《论语》中被称为“好学”。孔子认为古代圣王时代一定是人类繁荣的时代，主张恢复过去的统治方式。按照孔子及其引用的另外两部古代典籍《尚书》和《诗经》
[3]
的说法，古代圣王通过遵守礼俗而非法律和强权统治国民，他们尊重自己的过去，更关心要确保人民物质和精神福祉而非积累个人财富，将维护社会和谐以及其他自然秩序作为自己的主要任务。孔子希望能重新恢复这些传统，并使之世代相传。
作为一名老师，孔子希望自己的学生能够全身心地投入学习。一方面，他宽厚包容，有教无类，“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（7.7）。他特别喜欢学生颜回。颜回很穷，这却使孔子对他更加赞赏（6.11，6.3）。另一方面，孔子要求严格，无法容忍学生不认真热情地对待学习（7.8）。
孔子一生中吸引了大量忠诚的追随者，不仅向他们传授书本知识，还通过课程鼓励多个方面的个性化发展和提升。他的“六艺”包括礼、乐、射、御、书、数，所有这一切不仅使学生掌握实践技能，更是培养学生的道德品格。显然，中国传统上认为，诸“艺”的精通程度，可以显示一个人的品格。
尽管孔子作为一名老师备受欢迎，他的很多弟子也走上了仕途，但他本人在当时的政治实践却只产生了微不足道的影响。他一直在经受这样的挫折。孔子是一位启蒙哲学家，而不是理论哲学家。他渴望积极参与思想和社会潮流，改善依赖于这些潮流的生活品质。在鲁国期间，尽管重要的政治人物多次询问他的建议，希望他能出仕，但是孔子在朝廷中只担任过小官。在职业生涯的晚期，孔子最终被任命为司寇，但其建议也没有被采纳，反而受到鲁国朝廷的无礼对待。在此之前，孔子曾数次短暂前往邻国，不过，在鲁国朝廷的祭祀典礼中受到了不公正的对待后，他决定带着自己的学说再次上路，这一次他游历的范围更加广泛。
这是一段艰难的时光，当时，为相互竞争的政治中心建言献策非常危险。孔子五十出头时，周游列国，向各国献计献策，数次面临死亡的威胁（9.5）。和在国内一样，孔子在国外也仕途失意，最后不得不回到鲁国，作为一名低级顾问度过了生命中的最后几年。根据后来的记载，孔子在晚年还继续修编典籍，最后于公元前479年去世，几乎可以肯定，他一生在政治方面毫无建树。
尽管和西方哲学家一样，孔子对这世界是什么样的，拥有自己的“设想”，但和众多西方哲学家不同的是，孔子没有，也无法试图仅以单纯描述性的语言来传达这种设想（对此，下文将进一步论述）。他对于“道”的设想不仅需要理解，或者需要在与其弟子对世界的“客观”感受相一致的基础上进行接受、修正或拒绝。与此相反，孔子认为，“道”是必须在生活中感受、体验、和实践。他的兴趣在于如何在生活中取得成功，而不是去探索“真理”。
如果这准确描述了作为老师的孔子，考虑到其弟子年龄、背景、受教育程度和性格各异，那么我们就开始理解，为什么在《论语》中，孔子偶尔有泛泛之谈，但更多的时候，常常针对某个弟子的特定问题给出特定答案。有时候，孔子针对相同的问题给出了不同的答案，这可能会让人简单总结为，孔子不是一位始终如一的思想家。可是，进一步仔细阅读之后，会发现相同的问题出自不同的弟子，因此，我们可以合理地推断，孔子是基于学生提问的具体角度（生活、学习、经历）而提供具体答案的（参见11.22）。
为了最有效地阅读《论语》，接下来，我们必须了解向孔子提问题的人。 [4]
颜回无疑是孔子最得意的弟子。颜回每天的生活就是“一箪食，一瓢饮”（6.11），因为好学、真诚而深受孔子的喜爱（6.3）。出于某些不为人知的原因（9.11），孔子认为他的弟子中唯有颜回聪明超群，能够“闻一以知十”（5.9）。颜回比孔子小三十岁，是孔子学说的继承人——这显然可以解释为什么这位弟子英年早逝令孔子悲痛欲绝（11.7-11）。实际上，正如刘殿爵推测的那样，如果最初是由颜回而非《论语》最后五篇中的五位弟子传承，古典儒学也许会有不同的面貌。
子路是孔子另一位著名的弟子，尽管没能像颜回那样一直被视为典范，却也深受孔子喜爱。子路是一位勇敢的活动家，有时候因过于大胆和鲁莽而受到孔子的责备（11.22）。当他询问勇气是否是人类最高尚的美德时，孔子回答道，“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（17.23）。与此同时，很明显孔子也很欣赏子路的勇气（5.7），同样明显的是，子路也努力以自己的方式领会儒家之道，特别是在孔子同时与子路、颜回交谈的时候（5.26）。
子贡是一位出色的政治家和商人。尽管孔子嘲笑过子贡吝啬，但相信他可以从政（6.8）。尽管偶尔好管闲事，子贡还是提出了一些重要的问题（7.15，17.19）。很明显，孔子很喜欢他（1.15）。
曾子是孔子弟子中最提倡“孝”的一位（1.9，8.37），《论语》中他被称为“曾子”的次数可以证明这一点（8：3-7，19：16-19）。显然，孔子去世后，曾子成为儒家一分派的领军人物。他不是孔子弟子中最敏锐的一位（11.18），不过至少偶尔会详细说明孔子不寻常的观点（14.26）。
子夏是一位学者，在早期经典文本的编撰工作中扮演着重要的角色。他的名字出现在《论语》靠前的篇章（6.13），是能够循道的弟子之一。孔子认为子夏的缺点没有另一位弟子子张那么严重，当然孔子最终还是愿意指导子张的（2.18）。孔子注意到子夏胆怯的毛病（11.16），不过也注意到子夏对深厚文化传统的理解（3.8）。
子张本人经常详细询问一些有关历史事件的意义的问题（5.19），不过很明显，他渴望寻找这些问题的答案，以试图在实践中实现孔子的主张（2.18，2.23）。
冉有在《论语》中是一个奇特的形象。一方面，他是一个平庸的学生，缺乏主动性（11.22）。另一方面，孔子对冉有的从政能力深信不疑（5.8），毫不犹豫地推荐他做官（6.8）。在很多方面，冉有的失败也许是证明《论语》主题的一个重要例证：真正的教育是培养一个人的品格，而不是积累管理技能。冉有最终无法将篡权的季氏家族引回正轨，是因为他缺少令人尊从的品格（3.6，16.1）。
其他弟子或者在文本和注释中有详细描述，或者可以通过所问问题的类型和孔子的回答了解他们的品格。可以看出，对学生来讲，孔子有时候是严厉的导师（14.43）；有时候，根据学生和环境的不同，他又是求“道”路上一位温和、谦逊、极有同情心的伙伴。实际上，在与年轻弟子交流时，孔子无疑拥有绝佳的幽默感（例如5.7，5.20，11.19，17.1和17.4）。7.38提到了他与学生互动的概况：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”
孔子去世后不久，几个弟子就开始简要记录下记忆中孔子曾对他们说过的话。孔子第一代学生的部分弟子继承了这一做法，因此，据说孔子去世后一百年间至少出现了10本有关孔子生平及其学说的小“册子”，接下来的一百年间还出现了匿名作者编撰的其他十几本甚至更多的小“册子”，又过了一百年，若干这样的“册子”汇编在一起，组成了现在被我们称为《论语》或“孔子语录”的著作。 [5]
因此，这部目前囊括了20个章节的著作历经了300多年才得以成书，将这些篇章编撰成一本著作遇到了众多困难。首先，孔子在世时，中原各国之间征战不休，在他去世后战事变得更为激烈：直到现在，中国还将公元前475—公元前221年这段时期称为“战国时期”。孔子的弟子和再传弟子散落各地；有些被杀，有些创办了自己的流派，毫无疑问，记录下来的东西很多，不过各个文本只有少数抄本得以流通，当然，所有文本都经历了遗失或毁坏。
更糟糕的是，公元前213年，秦朝第一位令人敬畏的皇帝（就是兵马俑守护的那一位）统一全国之后不到10年，丞相李斯下令烧毁所有与实用技艺无关的书籍。每种被毁的书籍都有一定数量的副本保存在朝廷的图书馆中，不过秦始皇死后，秦朝开始分崩离析，朝廷的图书馆也被焚为灰烬。 [6]
在秦朝的灰烬中，汉朝诞生了，这是中国历史上统治时间最长的朝代之一（前206—公元220）。在汉朝统治的最初一百年里，笼统的“儒家思想”逐渐开始成为帝国的主流思想，这是一种融合了哲学和宗教思想的强化观念，在汉武帝（公元前140—公元前87年在位）登基之后逐渐上升到统治地位。汉朝初期，开始进行对关于孔子及其弟子所有残存材料的整理工作，其中的一项成果就是我们现在看到的《论语》。
关于《论语》的编撰有很多不同的叙述。刘殿爵坚持传统的说法：《论语》是在孔子去世后不久编撰而成的。他认为，《论语》的前15篇在孔子去世后较短时间内编撰而成，最后5篇在孔子第一代弟子思想成熟之后的某个时间编撰而成。
最近，梅约翰坚持认为，《论语》的各篇章的年代难以确定，最终成书大约是公元前150年。白牧之、白妙子夫妇推测，目前文本中的第4篇到第8篇是最古老的部分，均由孔子的亲传弟子编撰而成。第9篇至第11篇可能由再传弟子编撰而成，剩余的篇章，时序和局部顺序各异，但第20篇一定是最新的篇章，大约在孔子去世225年后撰写完成。
考古发掘的文本数量日益增加，这有助于解决“时间”的问题。目前，也许能得出两个结论。第一，近40年来，考古发现不断推翻（支持传统的年代测定）很多现代学者的观点及推测。第二，为本书翻译提供资料的定州抄本残片尽管来自公元前55年的汉墓，但与流传到今天我们见到的晚得多的文本只存在少数差异。这说明，在此之前，文本的编撰工作已经结束。无论时间之谜作何解，通行本《论语》对定义“中国性”的巨大影响从未受到质疑。
正是出于上述原因，特别是对习惯于线性连续文本的现代西方读者而言，目前的《论语》似乎并不是一个连贯的整体，这一点毫不奇怪。众多编撰者跨越几百年，经过多次分类、再分类、编辑和整理，最终形成了这些“语录”。因此，这些文本最初给人留下的印象是不完整、不连贯，偶尔还会相互矛盾的，这不足为怪。
总之，今天的《论语》作为哲学文本，从头到尾读完它并不是一件轻松之事，尽管我们充分认识到孔子很少有命令式的说教，从来不谈论特定的事物（7.21，9.1，9.4），而是经常通过针对相同的问题给出不同的答案，来引导学生走上正道，这些“答案”都是他基于对学生接受能力的判断而分别提供的。不过，尽管在诠释《论语》的过程中面临这些困难，还是必须再次强调，今天我们所见的文本在此前两千多年的时间里，是每位中国文人都必须研习琢磨的；实际上，他们不仅要记住其中提到了哪些人物，通常还要背诵全文。在175—183年间雕刻的熹平石经中，《论语》也被雕刻在石碑上，自宋代
以来，不断有石经的残片被发现。中国最后一次以《论语》为基础的科举考试于1905年举行。因此，一代代传承至今的《论语》值得我们像之前70多代先人那样仔细研读。《论语》内在的连贯性远高于第一次阅读时的感受，很多章节都围绕着特定的话题和主题展开，因此，文本的结构随着读者的阅读消化而逐渐显现。
战国时期的其他几种文本也记录了孔子的言论，但在目前的《论语》中找不到。这些文本主要包括《孟子》《左传》和《荀子》。我们早期在评论《论语》时大量使用这三个文本，如果它们与《论语》一贯简洁的记录一致，就可以用来阐释这些记录。还有很多有关孔子的“册子”在多次战乱中未能逃脱毁灭的命运。
在《论语》中，孔子经常赞扬富有传奇色彩的古代圣王——尧、舜、禹，传说他们是公元前3000年前后通过禅让制继承王位的统治者。这些富有传奇色彩的统治者是不是历史上真实存在的人物可能永远无法知晓（除了传说，有关他们存在的直接证据非常少），不过孔子及受他影响的传统文化确信这些圣王存在过。我们知道，孔子出生时，中国的文明已经高度发达，至少已经存在了一千年。孔子终生致力于赞美、恢复和推崇这种文明。因此，和在佛陀面前谈论佛教、在基督面前谈论基督教没有意义不一样，在孔子面前谈论“儒学”实际上很有意义：他将一千多年来塑造了中国文化传统的艺术、社会、礼仪、宗教和其他众多实践明确地融为一体并加以大力弘扬。
在孔子之前，有两部典籍记录了中国的传统，孔子在《论语》中引用了这两部典籍。第一部是《书经》（即《尚书》），英译为
Book of History
或者
Book of Documents
。有些学者认为《尚书》的部分内容可能是中国最古老的成文作品，甚至早于商朝（一般认为商朝的存续时间为公元前1600—公元前1046年）后期的甲骨文，还有些学者认为《尚书》不可能早于周朝（一般认为周朝的存续时间为公元前1046—公元前256年）。该书由记录几位圣王和早期三个朝代统治者统治时期的一系列小短文、回忆录和文献组成（见《论语》2.23），这三个朝代是：夏朝（一般认为该朝代的存续时间为公元前2070—公元前1600年）、商朝（殷朝）以及西周。《尚书》绝不是对上古历史的完整记载，人们普遍认为，就连其中最古老的部分也是在其描述的事件发生很久之后才书写而成。
《尚书》的部分内容是对事件的简单编年体记载，其他部分是统治者对其继任者和大臣的告诫。这些训词中不断出现道德、政治、宗教方面的主题，对孔子的信念产生了决定性的影响（这也许是后来的很多评论者相信孔子曾编辑过《尚书》的原因）。《尚书》中描述的很多做法一定受到早期超自然观念的启发，不过书中并没有过多强调这些观念，所占篇幅还不如劝人克己奉公的多，而且孔子及其弟子在讨论《尚书》时也大多忽略了这部分内容。
除了尧、舜、禹，《尚书》中还提到或引证了很多名人，有三位值得特别关注，因为孔子对他们特别敬重。他们是周朝的创建者：文王、文王的儿子武王以及武王的弟弟周公。文王的名字中就包含着“文化”“文雅”“文饰”的意思，他最广为人知的身份是忠于商朝末代君主的诸侯。商朝最后一位统治者是一名欺压百姓的无道暴君。文王经常劝告这位统治者，试图让他改邪归正，不过这种努力并没有成功。文王去世之后，他的儿子武王成功推翻了商朝，正式建立了周朝。身为孝子，武王追封他已故的父亲为周朝的第一位君主。
孔子通过拥护这两位早期的君主，为中国之后的官场一种妥协之道，以解决许多中国官员直接面临的紧张局面：一位有德的大臣该如何侍奉无德的统治者？相信统治者能够通过劝谏和榜样的力量有所改变的大臣可以以文王为榜样；不相信君主会改变的大臣至少可以退隐，或者，更强势一些，可以以尊敬的武王之名竖起反旗。
不过，孔子似乎觉得与这三位王室成员中的第三位最为“心有戚戚焉”（尤见7.5）。周公至少是两个方面的典范。首先，《尚书》中有一个非常感人的段落，记录了周公代表病重的兄长武王献祭并向先祖祈祷的情景，他恳求祖先治愈兄长，但如果一定要有一位王室成员去世，自己愿意以命换命。事实证明，这些乞求是徒劳的，武王还是去世了，他的王位留给了年仅3岁的儿子。于是周公担任了摄政王，不过他并没有篡夺王位，而是在侄子成年后能够独立亲政时立即还政。因此，就像古罗马执政官辛辛纳图斯一样，周公回到了自己的封地颐养天年，他的确是一位值得尊敬的文化名人。
《论语》中引用量第二多的典籍是《诗经》，英译为
Book of Poetry
、
Book of Odes
或
Book of Songs
。
该书经常被孔子引用以佐证其想要强调的部分美学、道德或政治观点，实际上，《诗经》里的305首经典诗歌是用来大声吟诵和吟唱的。有些诗歌的确可以读出一些道德含义，但大部分诗歌仅仅是中国最早期生活的写照。有的是爱情诗，有的表达了对儿子或丈夫出征的悲伤之情，有的描写自然、渔猎、友情、节日，还有的描述传奇故事和古代礼仪。总而言之，《诗经》中的诗歌精确地描述了公元前9世纪前后中国人（贵族和平民）的日常生活。
在西方，最著名的中国古代典籍除了《论语》，就是《易经》（
Book of Changes
）
[7]
。和《尚书》一样，虽然《易经》的部分内容也许可以追溯到西周（前1046—前771）初期，但我们现在看到的版本经过了数百年的不断充实，在孔子去世多年后才完善成书。《易经》最初是一本占卜书，而且一直也被用作占卜书。作为首屈一指的经典，《易经》一定对孔子后来的思想产生了影响，这点通过阅读《论语》中不同作者创作的“章节”可以发现。孔子在《论语》中至少有一次明确对卦象进行了解释（13.22）。还有一个版本的《论语》提及孔子晚年时学习《易经》（7.17），1973年马王堆出土的儒家注疏更加证实了这种说法的可信度。尽管我们依据的是并没有提及《易经》的定州抄本，马王堆版本的差异说明《易经》在中国精神生活中有着持久的重要影响。
目前儒学经典中还包含（部分也许在孔子生前就已经存在）三部有关礼仪的典籍，即《周礼》（
Rituals of Zhou
）、《义礼》（
Appropriateness and Rituals
）和《礼记》（
Records of Rituals
）。
[8]
另一部历史典籍《春秋》是有关公元前722—公元前481年鲁国朝政大事的编年史，正是因为这部编年史的名字，这段时间后来被称为“春秋”时期。这部典籍简练地概括了朝政大事，以此为基础人们撰写了一系列注疏，成为汉朝训诂研究的焦点。
[9]
另外似乎还应该有一部《乐经》（
Book of Music
），不过，近2000年来都没有发现这部典籍的抄本，甚至连重要的残片也没有流传下来。
在《论语》的最后几章，我们看到了对孔子学说进行传承的开端，当时思想已经成熟的几位弟子在这几章中诠释了孔子的学说。不过，孔子最著名的继承者是后来的孟子（英文译为“Mencius”），活跃在孔子去世后150年前后（约前372—前289）。据说孟子曾受教于子思的门人。子思是孔子的孙子，据说是《中庸》（ Doctrine of the Mean ）的作者，1993年郭店新出土的竹简中有几处明确提到了他的名字。在《孟子》一书中，孟子详细阐释了孔子的观点，对于其他各家的思想，他运用各种技巧与之争辩，捍卫孔子的观点，感情充沛，雄辩滔滔。 [10] 孟子后来被尊称为儒家的“亚圣”，这在很大程度上源于他宣称人性本善。《孟子》中的很多段落明显是对《论语》的诠释，这些内容收录在我们这个翻译版本的注释中。
汉朝之前，孔子另一位最著名的继承者是荀子（约前313—前238）。和孟子一样，荀子也出现在战国时期的百家争鸣中，在“百家”的争鸣者面前捍卫孔子的观点，也许荀子思想中的激情比不上孟子，不过他同样表现得非常文雅，而且更加严谨（至少从西方哲学的角度看是这样的）。荀子吸收了诸子百家的思想，为“儒家思想”作出了重要贡献。他去世一百年之后，儒学被奉为正统思想，荀子对其具有他人无可比拟的影响，堪称“古代儒学的塑造者”，虽然这种说法并不十分恰当。 [11] 尽管我们无法确定孔子的这两位著名继承者是否见到过我们今天所看到的《论语》，但他们经常引用孔子的名言。虽然有时候这些名言在目前的文本中找不到，不过这些话语的哲学精神通常与《论语》一致，经过适当的修正，至少对当时的知识分子有所启发。最近马王堆（1973年）出土的《易经》注疏引用了孔子的言论，这无疑丰富了现存关于孔子的资料。这些引文一方面使我们相信当时还流传着更多有关孔子的“文献”；更重要的是，作为孔子的继承者，孟子和荀子的地位当之无愧。
在我们今天所见的《论语》成书后不久，为《论语》注疏这一古老而悠久的传统就拉开了序幕，无论从数量还是质量来看，这一传统也许都能与有关圣经的研究相媲美。
在知识和精神层面，与来自印度的佛教进行了数百年的竞争之后，《论语》和其他儒学典籍经历了中国思想变化的全面再整理和研究，这些变化源自佛学的中国化，也源自帝制下的中国不断发展过程中出现的政治、经济和文化模式的改变。这种对典籍的再整理和研究标志着所谓理学的开端。在知识渊博的学者、哲学家朱熹（1130—1200）的影响下，这一带有浓厚宗教色彩的思想运动在宋朝（960—1279）达到巅峰。 [12]
理学将《论语》《孟子》《易经》以及礼仪典籍中的部分主题综合在一起，构建了一个包罗万象的清晰的纯哲学系统，这在古代著作中是很罕见的。它的建立是为了对抗佛教丰富的形而上学体系（及受其影响的道教形而上学体系）。因为无论在文人还是普通人中，佛教的哲学思想都长期占据着统治地位。理学继承了儒学形成初期建立的模式，即具有包容性的儒家思想，吸收一切有助于其对抗其他思想的内容。理学公开否定佛教和道教，却充分吸收来自二者的精神食粮来拓展自身。这并不是说，理学家歪曲了其古典前辈的观点或著作。与此相反，他们运用理学的形而上学方法，增强其宗教色彩，把《论语》和其他早期典籍所描述的儒家生活方式合理化，甚至唯一化，即人若想在审美、道德、精神上取得进步，只能通过履行对家庭和社会的诸多义务来实现。
换言之，朱熹等人认为，他们没有打破儒学传统，反而是回归传统，为孔子及其他古代文化圣贤的观点提供形而上学的基础。其中自我修养的重要性是将早期和后来的儒学联系在一起的一条主线（也是《论语》的基本主题），不仅可以培养审美，而且可以锤炼品德、增进民生福祉、提高洞察力。与早期典籍相比，理学的修身法更注重沉思，但始终如一的是二者对修身和自律的强调。
圣贤并非先验性地脱离于世俗世界。
朱熹对《论语》（和《孟子》）的注疏成为14世纪初期到20世纪对儒家经典最权威的一种解读。除了这两部典籍，朱熹还强调了选自《礼记》的两个篇章的重要性，这两章是《大学》和《中庸》，与《论语》及《孟子》合称“四书”，是中国600多年科举考试必考的经典。
此外，朱熹的文化遗产超越了中华帝国的疆界。西方传教士、商人和学者来到中国并开始翻译儒家典籍时，从各自的中国老师那里把朱熹的注疏传承下去，其中一位成就斐然的里程碑式的人物就是苏格兰长老会传教士理雅各（1815—1897）。直到今天，理雅各的《中国经典》在很多方面都堪称一切翻译活动的标杆。
总之，《论语》（以及广义上的儒家经典）的读者要足够重视孔子在塑造中国思想、政治、文化和日常生活中的重要角色，这一点至关重要。尽管道家和佛家也很重要，但儒家思想才是两千多年来的主流文化，受到一代代文人士子的传承阐发，而且因为政府官员出身士人，儒家思想也正式成为国家意识形态。此外，因为重视传统、礼仪、孝亲、敬祖以及其他民间习俗，儒家思想也成为中国百姓日常生活的准则，因此许多人尽管没有读过《论语》和相关典籍，但他们的实际行动却符合孔子的学说。
如此一来，在中国，孔子不仅仅是众多伟大的思想家之一，他捍卫和提倡古代文化遗产，是中华文明不朽的象征。正因为如此，即使有人与他观点不同（道家和佛家的信徒），有人无法通过阅读典籍了解他的观点，这些人依然尊重孔子。因此，《论语》的精神始终反映在后世儒家的著作和行动中，对整个中国文化产生持续影响。
最后，阅读《论语》的当代西方读者必须牢记，“儒家思想”形成之初受到了道家、墨家、法家和“百家”（先秦各思想学派的统称）中其他各家的挑战。随着时间的推移，佛学渐盛，数百年里，儒家思想因此黯然失色。再往后，儒家思想又受到基督教的挑战，首先是16世纪晚期和17世纪的耶稣会士、方济会士和多明我会士，接着是19、20世纪的新教和天主教传教士。最早进入中国的传教士依靠的是他们对西方经典学说合理性的坚定信念，后来者依靠的则是西方帝国主义列强的炮舰外交，他们也是这样向中国宣扬其思想主张的。当然，在西方自由民族主义、资本主义等外来思想的冲击下，儒家传统的复兴面临巨大的威胁。不过，即使面对所有这些挑战，儒家思想不仅没有消失，还数次复兴，并从试图打击削弱它的势力中汲取新的力量和素材重申自己的主张。因此，断言儒学思想现在对我们没有任何价值的说法是武断的，而且很可能是错误的。
儒学的经久不衰不仅在非西方国家和地区得到了最为成功的（严格地说是经济成就）证明。这些国家和地区在社会现代化的过程中深受儒家传统的影响，比如日本、韩国、新加坡等。“儒学学说”
经常被用来解释这种经济上的成功，但按照我们的观点，学说中描述的处于权威地位的孔子与《论语》中贤明的老师大相径庭。我们的孔子不教条（9.4），不在乎个人利益（4.16，7.7），不喜欢争强好胜（3.7），不太重视物质财富（1.15），对财富平等分配的关注超过了财富本身（16.1），本书中的孔子既不专制，也不是资本家。
出于所有这些原因，阅读《论语》不应仅仅出于对古代历史的兴趣，或者仅为研究现代经济。读者应该认真考虑，本书中的诸多内容不仅有助于东亚地区人民，还有助于每个人；不仅有益于过去的文人士子，更有益于当今所有渴望未来变得更体面、更宽仁的人。
为了使读者充分领会《论语》的精妙与深奥，作为译者，我们必须首先尝试描述书中所涉及的古代中国人所生活的世界。这是一项艰巨的工作，因为我们用当代英语语法描绘的这个世界是个完全不同的“世界”。这样说并不是为了突出中国的异域风情，中国的花鸟树木、山川河流以及其他绝大部分事物与我们家乡附近的一切并没有根本的差异。也不是说中国古人的所有信仰和观念都与我们自己的截然不同：虽然中国人口众多，信仰观念不尽相同，但其中很多都能在西方找到相似之处。
相反，我们认为关于世界、信仰和观念的所有话语都有预设，这些预设沉淀在话语所用语言的具体语法之中。我们知道，唯一比文化泛化更危险的是走向另一个极端的文化简化，因此我们需要确认并阐述这些预设中的一部分。为确立用于比较研究的一些初始术语，我们在此声明，英语（和印欧语系的其他语言）基本上是重视实体的，倾向于反映事物本质的语言，而古汉语应视为一种重视动作的、倾向于反映事物变化的语言。那么体验一个动态的，充满变化的世界，也许与体验一个充满“事物”，需要与其互动来观察的世界就不同了。
举个例子，某个人庭院中的树显然一年到头都是同一棵树；其实质（潜在的真实）是相同的，尽管这棵树一年四季的外表不同。不过，在生活经验的世界里，我们不必强迫自己关注树的同一性、实质或本质，反而要体验其中的不同：一棵开花、发芽的树，一棵长满绿叶的树，一棵树叶变黄的树，最后是一棵根本没有树叶的树。这棵树看起来不同，可是不同的外表为什么不能是“真实的”？我们可以从变化、联系的角度去感知这棵树，把它与季节相关联，与其他自然现象相关联，与我们自己相关联：这棵树有时候带给我们阴凉，有时候需要清扫满地落叶，有时候需要为它修剪枝条。
如果不了解这种“非实质”的体验世界的理念，这个例子看起来一定会非常奇怪。个中原因并不在于中国人的认知缺乏理性（就我们的理解，中国人的认知是非常理性的），不过至少一部分是因为英语的语法规则，而我们在尝试描述这种认识时是无法完全违背语法规则的。英语的定冠词表示“独一无二的”，在句子中同一个代词指的也一定是同一个对象。因此，我们说“the tree”的时候，指的一定是这棵“独一无二的”树，用“it”指代树时，指的也一定是同一棵树，与季节无关。与此类似，据说，砍倒了一棵樱桃树并勇于承认这件事情的那个男孩一定和美国第一任总统乔治·华盛顿是同一个人。
因此，这里有必要指出（我们将在下一部分更详细地介绍中国的语言）：古汉语没有定冠词（或者说根本就没有冠词），代词的功能也不完全与现代英语中的代词相同。在英语中，句子就是这样的：某事物、本质、物质做某事（或使用动词化的名词）；或使它们具有某种属性（借助助动词构成），本质论实际上变成了英语的一部分——实际上，是变成了所有印欧语系语言的一部分。因此，从作为对象语言的中文（可能描述为动作丰富型语言更贴切）转换成实质丰富型的目标语言英语，需要对英语进行补充以更好地表达中文，我们在翻译《论语》（及上述例句中）的过程中也是这样处理的。
亚里士多德的范畴理论要求我们将体验分解为事物、动作、事物的属性、动作的方式，即名词、动词、形容词和副词。因此，遇到不熟悉的事物，我们的第一反应就是做出这样的判断。“道”被具体化、客观化为“这一个道”（the dao）。可是“道”与主体和客体的联系一样大，与主体的理解能力和各方面的体验感受到都有联系。换言之，“道”挑战了亚里士多德的范畴理论，涵盖所有的范畴。我们对树的体验是“道”的一部分，而各种各样的体验加在一起，才能形成一个整体。
文言“重视动作与变化”的特点可以通过现代汉语口语或者普通话来理解。例如，“东西”（thing）（字面意思为“东面和西面”）就是一种非实质的关联
。再如，用语言学的话说，作为中心词的名词短语在英语中前置，在汉语中却后置。英文例句如下：
The young woman who just entered the room is very bright.
汉语中的语序则完全不同，如下：
刚才进屋的小姐非常聪明。
至少对我们两位译者而言，与“中文”的对应部分相比，英语中的“young woman”显然更实质化，缺少动态化（名词化/反映实质vs. 动词化/反映关联），中文助动词的缺失更强化了这一印象。
在我们看来，与西方古今思想家不同，中国早期思想家并不关注探求事物的本质。在我们西方人看来，虽然人很容易就能感知到事物发生的变化，但事物的本质却是不变的。与之相反，中国早期思想家似乎认为唯一不变的是变化本身，《易经》清晰地论述了这一点。这一实在/认识二元论非常贴近西方哲学思维的核心，与“永恒/变化”和“形式/实在”之间的区别密切相关，因此如果发现中国早期著作中没有探讨作为基础的存在与变化的认识，我们不应感到惊讶，因为在古代中国人看来，实在与认识是同一的，实在就是变化，发生在自然、社会和个人等各个层面。绝大部分的变化循环往复（树第二年依然开花发芽），和谐统一（开花发芽时小鸟和蜜蜂又会回来）。有些变化是新的（某一年花特别多），还有一些变化出乎意料（树可能被闪电击中）。在一定范围内，我们也许可以创造性地影响这种变化（这样而不是那样地修剪树木），充分认识到这种变化的循环是分层的、系统的，也是不可逆的（有一天树会枯萎死去，人也一样；树的后代将由人的后代培育种植）。显然，在中国的这种世界观里，面对某种定现象，人们更重视感知其变化发展的情境和存续情况（相比于苹果树本身，更容易注意到某个果子里生了虫）。
如果我们在这一点上的阐释是对的，读者就应该预料到在阅读中国典籍时会发现中国人更注重相关性；他们不注重描述事物本身是什么样的，而是描述这些事物在特定时期与其他事物之间如何联系。因此，如果世界是不断变化的，那么这些关系也一定在不断变化，而不是只有树在发生变化。这点可以清晰地从《论语》中讨论人际关系的部分看出。《论语》用了大量篇幅来讨论人际关系。尽管孩子必须终生孝敬父母，孩子与父母之间的关系也会发生变化。小时候，孩子由父母抚养，孩子长大成人，父母上了年纪，孩子又会赡养父母。等他们也老了，成了上了年纪的父母和祖父母，又会再度成为受照顾的人，如此循环。更简单地说，没有人（不仅是父母和孩子）本质上是保护者或被保护者，只有考虑到特定时期与他人的相互关系才能确定一个人的身份。
对于“关联性”的性质，我们需要作出澄清，因为此处可能存在模糊性。在物质世界里，人或物因外部因素关联在一起，因此，当两者之间的关联消失，它们本身依旧完整无缺。这种外在的关联性可以以图表示为：
可是，在儒家的世界观中，关联性是固有的，是基本的组成部分。也许用“相关性”来描述更为恰当，图示如下：
在这种情况下，解除关系就像做一次外科手术，双方所受损害的程度取决于这种特殊关系对双方的重要性。在这样的世界中，人们真正改变着彼此的想法，而不是象征性地改变。
这一点也许可以进一步概括为：任何事物或任何人都没有本质，只能在某个时间点“通过彼此的关联”加以定义，其他时候则拥有不同的关系；具体情况决定了我们是关爱朋友、邻居、爱人、同事等的人，还是受他们关爱的对象。这种思维模式不仅体现在中国早期哲学著作中，也体现在其他种类的著作中。中医草药学认为，在胸背关系中，胸属“阴”（凝聚、柔软、内守），背属“阳”（弥散、坚固、外向）。但在胸腹关系中，胸属“阳”。这些关系又会根据身体状况不同（比如腿骨折、神经损伤等）而改变。也就是说，没有什么东西总是属阴或属阳，只有考虑到与一个或多个其他“事物”的关联，才能根据具体情况确定其当前的阴阳属性。
（在这里，我们要顺便提醒一下，既然没有本质，就不可能存在阴柔或阳刚的特质，因此，尽管古代中国社会和帝制下的中国社会都存在家长制的社会结构，但我们一定不要将西方的性别概念强加于中国早期思想家。）
值得我们注意的是，尽管关注的文本对象完全不同，研究中国科技史的著名历史学家南森·席文也得出了和我们几乎相同的结论，这种结论不仅仅局限于医学领域，而是中国所有的科学领域。
与其他地区一样，中国科学思想的发端源于对以下问题的探讨：为何个体在不断变化、不断出现和消亡，而井然有序的自然不仅能够承受这种变化，还能自我适应？西方对这个问题最早的回答认为：我们身边的事物尽管表面不同，但都是由基本元素构成的，这就是自然保持不变的事实。
中国人最早用时间来解释这个问题；放眼历史，时间说也是影响最深远的科学解释。在他们看来，短暂的事件是融入自然循环节奏中的一部分。
我们将席文的观察加以扩展，不仅用于科学领域，还将其用于中国的伦理话语体系。西方科学中的“基本要素”类似于西方道德和宗教中不朽的自我或灵魂（“严格的自我认知”），而中国人却“通过将自己融入自然（和社会）过程的循环节奏”来认识自身。我们在分析关爱者—受关爱者的角色时涉及很多因素，不过时间是基本要素。在西方，老年人常常哀叹“我不再是曾经的我了”（I'm not the person I used to be）。在中国，这句话的字面意思尤其正确。华盛顿将军不同于华盛顿总统，两者都与传说中砍倒樱桃树的男孩没有相似之处。
如果在西方哲学语境中详细叙述这些要点，那么首先，西方科学的“基本要素”是具有某种属性（借助助动词），或能做出某种行为（借助及物或不及物动词）的物质。因此赫拉克利特才会发出疑问：物质（水）都不同了，人怎么可能两次踏进同一条河流？笛卡尔在试图探寻事物本源的过程中认为，有两种物质没有共同属性，因为两者截然不同，一种是实体（广延），一种是精神（思维）。笛卡尔还试着解释了这两种物质是如何相互影响的，但他思想的继承者并不信服。和斯宾诺莎一样，莱布尼兹也认为物质实际上不可能相互影响，不过斯宾诺莎认为，既然如此，那么就只存在单一的物质（有很多状态和属性），莱布尼兹则认为有无数物质。这些单独的物质，即“单子”，不能互为因果和相互影响，但可以全部按照上帝预先谱写好的同一个和谐曲调起舞。
从形而上学的角度讲，也许中国早期的思想家似乎从未认为有什么物质能在时间的长河中保持不变；在我们的解释中，他们关联地看待“事物”，在不同的时期有着不同的关系。作为万物总体的“道”是一个过程，因此汉语既要“变”，又要“通”，从而捕捉到这种动态的特点。《论语》（9.17）就论述了这种体验的动态属性：
子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”
西方许多思想家（即使不是绝大多数）则相反，认为我们每一个人在时间的长河中是一成不变的——无论是上帝创造的拥有不朽灵魂的人，还是（从更偏向不可知论的角度看）拥有记忆和道德责任的自我。中国早期思想家，特别是孔子，似乎已经看到了人从孩童到成年人的明显变化和成长。他们认为，成长过程中所受的教育以及形成的各种关系使我们成为不同的人，诸如结婚、为人父母等过程也是如此。关系的数量不断增加，质量不断提高，我们在世界中也不断发展。这种思想不应完全被视为陌生的思想，如果可以说我们“从经验中学习”（特别是从自身的错误中学习），学习的成果难道不正是体现在改变的态度、信仰和行为中吗？我们是仅仅象征性地“改变自己的想法”，还是应该更原原本本地按照字面意思来理解“改变自己的想法”呢？
然而，变化的背后潜藏着规律和连续性；我们的生活既不是随心所欲，也不完全是偶然或心血来潮。有多少子女，就有多少成为孝子、孝女的方式，不过憎恨和无礼等特定的态度和行为不在此范围。新朋友也是朋友，友谊对我们提出了要求，因为真正的朋友一定可以信赖。作为孩子、父母、爱人、朋友等，在“父母”“爱人”“朋友”和“邻居”这些词表示的限定条件内，通过与他人互动时富有创造力的方式，我们展现出自己独特的人格（不是个性）。虽然遵从礼仪化的角色和行为需要个性化，例如，每个女儿都是独特的“唯一的女儿”，但是不要夸大促进成长和举止优雅的正式礼仪的约束效果。
回顾一下《论语》中哪几节通常被认为体现了孔子重视“正名”的思想（6.25、11.16、12.11和13.3），就能以另一种方式认识到这一点。这几节的意思相当直白：君君（a ruler, to rule，“rulerly”）可以译为“the ruler should rule”，没有违反英语的用法。其他的英语名词也能起到类似的作用：“臣臣”就可以简单译为“ministers should minister”。可是，如果将“父父”翻译成“fathers should father”就会出现意思上的偏差，因为“father”作动词的含义是“繁殖”。而如果将“子子”翻译为“sons should son”，则肯定不合中文语法。
我们想说的是，我们看到，汉字（包括汉字本身及句中字与字之间）的关联要素之间是动态而又受到约束的，这反映了写下这些字的人是以同样动态而又受到约束的方式体验世界的。“子子”这个短语中既不允许名词不能被动词化，也不允许使用其他动词。
此外，众所周知，在中国的文言中，做主语的名词短语经常省略，使语言读起来有一种动态、富于变化的感觉，因此，在某种程度上强化了世间的存在具有动态、变化的特点。实际上，名词与动词的区别往往让位于一种“动名词的”语言。不是“What do you mean by‘government’？”（你说的“统治［名词］”是什么意思），不是“What do you mean by ‘to govern’？”（你说的“统治［动词］”是什么意思），也不是“What do you mean by ‘proper government’？”（你说的“善治”是什么意思），而是“What do you mean by ‘governing properly’？”（你说的“正确地统治”是什么意思）。
在查阅阐释这样一个世界的繁体中文词典时（例如2世纪的《说文解字》），我们发现汉字并非通过其基本含义和字面意思来定义，而是借助语义和语音的结合，像文字游戏一样来解释字的意思。例如，“君”是通过与其读音相似的同源词“群”（出自《白虎通义》：“君，群也，下之所归心”——译者注）定义的，其潜在的假设一定是“群聚在一起尊君”。正如《论语》（4.25）所强调的：“德不孤，必有邻。”“镜”的定义是“景”（意为光辉）：镜子是一种光源。“阵”的定义是“陈”（意为陈列、展示）（出自《康熙字典》或南北朝时期的字典《玉篇》——译者注）：阵形最重要的作用是展示力量，威慑敌人。“鬼”的定义是“归”（出自《说文解字》：“人所归为鬼”——译者注）：可能是因为做了鬼就找到了前往更原始国度的道路。“道”的定义是“蹈”（出自汉代字典《释名》：“道，蹈也”——译者注），正如庄子所说：“道行之而成。”
在《论语》中，“仁”的定义是“讱”（12.3，意为说话缓慢谨慎），“政”常被注释为“正”（12.17）。
这种释义法的特别之处在于，定义一个词不需要参照物，只需发掘它的联系即可，而且这种联系似乎较为随意。此外，原来的名词性表达默认为动词性表达，“事物”默认为“发生的事件，”这种传统中的一个基本前提是，强调过程重于强调形式。
用对词的理解方式来理解人的时候，我们发现，人和词一样，不是通过某些假定的内在属性（即人身上某些完全相同的标志性特征，使其成为自然人类中的成员）来理解，而是通过探索构成其特定含义关系模式的相应关系来理解。人不被视为高级个体，正如施动者独立于其行动一样，而是由具体家庭和群体中的基本角色和关系（即守礼）所定义的正在发生的“事件”。
文化中的主流哲学预设往往是默许假设的功能，早在叙事过程的初期就形成了，常常反映在其语言中。古希腊的形而上学假设与犹太教和基督教共有的信仰相结合，创造出一种“上帝模式”，其中，一种独立的高级原则决定着世界的秩序和价值，又游离于这个世界之外，使人的自由、自治、创造力和个性成为令人困惑的问题，也成为哲学关注的重点。在中国人看来，体验具有连续、变化的性质，永远是暂时的，他们的这种认识将构成世界（包括人类世界）的“万物”（或者说“万事”更合适）变成了相互联系又独一无二的东西。因此，这些假设产生的首要哲学问题是情境化的艺术：我们如何将这些独一无二的细节关联在一起构成最连贯的整体呢？（这与用蓍草占卜向《易经》“问卦”的基本形式一致）
敬祖是最典型的宗教情感，家庭是人类最基本的单位，仁（也许字面含义更贴近“仁者爱人”）和孝是基本的道德标准、仪式化的角色和关系，礼是公共话语，所有这些策略旨在实现并维持“和”。正如《论语》（1.12）中所述：
礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。
在提及文言中的“句子”后，事物与本质、事件与关系、词语与语法之间的对立可能因此变得模糊了。我们都知道什么是句子（陈述句）：就是陈述一个完整的想法，陈述某事物是真是假的句子。不过，在文言文中，什么样的“句子”才算表达了作者的“完整想法”就不太明确了。例如，陈汉生（Chad Hansen）就认为，中国古代思想家没有将语言视为描述世界或者交流对世界看法的一种基本方法，而是将其视为指导人们如何在世间行事的一种工具。“言说（道）”是一种“指导话语（道）”。换言之，语言既有描述性又有规定性，既影响世界又对世界应该是什么样子提出建议。尽管我们可能会对陈汉生的某些具体观点提出异议，例如他认为“话语”仅限于语言中，而不考虑肢体、礼仪、音乐等其他维度中的话语，不过我们大致认同他的整体观点。
要理解陈汉生的观点，了解他与我们的论点有哪些共同之处，我们必须从形而上学和语法转向宗教。在西方，尽管亚伯拉罕传统三宗教（所谓的亚伯拉罕传统宗教是指犹太教、基督教、伊斯兰教都以亚伯拉罕/易卜拉欣为其信仰的起源——译者注）对上帝属性的认识存在很多差异，但是通过《创世纪》和其他著作可以看出，这些宗教一致认为，上帝出于某种目的，按照计划创造了世界，因此这个世界一定能够被解释和理解，无论进行真正的解释有多么困难。正如《古兰经》中安拉所说：“你们认为我随意创造了这个世界吗？”由此，我们越试图看清楚上帝创造的这个世界的面貌，可能就越能了解为什么上帝要这样创造这个世界，从而明白，作为这个世界的一部分，我们为什么身处其中。
通过这种方式，借助理解“多”背后的“一”，我们来解答生命意义的谜团，一个贯穿西方哲学传统的谜团。通过探索这个“一”，我们发现了“客观性”本身：世界之外有一个特殊位置，从那里出发，可以做出不受时间或环境约束的普遍性的客观陈述。另外，正是根据与“客观的一”的相似性，我们才能够脱离语境，将语境归为独立于我们而存在的“客体”。
由此看来，在西方，亚伯拉罕传统宗教不是科学和哲学的竞争对手，而是两者的源头。直到启蒙运动时期以前，牛顿等绝大多数被我们称为科学家或哲学家的重要思想家依然笃信宗教，他们的科学或哲学兴趣也可以描述为精神追求。我们已知那时有无数与世界有关的“事实”，可是现在看来，除了工具性事实，似乎对我们的日常生活没有多少直接意义。可是，如果有任何事实提供了指明上帝意图的线索，那么这些事实就重要了。推论很简单：我们越深入了解上帝创造的这个世界，就越能理解上帝为什么创造这个世界，因此就能理解为什么上帝要创造我们，使我们成为世界的一部分。
贯穿整个西方历史的主导学习模式一直是：获取有关世界的知识，了解世界存在的方式，用合乎语法的句子（无论这些句子是对是错）描述这个世界，表达完整的思想。我们认为，这一事实证明，最初人们看待世界的方式带有宗教倾向，这种倾向无处不在（也吸收了古希腊思想中一些宗教色彩较弱的方面）。
与此相反，中国古代没有创世神话或传说，没有《创世纪》《新约》或《古兰经》之类的典籍，没有克洛诺斯和宙斯之类的天神，无论明确还是含蓄，没有任何古代文献主张世界是可以解释和理解的。当然，在两种文化中，都可以通过感官（也就是通过现象）来认识世界；不过至少对古代中国人而言，现象并不具有欺骗性，他们并不关注世界是什么样的以及为什么如此（即某些重要的终极现实的存在）。换言之，他们没有足够的理由去思考，是否可能存在一种解释，来说明世界为什么是这个样子，因此更没有理由寻求一种先验的答案，来回答为什么我们存在于世上这一问题。
如果这种观点成立，就能更好地解释，为什么中国哲学家（特别是孔子）作为老师，通常与浸淫于希腊和亚伯拉罕传统的哲学家不同，因为中国老师似乎并不太关注描述世界，进而传授与世界有关的知识，而是更关注如何让学生学习如何处世，文献记录明确反映了这点。诚然，传统西方教育有时也用语言帮助学生学习如何为人处世，不过这些建议都取决于某些具体的情势。在中国古代，人们认为“道行之而成”，似乎与西方的情况相反。
文言中并没有与英语的“true”（真实）和“truth”（真理）对应的词，更重要的是，“true to fact”（求真）的意识不像其在西方著述中那么重要。这样的事实更证实了上述观点。当然，这些英语表达是陈述性的，即描述世界的句子：如果描述性陈述是准确的，那么我们所说的也是真实的；如果描述性陈述不准确，那么所说的也就不真实。但是，如果没有将描述视为语言的本质功能，就无须产生与陈述句相关的真理概念，或者真理概念至少并不重要。
以上对亚伯拉罕宗教和中国传统宗教进行的论述极不充分，不过却能使我们更深入地理解中国古人“观物”的方式。如果他们的基本关切是用有效的话语指导行动，从而帮助听众和读者学习为人处世，那就可能逐渐领会，中国的语言（这点详见下文和附录二）在与英语一样能够有效、规范地起描述的作用。描述性和规范性之间的这种差别也使我们更深入地理解孔子为什么对不同弟子提出的相同问题给出不同答案。
当然，这并不是说，中国人不体验客观事物，在中国和在中东一样，踢一块石头一定比踢一堆树叶伤得更重。西方文明中的古人也不是没有通过事件来发现变化：尽管芝诺有很强的洞察力，他的老师巴门尼德却并没有顺理成章地赢得很多追随者。而且，文言描述事件的能力与印欧语系语言描述客体的能力不相上下。我们当然并不是说中国对“事物”一无所知，也不是在说希腊对“事件”一无所知。
只是东西方的重点不同，中国注重事件，西方强调事物。我们清楚地意识到，理解我们这里所提的观点有一定的难度，即：古代中国人所体验的“世界”以及描述这一世界的语言与我们体验的“世界”和我们使用的语言截然不同。我们希望，借助西方汉学家前辈做出的巨大贡献，自己不仅仅是在使中国重获“神秘东方”的印象。我们坚持认为，“细读”时务必谨慎。汉学家、语言学家卜弼德就曾感叹：
一些人坚持认为，中国人在写作以及其他诸多文化领域的发展演化遵循着某些与其他种族不同的神秘原则，这一整体趋势一定得严厉批评……（唉，这片大陆上的汉学研究过分强调描绘事实）
我们认为，卜弼德表现出的这种情绪既有充分正确的一面，也有严重错误的一面。正确的一面在于，中国人与其他民族是平等的，任何暗示中国人完全是“他者”的“神秘原则”都值得高度怀疑。错误的一面在于，他认为除了一些无足轻重的细节外，中国人“像我们一样”，因此《论语》只能作为一个人的言论来阅读，这个人往最好处说是一位善意的训诫者，往最坏处说是一个独裁的教条主义者。毫无疑问，孔子堪称人类历史上最具影响力的思想家，在中国也是如此，因此我们极不愿意将孔子的言论贴上训诫、独裁主义或教条主义的标签。我们相信孔子有很多话要对今天的我们讲（否则我们也不会尝试本次翻译），不过在2400多年之后，在离他跨越半个地球之遥的地方能够听到他的话语之前，我们首先要承认，孔子确实有他的独特之处。也许，承认孔子的“不同之处”，说明我们似乎在遵循卜弼德所感叹的“神秘原则”。但是，在我们看来，只有深入了解孔子与我们的差异有多大，才能同样深入地理解他所说的“性相近也，习相远也”（17.2）到底是什么意思。
我们认为，文言是一种有效的表达沟通的手段；我们还认为，文言的结构特色是非本质主义的。由此我们坚信，一方面，本质主义（以及由此衍生的普遍主义或/和绝对主义）不是观察、存在于或描述这个世界的唯一方式。另一方面，我们不希望为彻底的相对主义倾向提供支持或帮助。
通过比较哲学研究，我们有了一个发现，中国传统并不像最初假设的那样，与西方主流哲学相反。先天的缺失并不等于内在；客观性的缺失并不等于主观性；绝对主义的缺失并不等于相对主义；原子论个体的缺失并不等于无相异性的集体。在努力了解中国的过程中，我们不得不借助想象，寻找第三种立场。
认为作为他者的中国是彻底的他者并不意味着中国处处都是他者。如果不是这样，我们将无法提出孔子的言论对今天的人类有任何重要性。因为相信孔子今天的确有很多话要“讲”的，我们就必须更加仔细地审视表达孔子“言论”的语言。
1890年，一位来华的基督教传教士抱怨道：
是否有一种简单易懂的方法，来阐释不包含最纯粹唯物主义的三位一体教义？无论用何种语言来表述耶稣的复活，对此完全没有概念的人都会理解为转世轮回。
我们认为，文言（也就是《论语》所使用的语言）是独特的，不仅与中国语言以外的所有其他语言都存在明显的差异，而且从古到今，文言文还与中国人使用的口语有着明显的差异。附录二中将对此进行详述，不过对《论语》原本所用语言的性质进行分析也许有助于引导普通读者更自觉地适应《论语》的英语译文。
首先，如果认为中国古代典籍基本上都是语录体，不仅会模糊我们对口语和书面语差异的认知，而且还可能导致我们在研究中国哲学时走上无效的道路。有很多作者只凭文言中的某项特殊的言语制约，就据此宣称中国思想家在思想的抽象性、逻辑性、精确性等诸如此类的多个方面存在某些概念性的障碍。显然，这类观点需要大量的假设支持，其中必备的是：书面语言中发现的所有语义、句法或语音特点也都能在口语中发现。换言之，必定假设书面语言和口语受到相同语法规则的制约，否则，就没有理由相信书面语比口语更能反映中国人的知识能力。实际上，所有证据都表明，对各种语言和各个民族来说，情况正好相反。不过，不管怎样，这种假设不合理，认为中国人的思维具体而不抽象的论断也不合理。
当然，通过关注书面语和口语的差异，我们能够提出另一个方面的假设：与其说思想和表达在某种程度上受到其语言的制约，不如说中国的思想家也许得到了双倍福佑，因为他们有两种截然不同的语言媒介可以选择，来表达他们诗意的、哲学宗教方面的观点、看法和解决方案。
说到“classical Chinese”或“literary Chinese”，我们指的不是1919年“五四运动”之前每个中国人使用的语言，也不是现在或多或少记录每天言谈的书面语言，而是指帝制下的中国使用的文言，流传至今的典籍、历史、诗歌、文学、哲学和官方文献都用这种文字写成。在持续性方面，没有一种语言能与文言文相比，这种语言的原型自公元前1200年就开始使用。今天的中国有时依然会使用文言，例如依然有一些古典风格的报纸会刊登半文半白的文章，毛泽东创作诗歌时也使用文言。现代书面语和口语中随处可见的成语往往是直接来自古典语料库的典故，常常保留着文言形态。但是文言根本不是口语。我们承认，通过背诵、引用，很多典籍中的文字段落融入了口语表达中，其中较为著名的部分成为谚语，但很少有直接证据表明基本的口头交流通过这种媒介进行。此外，很难想象如何用文言进行口头交流，因为文言中同音词众多，根本无法仅仅通过耳听来辨别。即使借助显著的声调差异区分了一些后，也很难听懂文言，因为太多语义不同的词汇拥有完全相同的发音。
这种同音异义现象在语言中很不寻常，但自汉语形成以来就一直存在。从语音角度来看，大部分以辅音结尾的音节都随着时间的流逝而消失，即使得以保留，同音异义字的数量依然众多，随便就能找出2到7个音同字不同的字。如今，这种情况甚至更为严重。例如，在一本收录了5000个词的普通词典里，即使考虑音调，依然有40个语义不同的字都发/yi/的音；/shi/ 和 /ji/各有32个词条；/zhi/有31个词条，等等。几乎没有音素只对应一个语义。口语中会使用两个字的词语来加强口语交流的效果。
不管怎样，文言就像一个乖巧的小男孩，人们总是只看见他，却很少听见他。今天，试图用文言发表演讲最后就会变成自言自语。这并不是说从古至今语音与书面语都毫不相干，因为有些双关语、所有押头韵和尾韵的文字及其他书面表达显然体现了语音方面的特点。而且毫无疑问，这些语言手段在帮助记忆后面的讨论中所使用的大量文本时极具价值。这说明该问题也是我们整体观点的重要前提：无论过去还是现在，汉语口语从来都是要人听到才能理解的；文言目前不是（也许永远都不会成为）多数人听到能理解的口语；因此，汉语口语和文言现在是（也许永远都是）两种截然不同的语言媒介，如果是这样，文言显然就不能简单地被视为言语的记录。
这种推论的重要性需要引起重视。杰出的语言学家高本汉研究了将文言转换成拼音文字的可能性，认为文言中的汉字字符是无法替代的。这种语言可以阅读，但是无法只通过朗读来理解。如果中国人不再费心费力地记忆典籍中的文字，那么会付出多大的代价呢？高本汉认为：
首先，如果使用拼音文字，中国人将不得不抛弃大约4000年的文献，而这些文献恰恰是整个中国文明的支柱。同理，使用拼音文字创作的中国文学将变得完全无法理解……
众所周知，文言中缺乏印欧语系语言的绝大多数语法特点：没有语气，没有语态，没有时态，没有词尾变化，没有复数标记。也许，最重要的是，文言中没有正式的“词性”；只有在上下文中才能说一个字是名词、形容词、动词或副词（读者应该记住，所有这些语法分类都源自对印欧要素型语言的研究）。
这一点值得详细探讨，因为我们经常碰到不另行解释就难以翻译的语法问题。将君子译为“Gentleman”，相比原词就多了一层特指男性的含义，而且单数形式也是对原词所没有的含义的外推。当然，这样翻译的一个原因是因为大部分译文试图强调中国古代家长制的社会等级制度，“Gentleman”强调了这种制度，用代词“he”和“him”指代君子也有这样的效果。可是在文言中，代词也无法显示所指人物的性别或数量，因此在原文完全没有这层意思的情况下，这两种突出了性别特征的译法就显得过于直白了。（至少有部分证据表明，《论语》成书时以及成书之后不久，时人认为君子具备的一些品质同样适用于女性。） [13]
我们在译文中避免使用单数，是为了强调对儒家世界中人际关系和事件的解读，这些人有各自的角色和关系场，他们的一言一行无论是好是坏，都代表了所属的群体。
我们在翻译《论语》时没有按照惯例使用有性别歧视的语言，并不是为了隐藏中国文化中固有的性别歧视，也不是为中国文化中固有的性别歧视辩解，其实这种歧视早于儒家传统，当然后来又被儒家传统加以强化。正相反，我们承认儒家典籍的说教和纲常功能，这些儒家经典必须重新解释，以满足后代的需求，提升其潜在价值。我们认为，儒家思想作为一种鲜活的传统，一定要经过重组以推动未来消除性别偏见。儒学不是教条，文言没有表现出性别歧视。
与其他语言文字不同，中文的书写体系拥有三千多年连绵不断的历史，时至今日，有些汉字的书写几乎依然和最初一样：例如“日”“月”“弓”“人”“门”等。这些字被称为象形字，是对事物的直接描摹。第二类是会意字，将象形符号组合在一起，表达更抽象的概念，例如，“日”和“月”组成了“明”，表示“明亮”“聪明”“被照亮的”，双木为“林”，表示“树林”，三木为“森”，表示“森林”。
现代汉语只有大约百分之十的汉字是象形字或会意字，剩余的百分之九十被称为形声字，这些字有一个部首表意（语义），另一个表音（语音）。有关以上汉字类别的进一步讨论详见附录二。现在仅需注意到，《论语》中大约只有2200多个汉字，其中表达重要哲学意义的汉字很大一部分是象形字或会意字，也就是说，这些文字本质上是表意的，应该通过字形而不是字音来理解，而且阅读时应注意它们之间的关联。
我们还必须意识到，在《论语》各篇章成书的时代，象形字和会意字虽然在某种意义上都是约定俗成的，但是各自的字形与所代表的事物十分贴近。当然，中国人不一定非要用“日”和“月”组成的“明”字来表示“明亮/聪明/被照亮的”等含义；他们可能也曾使用“火”或“白”的象形字来表达同样的含义。从这个角度看，象形字是约定俗成的。日和月都是明亮的，二者组成的“明”字（尤其是最早的写法）是什么意思就显而易见了。从字的组成部分看出含义，这种方式对英文读者来说是行不通的。英文读者直面的仅仅是视觉符号bright，无法理解其含义，尽管这个单词的拼写很奇特，但却是一个不表达语义信息的符号。
除了承担自身的语言价值，文言的语义部分还要发挥其他语言的语法中由语音和句法成分承担的功能，这是文言被视为一种独特语言媒介的另一原因。关于这种独特性，我们有更多材料来支持这一论点，附录二包含更多详细论证。不过迄今为止，我们应该已经作了足够的论证，用目前最具体的方式说明了区分文言口语和书面语语法结构的重要性，同时旨在促使人们对他们不假思索就接受的一种假设产生怀疑，即：文言仅仅是对早期口语的记录，而且是拙劣的记录。我们手头有关这一论点的语言学证据最少，因此暂时转向少数几个更哲理化的推断。
首先，文言语义部分承担了很重要的语法作用，可能用“语义过载”一词来表达更为贴切。文献中一般词汇（特别是基本的2500多个汉字）的语义内容非常丰富，以至很难区分其含义，因此实际上每一段文字都会引起歧义，需要反复阅读，直至对其作出明确的解释（然后以口头或注疏的形式传承）。“通假”字的使用加剧了这种歧义，同音异义字或简写字会取代更抽象或更复杂的概念。即使在汉朝中期的定州竹简中，这种现象也很常见：例如以“正”代“政”，以“辟”代“譬”，以“耳”代“耻”等。
当然，很多西方学者都提醒（而且往往会特别强调）过文言这种歧义性和缺乏准确性的特点，将其视为一种独特的语言缺陷。可是，也许他们的观点是有偏见的。缺乏精确性可能具有明显的交际优势，是一种“建设性的含糊”，要求读者参与文本的阐释，并在阐释的过程中将特定的内容吸收并内化。
一方面，在那些需要详细或精确表达的例子中，我们可以设想中国思想家运用了自己的口语，有充分理由相信他们可以达到其他任何自然语言所具有的精确性。另一方面，如果表达涉及更开阔的视野，或者涉及多样化的态度和立场，或者涉及错综复杂的关系，那么精确性可能反而达不到预期效果。原因之一是精确性使表达中的要素过于分散，使这些要素的内在联系过于模糊。这种情况下，使用书面语反而能够使沟通更简洁、更贴切、更优雅。在很大程度上，信息的语义内容不仅取决于所使用的特定词汇，还取决于这些词汇的结构和组织。文言的读者深知文字的精妙和丰富，这些文字的排列使得交际方式既有效又简洁，口语就做不到这一点。我们一方面不应轻视准确表达的意义或价值，另一方面，我们既不应感到惊讶，普通的哲学观点和看法往往通过非常普通的术语就得到了很好的表达（无论使用哪种语言），也不应对日常语言并非总是适合表达非凡的体验和思想而感到困惑。
文言中，这种不寻常的沟通方式从语义角度成为可能，是因为事实上每个词条每次使用时都蕴含着所表示的各种含义，两个或更多汉字的连接又将每个字与其他字的各种含义关联在一起。阅读时，丢失诸多关联是不太可能的，因为虽然词序很重要，但词序在书面语中并非固定不变的，因此读者可能不得不每段都仔细阅读数次，注意这些字可能的多种顺序，然后才开始进行解读。汉字的象形、意象和美学特征进一步加强了这种沟通。要找出篇章中两个或多个字之间的联系，可以观察这些汉字是否包含同一个特定的要素，例如“德”和“思”仅通过外观就能联系在一起，因为两个字都包含“心”字。构成文言词汇的2500多个基本汉字绝大多数都是以同样的方式即图形组合构成，因此，拼音文字中可能被视为双关语或不合语法而因此被完全忽视或轻视的部分，在表意文字的表达和沟通中却发挥着重要作用。
这一点可以从另一个角度来观察，也就是关注文言的非语言学（技术层面）特点，即风格偏好。对偶句受到推崇，被视为作者修养、才智和美学感觉的标志，这种风格偏好毫无疑问受到文化因素的影响。不过在此必须说明，风格偏好对解释和翻译文本有着重要意义：如果遇到四个对偶句，其中有些句子从句法角度（或语义角度）来看比其他句子更模糊，那么通过阅读句法（或语义）较清晰的句子，就可以对更模糊的句子进行句法（和/或语义）结构的解读。这是一种绝佳的启发式策略，因为这些句子始终要在相互关联的基础上进行分析。早先我们用这种对偶结构系统讨论过如何正名。如果我们将《论语》的相关段落翻译为“Let rulers rule（君君），let ministers minister（臣臣）”，那么我们接下来也可以使用“let fathers father（父父），let sons son（子子）”这样的翻译（希望不会给读者带来困惑）。
文言文的另一个特点使我们坚持区分书面语和口语的观点变得复杂，但这并没有削弱我们的观点。书面语所具有的排比、格律、反复、押韵等特点有助于背诵，而背诵是继承传统的一项重要训练，因为当时可供传播的书面记载有限。这可能意味着，在记忆时，更精确的表达型口语与简洁诗意的书面语产生了重要的重叠，而口头上的重复则强化了口语。从古至今，汉语充满了各种典故，这些典故是口语（和现在的书面语）方言及书面语中都存在的谚语。
在这样的背景下，我们来简单介绍一下《论语》中反复出现的一些哲学关键词。
道
“道”在《论语》中出现了约八十次。“道”不仅对阐释孔子的思想至关重要，而且对阐释中国其他古代早期思想家的思想也至关重要，“道”很可能是哲学词汇中最重要的一个术语。在很大程度上，厘清一位思想家使用“道”的意图以及方式，就等于理解了这位思想家的哲学思想。
“道”字由两个部分组成：“辶”的意思是“经过”“越过”“穿过”（步行），“首”，是头发和眼睛的象形，字面意思是“头”，衍伸为“最前面的”。“道”常被用作其同源字“導（导）”（意思是引导，领导）的假借字。因此，这个字显然具有动词性、过程性、动态性等特征。“道”最早见于《尚书》，上下文讲述了开凿沟渠，“引导”河流以防止河水漫过河岸。 [15] 就连“道”字的组成部分“首”也有“领导”或“引导”之意。
以“道”的动词含义为基础，其他几个引申义自然就会出现了：穿过，由此引申出道路、路径、途径、方法、技艺和教导；解释、说、信条。“道”最基础的意思似乎是指“修建道路”的动作，引申为已经完工可以通行的道路。正是这种含义使“道”在翻译时常常被名词化（the Way），不过，我们必须区分，是只在路上旅行，还是规划自己的旅程。按我们的解释，实践“道”就是指按照特定的方式去体验、解释、影响世界，进而加强和扩展自己从文化先辈那里继承的生活方式。这种生活方式也是后人继承文化时的遵循的路线图和方向。对孔子而言，“道”首先是“人道”，是“成为完备的仁人的方式”。正如《论语》15.29所述：“人能弘道，非道弘人。”
我们在上文已经提到，“道”挑战了亚里士多德的范畴理论，“道”对主体和客体同样重要，对理解的程度和这个世界的状况同样重要。这一点可以通过约翰·杜威的一段话得到印证，他的观点类似：
如果理念、含义、概念、观念、理论和体系能够作为工具有效调节现有环境，消除某些特定的烦恼和困惑，那么完成了这项工作，也就完成了其有效性和价值的检验……That which guides us truly is true（真正引导我们的是真实）——这种引导所展示的能力恰恰是真理（truth）的含义。副词“truly”（真正地）比形容词true（真实的）或名词truth（真理）更基本。副词表示一种方式，一种行动方式。
翻译《论语》时，我们尽可能尊重文本中各处“道”的隐喻。中文版《论语》给我们留下了孔子始终在探索道路的印象。也就是说，阅读《论语》原文时，“过”这样的词往往被译为名词“faults”（过错），如果用作动词，则译为“to err”（犯错），具体含义是“误入迷途”或“走得太远”：不仅仅是犯错，而是偏离了道。
天
对“天”这个词我们不得不选择音译。主要是因为我们认为其一般英文译法“Heaven”无法准确传达“天”的含义，反而会使读者受犹太教与基督教共有的传统影响，想象出中国所没有的形象。“Nature”也不合适。首先，“天”往往单独使用，用来指代“天地”——说明天并不独立于这个世界。“Heaven”常用作转喻，指代《圣经》中的上帝，是世界的创造者，而文言中的“天”就是世界。
“天”包括了世界的样子和运作的方式。“天”是“万物”（对应“everything”）的创造者，“万物”与“天”并非相互独立，而是“天”的组成部分。“天”既是创造者，也是创造物的所在之地。秩序本身与秩序的来源之间没有明显的区别。正是因为这种超秩序的缺失，才使得道家的“道”与佛家的“ dharma ”（法）成为类似的相关概念，两者均涉及具体现象以及具体现象中的秩序。
在此基础上，我们可以把“天”描述为一种自然形成的固有秩序，这种秩序源自对构成“天”的具体事物的处置。不过，“天”不仅仅是“事物”；它是一种鲜活的文化——经过精心打造，世代流传，现在根植于人类社会。“天”是人格化的，也就是说“天”与“神话即历史”（将神话解读为历史）密切相关，这也是中国人敬祖的原因。也许，正是基于敬祖的这一共同基础，商代复杂的“帝”（先祖之魂）文化才与周部落（这些部落像罗马人一样英勇善战，征服了黄河河谷）“天”的概念融合在一起。似乎有足够的理由可以相信，“天”的含义符合艾兰和芮马丁的观点，即中国的神主要是死去的人。
因为缺少超验的造物神作为真、美、善的源泉，“天”似乎代表了一种注重先人精神文化遗产的累积和延续。因此我们不必奇怪，中国神话、天理和历史之间的关系与西方传统截然不同。重要的文化人物（例如周公和孔子）被神化为“天”，而“天”本身也会被人格化，通过具体的人表现出来。
最后，“天”从不直接开口，而是通过卜辞、异常天象以及人类世界的自然变化给出有效的启示，但表达得并不总是那么明朗。这场对话中，参与的一方是“天”，另一方是人类群体，至少是最杰出的那群人。因为儒家世界中各种秩序存在内部关联并相互依赖，所以影响其中一个秩序就会影响所有秩序。人类世界的秩序一旦发生混乱，自然环境中就会同时反映出来。尽管“天”不是犹太教与基督教共有世界观中能够回应个人需要的“个人的”神，但是作为祖先的集合体，“天”公正无私地尽可能使其子孙后代在各个层面达到和谐。这个“天”不是先验的，但确实为其子孙后代行使职责，《尚书》中可以清晰地看到这一点：“天聪明，自我民聪明。” [16]
仁
“仁”在本书中被译为“authoritative conduct”“to act authoritatively”或“authoritative person”，是孔子最重要的思想，在《论语》中出现了一百多次。“仁”是一个相当简单的字，在《说文解字》中，这个字由“人”和“二”组成。这种词源分析进一步强调了孔子的观点：一个人不可能独自成长为人——我们从一开始就是不折不扣的社会人。赫伯特·芬格莱特对此简要评论道：“对孔子而言，除非至少有两个人，否则就没有人类。”
我们可以从甲骨文中找到“仁”字的另一种解释。甲骨文中的“二”实际上是“上”的原形，当时也写作“二”。
这种解读突出了人的成长就是“成仁”的过程，从而为一个人进入社群和世界指明方向：“仁者乐山……仁者静……仁者寿”（6.23，另见2.1和17.3）。
“仁”最常见的翻译是“benevolence”“goodness”“hu manity”，偶尔译为“humanheartedness”，极少数情况下译为“manhood-at-its-best”（这个译文有些拙劣，带有性别歧视色彩）。
“benevolence”和“humanity”可能是“仁”更贴切的英文翻译，我们经过深思熟虑，决定使用优雅程度略逊的“authoritative person”。一方面，“仁”是一个人全部的素养：通过教化获得的认知、美学、道德和宗教的鉴别力，体现在礼仪角色和人际关系中。这是一个人的“自我场域”，是重要关系的总和，使一个人成为彻底的社会人。“仁”不仅仅是精神层面的，也是身体层面的：包括一个人的姿态和举止、手势和肢体语言等。所以，将“仁”译为“benevolence”是在不依靠“心智”这一概念定义人类经验的传统中对其进行“心理分析”，就是牺牲人之所以为人的复杂性中更多的东西，将一个人与众多道德素质割裂开来，从而损害“仁”的内涵。
另一方面，“humanity”令人联想起人类全体成员成为人所共有的必要条件。但是，“仁”并不容易实现。这是一项美的事业，一种素养，一种成就（12.1）。“人”的关键并不在于我们是谁，而在于我们做了什么，要成为什么。要准确表达“成为人”这一含义的过程性和自发性，也许“human becoming”是更合适的词。“仁”不是一种基本的天赋潜能，而是一个人基于他的初始状态与其自然、社会和文化环境之间的相互关联，能够成为的样子。
当然，作为各种基本关系焦点，人具有一种天性（17.2）。不过，在这些关系“生”长为人类社会中强大而又健康的重要组成部分的过程中，“仁”最为重要。
孔子曾被多次问及他所说的“仁”到底有何含义。这一事实表明，他出于自己的目的不断改造这一术语，和他对话的人不满意自己对“仁”的理解。孔子创造性地赋予“仁”新含义，这点通过对之前文献的调查可以证明，那些语料中“仁”字使用率不高，而且用法相对不太重要。最早的古代文献没有出现“仁”字，后来的文献中，“仁”也只出现了三次。这与“仁”在《论语》全部499章中的58章出现了105次形成鲜明的对比。
由于“仁”可以表明某个特定的人发生的质变，其含义就更加模糊了，因为“仁”必须结合那个人的具体情况加以理解。没有公式，没有典范。就像一件艺术品，“仁”是一个逐渐显露而非逐渐封闭的过程，没有一成不变的定义和复制。
我们用“authoritative person”翻译“仁”，是一个和“仁”一样有些新奇的表达，也许会激发人们如同向孔子询问“仁”一样，要求澄清其内容的渴望。“authoritative”蕴含着一个人因成“仁”而在群体中具有的“authority（权威）”，具体表现为通过遵守礼仪从而体现出此人所在社会的传统价值和习俗。“仁者”的杰出和引人注目可以通过山的隐喻来理解（6.23）：岿然不动，宏伟庄严，永恒不朽，是一个人所在文化和群体的一座丰碑。
与此同时，成人之道并不是确定的，“仁者”一定是一位“筑路者”，是“创造”当地、当时文化的参与者（15.29）。按照定义，守“礼”是一个内化的过程——“使传统成为自己的一部分”——需要将一个人在社会中的角色和关系个性化。在一个人成为他那个群体的仁者的过程中，“仁”的创新性是其中固有的部分。
自上而下、强制性的“独裁主义”秩序与自下而上恭敬的“权威性”秩序之间的对比也是有益的。仁者是一个典范，其他人认可仁者的成就，心悦诚服地遵从仁者，模仿仁者塑造自己的人格。礼仪社会以德治人，对抛弃这种非强制性的制度转而以法治人，孔子清晰地表明他持保留意见，同样，对权威（仁？）关系变成独裁关系，他也同样清晰地表明持保留意见（2.3）。
礼
“礼”曾被翻译成“ritual”“rites”“etiquette”“propriety”“morals”“rules of proper behavior”和“worship”。这个复合字是一个象形字，意思是在祭坛（豊）为神灵献上祭祀品。《说文解字》的解释是“履”，意思是“踩出一条小路，因此有行为之意”——也就是“如何侍奉神灵以求好运。”在相应的上下文中，以上每种英文翻译都能表达“礼”的某种含义，不过在文言中，每个“礼”字都包含了所有的含义。
我们选择将“礼”译为“observing ritual propriety”，这又是一个经过深思熟虑的选择。
“礼”就是有助于沟通、培养群体意识的角色、关系和习俗，内涵丰富。“礼”的范围很广：各种正式场合的行为，从餐桌礼仪到如何问候和告别，如何办毕业典礼、婚礼、葬礼，从表示恭敬的手势到祭祖，等等，所有这一切都是礼。这些行为是社会的法则，明确了每个成员在家庭、社会和政治组织中的位置。“礼”是作为意义宝库而世代相传的生命形态，使年轻人拥有恒定的价值观，适应自己的所处的形势。
完全融入一个礼仪社会要求将通行的习惯、习俗和价值观个性化。礼与法律或规则最显著的不同在于，礼是将传统内化的过程。拉丁文“proprius”的意思是“使……成为自己的”，这与“property”的意思相类似，这启发我们在翻译关键哲学概念时使用一系列的类似表达方式来捕捉这种“参与”的感觉：在我们的译本中，“义”不是“righteousness”，而是“appropriateness”；“正”不是“rectification”或“correct conduct”，而是“proper conduct”；“政”不是“government”，而是“governing properly”。
对西方人而言，粗俗和邪恶显然有明显的区别。不过，孔子认为，因个人没有同情心而产生的不恰当、有损身份、伤感情的行为只是程度上存在差异，不仅仅是不懂礼貌，完全是道德责任的丧失。
例如，孔子在定义“孝”的时候，关心的并不是为父母提供食物和住所——我们也为家畜提供这些东西。“孝”的实质在于一个人尽孝时的“色”——不能像做一件平常事那样，而是应该步履轻盈、和颜悦色地侍奉年长的父母（2.8）。
也许，在理解儒家的“礼”时，最大的障碍是认为它的含义与英语世界中类似概念的维度相同，把它当作“benevolence”的近义词，自认为我们充分理解其中的含义。英语中的“ritual”几乎总是贬义的，常常与虚伪以及毫无意义的社会习俗联系在一起。不过，通过对《论语》的细读，我们发现了一种精心安排的生活方式，细致到怎样的面部表情和形体姿态才合乎礼，在这样一个世界，生活就是需要极为注重细节的表演。重要的是，这种“礼”的表演始于以下深刻的认识：个人的教养只能通过仪式化的角色和行为来培养。没有创造性的个性化，规定就只是强制性的、剥夺人性的法规；空有创造性的个人表达而没有规则制约，往最好处说是随意，往最坏处讲是放纵。只有将形式和个性化恰当地结合在一起，社会才能自我约束并且进步。
信
我们将“信”译为“making good on one's word”。埃兹拉·庞德继承了他的老师欧内斯特·费诺罗萨的观点，将“信”生动地描述为“一个人守在他说过的话旁边。”
不少学者因为庞德在语言学方面的异想天开而公开指责他的观点，不过每位汉学家都一定会以相同的方式分析这个特殊的汉字：左侧是一个“人”字，右侧是一个“言”字。现在我们回想一下古典儒学词汇中有多少字属于象形字或会意字，就不会苛求庞德和费诺罗萨的阐释了。现代研究表明，《说文解字》误将“信”列为会意复合字；几乎可以确定的是，“人”是“信”的声旁。不过，有关这个字的大量语言学考证工作决不会否定以下事实的重要性：《论语》的每位读者都会看到由“人”和“言”组成的“信”字。“信”常常被译为“trustworthy”。不过，一个人的言行仅仅有良好的初衷还不够，还必须有足够的方法坚持到底并且实现目标。有趣的是，正如绝大多数文言术语一样，在了解“信”的时候，我们一定要注意，情景比手段重要。也就是说，“信”描述的是双向的守信，施恩者信守承诺，受惠者信心坚定。因此，“信”是圆满的信用关系。
义
著名学者刘殿爵在翻译《论语》时，有时将“义”译为“right”，有时译为“duty”，偶尔译为“moral”，大多数情况下译为“morality”。如果像刘殿爵一样致力于把孔子描述为多少有些西方意义的“道德哲学家”，那么“义”在英文中的最佳对应词大概就是“morals”或“morality”。不过，现代英语中，特别是在后康德伦理学中，“morality”一词与其他众多术语联系紧密，如“自由”“独立自主”“选择”“责任”“个体”“动机”“自治”“困境”“客观”“主观”等。这些英语术语在文言中都没有对应的词汇，因此，在缺少这些关联的情况下，我们对于将“义”译为“morality”持怀疑态度，因为“义”与完全不同的术语群有着密切的关联，包括礼、仁、信（1.13），等等。
在商代，“义”字起初有数种不同的写法，使人想到“义”字的另一种解释。从词源角度来看，“义（義）”简单地勾勒出“羊”站在“我”之上的一幅画，至于这个“我”最初到底是指“我”“我们”“对我”还是“对我们”，就无人知晓了。这同时说明，在人人都是社会人的传统中，单数“我（I）”和复数“我们（we）”在语言中的区别并不明显。“我”和社会语境是相互观照和相互包含的。
代词“我”在很多早期的写法和《说文解字》的解释中都是一人执戈的形象。只要了解定期祭祖时会将羊作为祭品（3.17），就可以将“义”解释为一个人在准备为祭祀仪式宰杀羔羊时的态度。
这种态度使此人成为该团体的神圣代表，祭祀用的动物也因他得到净化并变得神圣。如果是这样，那么“义”就不应该译为“moral”或“morality”。“Appropriate”或“fitting”也许是更贴切的英文对应词，本书也是这样翻译的。那么，“义”就是一种适度的感觉，使一个人即使在特殊情况下也能表现得举止得体（4.10，9.4，18.8）。从引申意义上讲，“义”的含义是通过代代积累的礼制确定的——一个人可以在扮演这些角色和实践这些礼仪的过程中感受到这种含义。“义”是“适宜”的意思，在充满信任的社会中，正因为如此，这种“适宜”使得各种关系变得真正有意义，也正因如此，孔子才说“信近于义”。
读者应该记住，我们用“appropriate”翻译“义”时候，不仅应该注意其美学和道德内涵，还应该考虑到其社会和宗教含义。
知/智
“知”或“智”通常被译为“knowledge”“wisdom”和“to know”。孟旦（Donald Munro）曾将“知”译为“moral knowledge”，可是这种译法再次牵扯到“moral”，随之而来的是上文所讨论的无依据的联想。
而且，这种译法虽然强调了“知”在价值论方面的重要性，但它原本更广泛的“智慧”的含义就受到了限制，尽管这种理解并不完全令人满意。我们尽可能将“知”译为“to realize”。“To realize”与英语中的“to know”或“knowledge”一样强调了仁知方面的含义。你可以说自己喜欢什么就相信什么，但只有真实存在的事情，你才能去了解（know）或实践（realize）。此外，这种译法还强调了“知”表述行为的言后行为含义，即：创造一种情境并“将其变为现实”。而且，我们相信，将“知”译为“realize”正好给了通常被称为“知行合一”（通过实际行动认识事物）的儒家准则应有的关注。文言“知”的这种实践性含义消除了英语中“知识（knowledge）”和“智慧”（wisdom）之间的差异。如果“to finalize”的意思是“to make final”（使完成），“to personalize”的意思是“to make personal”（使个性化），那么，“to realize”的含义一定是“to make real”（使……成为现实），这种表达再次利用了英文的丰富性，而且没有牵涉与“道德”（moral）和“知识”（knowledge）相关的各种哲学联想。
心
“心”字最初是一颗心脏的样子，但是这个字常常被翻译成“mind”和“heart”。这样翻译的理由很充分，因为除非“心”能思考，否则古典文献中有太多的段落翻译成英语都没有太大意义。但是将“心智”（mind）和“心情”（heart）分开（也就是将认知与情感分离），意味着重返西方的形而上学范围（尤其通过身心关系二分法），使用与历史无关、去文化的纯粹理性基础这一概念。为了避免这种涵义，我们将“心”译为“heart and-mind”也许不够优美，但是能够提醒读者，对孔子而言，没有完全脱离躯体的思想，也没有任何完全无（英语中所谓的）“认知内容”的直觉。
在古代中国人的世界观里，过程和变化优先于形式和静止，具体到人体，会经常发现，生理机能优先于人体结构，器官的功能优先于其位置。这种情况说明，可以说“心”的意思是“思想和感觉”（thoughts and feeling），再从引申和隐喻的角度来看，“心”是与这些体验相关联的器官。
和
“和”通常被译为“harmony”，我们也沿用了这种译法。这个字来自烹饪：“和”是将两种或多种食材组合调配，使其相得益彰，而不丧失其各自独立特性的艺术。
在早期文献中，常用烹饪食物来解释这种优美和谐的含义。因此，“和”的含义是：既保留了具体成分的完整性，又将各种成分融合成一个更大的整体。“和”的构成离不开具体材料的持久性以及和谐的美化属性。这种美化源自一种秩序，一种由内部相互关联的细节相互协调从而对各自的贡献加以美化而形成的秩序。
在《论语》中，“和”的这种含义被视为最高的文化成就。在这里，“和”区别于仅借助特殊性的核心作用而达成一致。《论语》中随处可见有关家庭的隐喻，这是因为以下直觉：在家庭制中，成员之间的互动受到“礼”和“义”的约束，每个成员都毫无保留地努力维系团体关系。重要的是，这种对家庭的责任远远超过了必要的自我奉献或自我牺牲，它要求的是高度的正直无私，因此成为一个人追求终极自我实现的最佳情境。
德
“德”最常见的译法是“virtue”或“power”。不过，如果我们作为特定群体中相互关联的一员，绝大部分的“知”来自个人品质和职业，那么这个界定我们可以做什么或者我们是什么的中文术语，则更接近于佛教的“法”（dharma）。我们将“德”译为“excellence”，表示在自我实现的过程中不断超越的意思。大法官瑟古德·马歇尔生前要求他的墓志铭这样写：“He did the best he could with what he had（他倾尽所有竭力做到最好）”。他所“拥有”（had）的就是他的“德”，这位法官毫无疑问已经将“德”发挥到了极致。
“德”字有一系列含义，再次反映了情景比情景中的人更重要更为重要，“德”同时具有给予和得到的特性。“德”既是“善行”（beneficence），也是针对这种慷慨所表现出的“感激”（gratitude）（见14.34）。
善
“善”最常见的翻译是“good”，这种译法的缺点是，对“善”基本的相关内容进行了“精炼”。约翰·杜威有一则轶事广为流传，也许这则轶事能够帮助我们理解这一点。
一天下午，杜威和一位同事一起出席了一场演讲。就座以后，杜威的同事探过身子说道：“你看最后一排的那两位先生——他们长得真像啊！”杜威看了看那两位先生，微笑着回答道：“哦，你是对的，他们看起来真的很像。尤其是左边那位先生。”
理解了杜威的幽默，我们就需要明白，“善”最基本最重要的含义是“good to”“good for”“good with”“good in”或者“good at”，只有引申意和抽象意才是“good”。我们曾努力保留“善”的这种与其他事物关联的含义，将其翻译为“truly adept”“ability”等。对“善”的这种理解，就像“义”一样，强调了儒家基本的美学特性，即一个繁荣的群体中，只有人人都做出贡献，才能实现共同的善。人和群体的这种特征或“气质”是一项在不断实践中获取的美学成就。
文
“文”的意思是“刻写”“修饰”，引申为“文化”。有趣的是，在文言词汇中，由于缺乏严格意义上的个性/律法、本性/培养之间的区别，“文”这个术语就像“道”一样也用于表示阐释自然和人类文化的模式化规律性。例如，“天文”就是宇宙的规律，在现代汉语中，还有“文字”“文学”“文明”和“文化”等用法。文言中，单是“文”字就可以表示以上双音词的大部分含义。自然与人类世界的这种连贯性是情形优于手段的另一个例证，也是这种传统中随遇而安的人生体验的例证。
孝
“孝”可以直译为“filial piety”或“filial responsi bility”。在儒家之道中，家庭占据着中心位置，家庭情感是生活的源泉（1.2）。提倡以家庭作为秩序的普遍模板时，儒家的世界观并不认为社会等级体系一定是有害的，也不认为简单的平均主义应该是一种不需要批判的价值观，注意到这一点十分重要。说到这里，可能会出现一个问题妨碍我们理解“孝”，那就是将子女责任与孝顺简单地对等起来。有时，在家庭中做一个真正孝顺的人就像在朝廷里做忠臣一样，需要进谏和规劝而不是无条件服从，不过这种质疑权威的责任有其局限性，而且不能成为反对长辈观点的理由（2.5，4.18）。
《论语》中还有一些其他的重要术语。能够将孔子的哲学“一以贯之”的是4.15中的“忠”和“恕”，我们将这两个字分别译为“doing one's utmost”和“putting oneself in the other's place”。这也是孔子对于如何最好地确定适宜的行为而提出最基本的忠告。也许，“一”以贯之实际上包含“忠”和“恕”“两”个方面似乎有些奇怪，但其实，“忠”和“恕”不只是一种方法的两个方面，它们还都与“心”有关，这是两者之间的联系。
在不知道具体情景以及应该依据什么原则或规则处事时，孔子认可“能近取譬，可谓仁之方也已”（6.30）。
“学”（learning或studying）和“思”（reflecting）这两个术语最好在相互联系中加以理解。就像遵守“礼”是需要从集体共享的记忆中汲取有意义的文化，并通过一个人的角色和行为表现自己的义，从而使文化内化的过程，“学”也同样要求反思我们曾经学过的内容，并将所学以合适的方式用于日常生活从而将其个性化。
很重要的一点是，“学”被解释为直觉（“学”实际上与“觉”是同源词，而且“学”可以用近音字“觉”来解释），而不是之前讨论过的，经过对客观世界的思考所获得的“真实”理念。在孔子的时代，这种“觉”表示在士人成为博学之人的过程中，经过自我学习和教授他人所具有的更高层次意识。只是在后来的传统中，“学”的焦点才逐渐集中在学习方面。就“学习”的意义而言，“学”还与传承、再证明和传承一个人的文化遗产有关，而不是被动地接受“事实”。
“思”有多个义项，通常涵盖思考的多种形式，如沉思、考虑、猜想、深思熟虑等。不出意料，“思”往往与宽容相联系。这一术语还隐含着一个有针对性的关切。必须牢记，“思”的基础是“心”，因此这种思考不仅仅是一个认知过程，也是一种感受过程。孔子在《论语》2.15中这样总结“学”和“思”的互补性：
学而不思则罔，思而不学则殆。
最后，在《论语》中，孔子有时还有其弟子会对以下几类人表示赞许：包括“大人”“善人”“成人”“仁者”或“仁人”等。不过，我们希望聚焦另外三类人；“士”“君子”以及“圣”或“圣人”，这三种人都与“小人”形成对比。
孔子之前的时代就开始使用这三种说法。例如，《诗经》中的“士”用来指中等社会地位的男子、家臣，也用来指仆人。“士”还用来指“君”的下级官员，也许是一名军人，类似于古代英国的骑士（威利翻译时用的是knight这个词）。“君子”是“君”的儿子，也可能像卜弼德认为的那样是“君”的私生子。
《诗经》和《尚书》中的“圣”字似乎都含有“非常聪明之人”的意思。
孔子将所有这些术语化为己用，赋予它们新的内涵和外延意义，将其含义和指称从地位、等级、出身或职责转向我们（不是孔子）所谓的美学、道德和精神特质。因为克尔凯郭尔等人的原因，这三种文化焦点在西方属于截然不同的领域，我们认为，对孔子而言，这三者之间的内在联系是不证自明的。而且，在中国，神圣与世俗之间并非不存在先验的区别。
《论语》中有12章提到了“士”，大部分情况下是指某方面的初学者。“士”的目标是成为正统、刻板，也许一丝不苟的人。他已经不再囿于家庭，因为在《论语》的所有篇章中，“孝”（filial piety）都与“士”无关。此外，从结构来看，提及“士”的12个章节使绝大多数译者认为它们描述的是“士”的品质，“士”是怎样的人；而我们认为这些章节最好理解为对“士”应该做什么的指导。“士”已经走上了道，但是依然还有很长的路要走，还有很多事情要做。正如曾子所言（8.7）：
士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？
通过将“士”描述为承担“仁”的人，我们从中找到了一个重要线索，那就是，“士”是道德和精神方面的初学者，因为——我们再次强调一遍——“仁”才是孔子眼中的“至德”。“士”是踏上精神之路的人，这在其他章节种还能找到更多证据（4.9和14.2），这些章节从指导“士”不应做什么，倡导“士”应远离物质享受。
当然，孔子也提供了很多正面指导，不仅面向“士”，也面向其他人，例如：熟知诗和历史，学习并实践“礼”；聆听、演奏并沉浸在音乐之中；适宜的时候担任公职；最重要的是，通过这些努力，学习让一个人的悲悯之情超越家庭、宗族和村庄，学习成为更大范围内的施恩者和受益者。同样，孔子并未指导“士”该如何正确地对待自己的父母、孩子或其他亲戚。
根据我们对这些章节的解读，“士”的主要目标是努力成为榜样，即“君子”。“士”要成为榜样，而“君子”则几乎已经是榜样。在《论语》中，“君子”几乎总是描述的对象（为了教育弟子）而不是指导的对象（因为君子大概不需要指导）。“君子”已经沿着“道”行进了相当一段距离，扮演着相当多的角色。他是很多人的施恩者，同时也是受益者，有许多像他一样的人给予他恩惠。“君子”既敢于对不恰当的行为及由此产生的不公表示愤怒，平时又能做一个内心平和的人。他知礼仪，通音律，在做这些事的时候不仅表现出精湛的技艺，而且风度翩翩，神态庄严，姿态优美，心怀喜悦。他依然孝顺自己的父母和长辈，不过将“天下”作为自己的居所。尽管实际上在模范行为方面会偶尔失误（14.6），可是“君子”一定会恰当地履行自己的职责——这种行动不是被迫的，而是轻松、自发和富有创意的。总而言之，“君子”的生活具有很强的美学和伦理色彩；他恢复了“礼”，实践了“道”，并因此受到人类的尊敬。
对我们绝大部分人而言，“君子”是我们能够立志追求的最高目标。不过，对人类而言更崇高的目标是成为“圣人”，但是在《论语》中，这的确是一个遥远的目标。“圣人”与“君子”的共同之处在于两者都具有超凡的沟通能力。从词源角度讲，“君子”是通过有效“交流（口）”对群体进行“监督（尹）”的人。“圣（聖）人”是沟通的大师，“听（耳）”和“表达想法（呈）”不仅仅能够说明人的经验，而且还具有可以影响宇宙的含意。这让我们想起了孔子在《论语》13.3中提出的“正名”概念，纠正世上之事的名分（“名”），就能掌控（“命”）一个名正言顺的世界。
“圣人”一词在《论语》中出现了8次。在其中一个章节中，孔子不敢将自己列为“圣人”（7.34），在另一章节中，他哀叹自己从来没有见过圣人，而且可能永远也不会见到圣人（7.26）。还有一个章节中，子贡把孔子比作“圣人”，这时孔子温和地批评了子贡（9.6）。后来，虽然孟子认为举止像尧或舜（即圣人）的普通人都是圣人，但是也坚定地认为，这一目标绝非大多数人所能达到的。
不过，“圣人”是存在的。他们的层次超越了“君子”，因为《论语》16.8将“君子”描述为“畏圣人之言”的人。通过《论语》6.30，我们知道，“博施于民而能济众”的人就是“圣人”。
最后，子夏认为，“有始有卒者，其惟圣人乎”（19.12），这一点连“君子”都做不到。这里有一丝《论语》中不常见的神秘主义色彩。如果这是神秘主义，也是一种不寻常的神秘主义，是积极活跃参与社会和政治生活的结果，由近及远（14.35）。如果孔子的一生可以称为“圣人”的一生，也许“有始有卒者”说的就是孔子，他在晚年做到了“从心所欲，不逾矩”（2.4）。
对“士”“君子”和“圣人”的特性及三者之间关系的简要诠释总结如下：所有的“圣人”都是“君子”，所有的“君子”都曾是“士”，反之则不然。换言之，如果对这三类人进行排序，顺序应该是从“士”到“圣”。处于底部的“士”相对而言人数较多，“君子”更少见一些，“圣人”则因为“任重而道远”而极为罕见（8.7）。
“士”在循“道”时非常坚决，而“道”体现在“礼”中，“礼”则支配着“士”的多重典型角色的人际关系。沿着知行的道路走下去，我们就看到了“君子”，他们通晓“礼”，可以在没有先例的情况下表达自己的态度；他们技巧熟练地履行自己的职责，与他人相处时表现得优雅、有风度、轻松自如而且具有创造力，对待陌生人就像对待亲人一样，并从中得到一种深深的满足感。“君子”在众人中脱颖而出，他们有效地履行社会和政治责任，因此成为典范。
这一序列的顶端是“圣人”。除了拥有“君子”的各种品质，圣人似乎能全面观察和体悟风俗、礼仪和传统，不仅在当时广泛定义、凝聚了人类社会，而且对过去和未来的人类社会而言也是如此。“圣人”的这种观察和体悟可以描述为一种意识，这种意识赋予一个人超越我们所在的特定时空的能力，不但持续影响我们的同龄人，还会影响我们的前辈和后代。
用来描述“圣人”的隐喻和宇宙及天空相关：“仲尼，日月也，无得而逾焉”（19.24）。聚焦“圣人”的文化将人类经验提升到深邃的美学和宗教的高度，使人类成为配得上天地的伙伴。“圣人”的典范作用就像一道光，照耀了一代又一代人，超越了地理的限制，不仅稳定和保护着人类世界，还成为滋养人类文化的源泉。正是“圣人”引导“人道”通往更确定的未来。
在分层次诠释“士”“君子”和“圣人”之间的关系时，我们必须强调，不应将这种层级想象为一种垂直的关系，在不知的基础上得出超验的结论。我们当然希望保留“道”的丰富意象：“圣人”已经走上了正“道”，在这条路上走得比“士”和“君子”远得多，圣人为“士”和“君子”提供路标，影响他们前进的方向。后来，儒家学者荀子曾在论述“礼”的著名文章中简洁地描述了这种关系：
苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。
这就是我们在翻译《论语》时遵循的主要指导思想。在它的指引下，我们阐述了《论语》中多姿多彩的世界，这个世界中彼此关联的人物以及表现、宣传、改造这个世界和其中人物的语言。我们希望这能使《论语》的西方读者理解，倘若哈姆雷特生在中国，在阅读过《论语》之后，可能会说出一些不同的话语。他不会说“天地之间有许多事情，是你的睿智所无法想象的”，而是可能会说：“感受天地的方式太多了，是你的睿智所无法想象的。”
[1] 导言部分随后会提到理雅各（Legge），他对多部中国经典做了翻译和评述，每一位严肃研究的学生最终都离不开查阅这些著述。特别见 Chinese Classic （《中国经典》），全书共五卷，19世纪时在上海首次出版，1960年由香港大学出版社重印。第一卷第56-90页讲述了孔子生平。其他英语版本的孔子传记，有雷蒙·道森（Raymond Dawson）的 Confucius ，卫礼贤（Richard Wilhelm）的 Confucius and Confucianism ，以及或许是最易读的一版，顾立雅（H. G. Creel）的 Confucius and the Chinese Way 。
[2] 因此，我们无需惊讶，军事战略和战术在中国古代是主要的写作题材。例如，见 Sun-tzu: The Art of Warfare （《孙子兵法》）和最新发现的 Sun Pin: The Art of Warfare （《孙膑兵法》），前者由安乐哲（Roger T. Ames）英译，后者由刘殿爵（D. C. Lau）和安乐哲（Roger T. Ames）共同英译，均作为“古代中国经典”系列书籍出版。
[3] 分别指理雅各 Chinese Classic （《中国经典》）的第三卷 The Shoo King （《书经》）和第四卷 The She King （《诗经》）。前者还有高本汉的英译本 The Book of Documents （《尚书》）。高本汉还以同样直译的方法译出 The Book of Odes （《诗经》）。相比之下，韦利（Arthur Waley）的译本 The Book of Songs （《诗经》）更为流畅，埃兹拉·庞德（Ezra Pound）的译本 The Confucian Odes （《儒家诗经》）则以更有创意的方式加以阐释。
[4] 见刘殿爵（D. C. Lau，1992）附录2“《论语》中出现的孔子弟子”。理雅各（Legge，1960） Chinese Classics （《中国经典》）第一卷第112-128页同样介绍了孔子弟子。
[5] 《论语》的其他英译本有理雅各（Legge）的 Chinese Classic （《中国经典》）第一卷；韦利（Waley）的 The Analects of Confucius ；刘殿爵（D. C. Lau）的 Confucius: The Analects ；道森（Dawson）的 Confucius: The Analects ；西蒙·莱斯（Simons Leys）的 The Analects of Confucius 。白牧之和白妙子夫妇（E.Bruce and A.Taeko Brooks）著有《论语辨》，由哥伦比亚大学出版社出版，我们阅读了其中的译文和评注，获得不少收获。这些译作大部分都有值得推荐的独到之处：刘殿爵的译本在语文学方面无可比拟；而白牧之和白妙子夫妇译本则坚持强调历史细节，认为其对完整理解文本有至关重要的作用。我们希望前人的译本和我们对于文本的哲学思辨能够互相补足。
[6] 更多介绍见卜德（Derk Bodde）的 China's First Unifer （《中国第一个统一者》），以及 The Cambridge History of China （《剑桥中国史》）第一卷。
[7] 《易经》的英译本里，当之无愧有着最大影响力的是卫礼贤（Richard Wilhelm）的 Book of Changes （1961）。最近两个译本出自林理彰（1994）和夏含夷（Shaughnessy，1996），后者的译本作为“古代中国经典”系列书籍出版。
[8] 目前仍未有《周礼》的英语全译本。施约翰（JohnSteele）有《仪礼》英译本 I-Li （普罗伯斯坦，1917），理雅各（Legge）则有《礼记》英译本 Li Chi 。
[9] 理雅各 Chinese Classic （《中国经典》）第五卷（1960）。
[10] 理雅各所译《孟子》见 Chinese Classic （《中国经典》）第二卷（1960），此外刘殿爵（D. C. Lau，1984）也曾英译《孟子》。
[11] 约翰·诺布洛克（Knoblock，1988-1994）曾全文英译《荀子》。伯顿·沃森（Burton Watson，1963）和德效骞（H. H. Dubs，1928）此前曾有过节译本。德效骞还著有 Hsun-tzu: The Moulder of Ancient Confucianism （《荀子:古代儒学的塑造者》）（1929a）。关于荀子不为人知的重要性的讨论，见霍尔和安乐哲（Hall and Ames，1995：205-211）。
[12] 有关朱熹的资料，可参考陈荣捷（Wing-tsit Chan）的 Chu Hsi and Neo-Confucianism （《朱熹与新儒家》）（1986）。
[13] 见瑞丽（Lisa Raphals），“A Woman Who Understood the Rites: Confucius on Ji of Lu”（一个达礼的女性：孔子关于鲁季的论述），收录于 Essays on the Analects of Confucius （《论语论文集》）（即将出版）（最终出版的书名似乎有所改动，疑是 Confucius and the Analects:New Essays （《孔子与论语新论》）。），万百安（BryanVan Norden）编。同时见瑞丽（Raphals，1998）。
[14] 词汇部分参考了霍尔和安乐哲（Hall and Ames，1987） Thinking Through Confucius （《通过孔子而思》）。全书中，我们以动态、关联的方式描述中文术语，以英语语法允许而非根本上的指涉为基础，以此指代事物、物质、精神。尽管乔姆斯基（Noam Chomsky，1996：52）以下的论述出自不同的语境，但他所建构对语言的理解，似乎特别能确证我们翻译经典汉语著作的方法。从更宏观的层面讲，也能确证我们对语言的处理方法：我们谈论的话语，即使是最简单的话，也不需要对应现实世界的物体，同时也没有人相信我们说的话可以和现实中的物体对应。人们要用词汇指涉事物，需要通过复杂的方式，同时反应兴趣和情景，而词汇本身并不指涉事物；词汇和事物之间不存在关系……更复杂的词汇-事物-人的关系也并不存在……
[15] 理雅各 Chinese Classic （《中国经典》）的第三卷第92页及其后。“The Tribute of Yu”（禹贡）。
[16] 理雅各 Chinese Classic （《中国经典》）的第三卷第292页。