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《史记》曰：
孔子生鲁昌平乡陬邑，其先宋人也。……鲁襄公二十二年而孔子生。……孔子之时，周室微，而礼乐废，《诗》《书》缺。追述三代之礼，序《书传》。上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事，曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也；足，则吾能征之矣。”观殷夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质，周监二代，郁郁乎文哉，吾从周。”故《书传》《礼记》自孔氏。孔子语鲁太师：“乐其可知也。始作，翕如；纵之，纯如。皦如，绎如也，以成。”“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”古者《诗》三千余篇，及至孔子去其重，取可施于礼义。上采契后稷，中述殷周之盛。至幽厉之缺，始于衽席。故曰：“《关雎》之乱，以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。”三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》韦编三绝，曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”孔子以《诗》《书》礼乐教，弟子盖三千焉。身通六艺者，七十有二人。……其于乡党，恂恂似不能言者。其于宗庙朝廷，辩辩言，唯谨尔。朝，与上大夫言，訚訚如也；与下大夫言，侃侃如也。入公门，鞠躬如也；趋进，翼如也；君召使傧，色勃如也；君命召，不俟驾行矣。鱼馁，肉败，割不正，不食；席不正，不坐。食于有丧者之侧，未尝饱也。是日哭，则不歌。见齐衰瞽者，虽童子必变。“三人行，必得我师。”“德之不修，学之不讲；闻义不能徙，不善不能改；是吾忧也。”使人歌，善，则使复之，然后和之。子不语怪力乱神。……乃因史记，作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代，约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰“子”。践土之会，实召周天子，而《春秋》讳之曰“天王狩于河阳”。推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之，《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。……孔子年七十三，以鲁哀公十六年四月己丑卒。（《孔子世家》，《史记》卷四十七，同文影殿刊本，页一至二，二十二至二十七）
此数千年来大部分人心目中之孔子也。由今视之，《孔子世家》所说有许多不合事实处；但在西汉时，一般人方以孔子为神，而司马迁仍以孔子为人，不可谓无特识也。在上节所引文中，其根据《论语》者，大略可信，其成为问题者，即孔子与“易”“诗”“书”“礼”“乐”“春秋”，即所谓六艺或六经者之关系。兹于下节论之。
向来所谓经学今文家以六艺为孔子所作，古文家以六艺为孔子所述。其说虽不同，要皆以为孔子与六艺有密切关系也。今谓所谓六艺乃春秋时固有之学问，先孔子而存在，孔子实未制作之。
关于孔子未尝制作六艺之证据，前人及时人已举许多。余于另文中亦已言之（见《燕京学报》第二期），兹不具论。但孔子虽未曾制作六艺，而却曾以六艺教弟子。故后人以六艺为特别与孔子有密切关系，亦非毫无根据。以六艺教人，并不必始于孔子，据《国语》，士亹教楚太子之功课表中，已即有“诗”“礼”“乐”“春秋”“故志”等。《左传》《国语》中所载当时人物应答之辞，皆常引“诗”“书”；他们交接用“礼”，卜筮用“易”。可见当时至少一部分的贵族人物，皆受过此等教育。不过孔子却是以六艺教一般人之第一人。此点下文再详提。现在我们只说，孔子之讲学，与其后别家不同。别家皆注重其自家之一家言，如《庄子·天下篇》所说，墨家弟子诵《墨经》。但孔子则是教育家。他讲学目的，在于养成“人”，养成为国家服务之人，并不在于养成某一家的学者。所以他教学生读各种书，学各种功课。所以颜渊说：“博我以文，约我以礼。”（《子罕》，《论语》卷五，《四部丛刊》本，页五）《庄子·天下篇》讲及儒家，即说：“诗”以道志，“书”以道事，“礼”以道行，“乐”以道和，“易”以道阴阳，“春秋”以道名分。此六者正是儒家教人之六种功课。
唯其如此，所以孔子弟子之成就，亦不一律。《论语》谓：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”（《先进》，《论语》卷六，页一）又如子路之“可使治赋”；冉有之“可使为宰”；公西华之“可使与宾客言”；皆能“为千乘之国”办事（《公冶长》，《论语》卷三，页三）。可见孔子教弟子，完全欲使之成“人”，不是教他做一家的学者。
孔子以其时已有之成书教人，教之之时，略加选择，或亦有之。教之之时，更可随时引申，如下节所说。如以此等随时选择讲解，“为删正六经”，则孔子实可有“删正”之事；不过此等“删正”实无非常的意义而已。后来儒家因仍旧贯，仍继续用六艺教人，恰又因别家只讲自家新学说，不讲旧书，因之六艺遂似专为儒家所有，为孔子所制作，而删正（如果有删正）亦即似有重大意义矣。
《汉书·艺文志》以为诸子皆六艺之“支流余裔”。《庄子·天下篇》，似亦同此见解。此言亦并非毫无理由，因所谓六艺本来是当时人之共同知识。自各家专讲其自己之新学说后，而六艺乃似为儒家之专有品，其实原本是大家共有之物也。但以为各家之学说，皆六艺中所已有，则不对耳。
就儒家之名言之，《说文》云：“儒，柔也。术士之称。”《论语》云：“子谓子夏曰：‘女为君子儒，毋为小人儒。’”
（《雍也》，《论语》卷三，页十四）儒本为有知识才艺者之通称，故可有君子小人之别。儒家先起，众以此称之。其后虽为一家之专名，其始实亦一通名也。
总之，孔子是一教育家。“述而不作，信而好古”（《述而》，《论语》卷四，页一），“为之不厌，诲人不倦”（同上），正孔子为其自己所下之考语。
由此观之，孔子只是一个“老教书匠”，但在中国历史中，孔子仍占一极高地位。吾人以为：
（一）孔子是中国第一个使学术民众化的、以教育为职业的“教授老儒”；他开战国讲学游说之风；他创立，至少亦发扬光大，中国之非农非工非商非官僚之士之阶级。
（二）孔子的行为，与希腊之“智者”相仿佛。
（三）孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛。
上文已说，士亹教楚太子之功课表中，已有“诗”“礼”“乐”“春秋”“故志”等。但此等教育，并不是一般人所能受。不但当时之平民未必有机会受此等完全教育，即当时之贵族亦未必尽人皆有受此等完全教育之机会。韩宣子系晋世卿，然于到鲁办外交之时，“观太史氏书”，始得“见《易》《象》与《鲁春秋》”（昭公二年，《左传》卷二十，《四部丛刊》本，页十二），季札亦到鲁方能见各国之诗与乐（襄公二十九年，《左传》卷十九，页三至五），可见“易”“春秋”“乐”“诗”等，在当时乃是极名贵的典籍学问。
孔子则抱定“有教无类”（《卫灵公》，《论语》卷八，页九）之宗旨，“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《述而》，《论语》卷四，页二）。如此大招学生，不问身家，凡缴学费者即收，一律教以各种功课，教读各种名贵典籍，此实一大解放也。故以六艺教人，或不始于孔子；但以六艺教一般人，使六艺民众化，实始于孔子。
说孔子是第一个以六艺教一般人者，因在孔子以前，在较可靠的书内，吾人未闻有人曾经大规模地号召许多学生而教育之；更未闻有人有“有教无类”之说。在孔子同时，据说有少正卯，“其居处足以撮徒成党，其谈说足以饰褒荣众，其强御足以反是独立”（《孔子家语》，《四部丛刊》本，卷一，页五）。据说少正卯也曾大招学生，“孔子门人三盈三虚，惟颜渊不去”（《心隐篇》，刘勰《新论》卷四，涵芬楼影印《汉魏丛书》本，页八）。庄子说：“鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。”（《德充符》，《庄子》卷二，《四部丛刊》本，页二十九）不过孔子诛少正卯事，昔人已谓不可靠；少正卯之果有无其人，亦不可知。《庄子》寓言十九。王骀之“与孔子中分鲁”，更不足信。故大规模招学生而教育之者，孔子是第一人。以后则各家蜂起，竞聚生徒，然此风气实孔子开之。
孔子又继续不断游说于君，带领学生，周游列国。此等举动，前亦未闻，而以后则成为风气；此风气亦孔子开之。
再说孔子以前，未闻有不农不工不商不仕，而只以讲学为职业，因以谋生活之人。古时除贵族世代以做官为生者外，吾人亦尝闻有起于微贱之人物。此等人物，在未仕时，皆或为农或为工或为商，以维持其生活。孟子说：
舜发于畎亩之中；傅说举于版筑之间；胶鬲举于鱼盐之中；管夷吾举于士；孙叔敖举于海；百里奚举于市。（《告子下》，《孟子》卷十二，《四部丛刊》本，页十六）
孟子之言，虽未必尽可信，但孔子以前，不仕而又别不事生产者，实未闻有人。《左传》中说冀缺未仕时，亦是以农为业（僖公三十三年，《左传》卷七，页十五）。孔子早年，据孟子说，亦尝为贫而仕，“尝为委吏矣”“尝为乘田矣”（《万章下》，《孟子》卷十，页十）。但自“从大夫之后”，大收学生以来，即纯以讲学为职业，为谋生之道。不但他自己不治生产，他还不愿教弟子治生产。樊迟“请学稼”“请学为圃”；孔子说：“小人哉！樊须也。”（《子路》，《论语》卷七，页三）
子贡经商，孔子说：“赐不受命而货殖焉；亿则屡中。”（《先进》，《论语》卷六，页六）他这种不治生产的办法，颇为其时人所诟病。据《论语》所说，荷丈人谓孔子：“四体不勤，五谷不分。”（《微子》，《论语》卷九，页十五）此外晏婴亦说：
夫儒者滑稽而不可轨法；倨傲自顺，不可以为下；崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。（《孔子世家》，《史记》卷四十七，页五）
《庄子》亦载盗跖谓孔子：
尔作言造语，妄称文武。……多辞缪说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士，不反其本，妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。（《盗跖》，《庄子》卷九，页三十四）
此等批评，未必果是晏婴、盗跖所说，《庄子》中所说，尤不可认为实事。但此等批评，则是当时可能有者。
战国时之有学问而不仕者，亦尚有自食其力之人。如许行“其徒数十人，皆衣褐，捆屦织席，以为食”（《滕文公上》，《孟子》卷五，页九），陈仲子“身织屦，妻辟”（《滕文公下》，《孟子》卷六，页十五）以自养。但孟子则不以为然。孟子自己是“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”；此其弟子彭更即以为“泰”（《滕文公下》，《孟子》卷六，页五），他人当更有批评矣。孟子又述子思受“养”的情形，说：
缪公之于子思也，亟问亟馈鼎肉。子思不悦，于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受，曰：“今而后知君之犬马畜伋。”……曰：“敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣？”曰：“以君命将之，再拜稽首而受。其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。”（《万章下》，《孟子》卷十，页十一至十二）
观此可知儒家之一种风气。唯其风气如此，于是后来即有一种非农非工非商非官僚之“士”，不治生产而专待人之养己。此士之阶级，孔子以前，似亦无有。以前所谓士，多系大夫士之士，或系男子军士之称，非后世所谓士农工商之士也。
【注】按《国语·齐语》中所谓士农商之士，似指军士，详见《燕京学报》第二期拙作文中。
此种士之阶级只能做两种事情：即做官与讲学。直到现在，各学校毕业生，无论其学校为农业学校或工业学校，仍只有当教员做官两条谋生之路；此所谓：
仕而优则学；学而优则仕。（《子张》，《论语》卷十，页四）
孔子即是此阶级之创立者，至少亦是其发扬光大者。
此种阶级，为后来法家所痛恶。韩非子说：
博习辩智如孔墨；孔墨不耕耨，则国何得焉？修孝寡欲如曾史；曾史不战攻，则国何利焉？（《八说》，《韩非子》卷十八，《四部丛刊》本，页五）
又曰：
儒以文乱法，侠以武犯禁。……今修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也？（《五蠹》，《韩非子》卷十九，页三至四）
孔子与希腊“智者”，其行动颇相仿佛。他们都是打破以前习惯，开始正式招学生而教育之者。“智者”向学生收学费，以维持其生活；此层亦大为当时所诟病。孔子说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（《述而》，《论语》卷四，页二）他虽未必收定额学费，但如“贽”之类，必一定收，孔子虽可靠国君之养，未必专靠弟子之学费维持生活，但其弟子之多，未尝不是其有受养资格之一。在中国历史中，孔子始以讲学为职业，因以维持生活。此言并不损害孔子之价值，因为生活总是要维持的。
孔子还有一点与“智者”最相似。“智者”都是博学多能之人，能教学生以各种功课，而其主要目的，在使学生有作政治活动之能力。孔子亦博学多能，所以：
达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”（《子罕》，《论语》卷五，页一）
太宰问于子贡曰：“夫子圣者与，何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”（同上）
孔子教人亦有各种功课，即所谓六艺是也。至于政治活动，亦为孔子所注意；其弟子可在“千乘之国”，“治赋”“为宰”。季康子问仲由、赐、求，“可使从政也与？”孔子说：“由也果”“赐也达”“求也艺”“于从政乎何有？”（《雍也》，《论语》卷三，页十二至十三）此即如现在政府各机关之向各学校校长要人，而校长即加考语荐其毕业生一样。
孔子颇似苏格拉底。苏格拉底本亦是“智者”。其不同在他不向学生收学费，不卖知识。他对于宇宙问题，无有兴趣；对于神之问题，接受传统的见解。孔子亦如此，如上文所说。苏格拉底自以为负有神圣的使命，以觉醒希腊人为己任。孔子亦然，所以有“天生德于予”（《述而》，《论语》卷四，页六），“天之未丧斯文，匡人其如予何”（《子罕》，《论语》卷五，页二）之言。苏格拉底以归纳法求定义（亚里士多德说），以定义为吾人行为之标准。孔子亦讲正名，以名之定义，为吾人行为之标准。苏格拉底注重人之道德的性质。孔子亦视人之“仁”较其“从政”之能力，为尤重。故对于子路、冉有、公西华，虽许其能在“千乘之国”，“治赋”“为宰”“与宾客言”，而独不许其为“仁”（《公冶长》，《论语》卷三，页三）。苏格拉底自己未著书，而后来著书者多假其名（如柏拉图之对话）。孔子亦不著书，而后来各书中“子曰”极多。苏格拉底死后，其宗派经柏拉图、亚里士多德之发挥光大，遂为西洋哲学之正统。孔子之宗派，亦经孟子、荀子之发挥光大，遂为中国哲学之正统。此但略说，下文另详。
即孔子为中国苏格拉底之一端，即已占甚高之地位。况孔子又为使学术普遍化之第一人，为士之阶级之创立者，至少亦系其发扬光大者；其建树之大，盖又超过苏格拉底矣。
上文谓中国文化至周而具规模；周之典章制度虽不必尽为文王、周公所制作，如经学古文家所说；然文王、周公，为创造周代文化之主要人物，似可认为事实。鲁为周公后，宗周文物，在鲁者较他国为独多，祝佗曰：
周公相王室以尹天下，于周为睦，分鲁公以大路大旂……以昭周公之明德，分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器。（定公四年，《左传》卷二十七，页五至六）
季札聘鲁“观于周乐”（襄公二十九年，《左传》卷十九，页三至五）。韩宣子聘鲁，“观书于太史，见《易》《象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”（昭公二年，《左传》卷二十，页十二）观此诸人所称述，可知在文物方面，鲁本为宗周之缩影。及乎“赫赫宗周，褒姒灭之”，平王东迁，文物必多丧失，于是宗周文物，或必在鲁乃可尽见也。
孔子平生以好学自负，故曰：
我非生而知之者，好古敏以求之也。（《述而》，《论语》卷四，页六）
又曰：
十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。（《公冶长》，《论语》卷三，页十）
又曰：
夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之矣。（《八佾》，《论语》卷二，页三至四）
孔子生于鲁国，周礼之文献足征，故孔子对于周礼知之深而爱之切。故曰：
周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。（《八佾》，《论语》卷二，页五）
唯其“从周”，故孔子一生以能继文王周公之业为职志，其畏于匡，则曰：
文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后起者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！（《子罕》，《论语》卷五，页二）
自述其志，则曰：
如有用我者，吾其为东周乎？（《阳货》，《论语》卷九，页三）
为东周者，使宗周之文化，完全实现于东土也。及孔子自叹其衰，则曰：
久矣吾不复梦见周公。（《述而》，《论语》卷四，页一）
后世经学家主古文者，谓六艺为周公所作而孔子述之，主今文者谓孔子作《春秋》自比文王。虽皆未必合事实，要之孔子自己所加于自己之责任，为继文王周公之业，则甚明也。
唯其如此，故后之儒家，皆以周公孔子并称。孟子曰：
陈良楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。（《滕文公上》，《孟子》卷五，页十三）
荀子曰：
孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。（《解蔽》，《荀子》卷十五，《四部丛刊》本，页六）
汉人亦谓孔子继周公之道，《淮南子》曰：
孔子修成康之道，述周公之训。（《要略》，刘文典先生《淮南鸿烈集解》卷二十一，页八）
司马迁曰：
周公卒五百岁而有孔子。（《太史公自序》，《史记》卷百三十，页八）
孔子“述而不作，信而好古”，其所述者，即周礼也。
孔子对于周礼，知之深而爱之切，见当时周礼之崩坏，即不禁太息痛恨。故见季氏八佾舞于庭，谓为“不可忍”。见“季氏旅于泰山”，曰：“呜呼，曾谓泰山，不如林放乎？”管仲“有反坫”，孔子谓为“不知礼”（以上见《八佾》，《论语》卷二，页一至九）。“陈成子弑简公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈恒弑其君，请讨之。’”（《宪问》，《论语》卷七，页十九）至孔子自身行事，则自以“从大夫之后，不可徒行”（《先进》，《论语》卷六，页三）；《乡党》所记，起居饮食，俨然贵族。非必孔子之好阔，盖不如是则“非礼也”。
至对于传统的信仰之态度，孔子亦是守旧的。《论语》中言及天者：
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《八佾》，《论语》卷二，页五）
子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》，《论语》卷三，页十八）
子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣夫！由之行诈也，无臣而为有臣，吾谁欺，欺天乎？”（《子罕》，《论语》卷五，页五）
颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》，《论语》卷六，页三）
子曰：“不怨天，不尤人；下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问》，《论语》卷七，页十二）
据上所引，可知孔子之所谓天，乃一有意志之上帝，乃一“主宰之天”也。
《论语》中之言及命者：
子曰：“吾十有五，而志于学；三十而立；四十而不惑；五十而知天命……”（《为政》，《论语》卷一，页十）
伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》，《论语》卷三，页十三至十四）
子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》，《论语》卷七，页十二至十三）
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》，《论语》卷八，页十六）
若天为有意志之上帝，则天命亦应即上帝之意志也。孔子自以为所负神圣的使命，即天所命。故曰：“天之未丧斯文也，匡人其如予何。”孔子同时之人，亦有以孔子为受有天命者。如仪封人曰：“天下之无道久矣。天将以夫子为木铎。”（《八佾》，《论语》卷二，页九）
【注】或引《论语》“天何言哉”之言，以证孔子所言之天为自然之天。然此但谓天“无为而治”耳，不必即以天为自然之天。且以天不言为一命题，即含有天能言而不言之意。否则此命题为无意义。如吾人不说石头不言，桌子不言，因石头桌子，本非能言之物也。
唯孔子对于鬼神，则似有较新的见解，《论语》中言及鬼神者：
祭如在，祭神如神在。（《八佾》，《论语》卷二，页四至五）
子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》，《论语》卷三，页十六至十七）
季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”（《先进》，《论语》卷六，页四）
以“敬鬼神而远之”为知，则不远之者为不知矣。既以不远之者为不知，又何必敬之？后来儒家，答此问题，遂成一有系统的“祭祀观”。今所须注意者，则孔子于此提出一知字。则对于当时之迷信，必有许多不信者。故“子不语怪力乱神”（《述而》，《论语》卷四，页六）。
孔子目睹当时各种制度之崩坏，以为“天下无道”，而常怀想“天下有道”之时。故曰：
天下有道，则礼乐征伐，自天子出。天下无道，则礼乐征伐，自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。（《季氏》，《论语》卷八，页十三）
又曰：
禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙微矣。（《季氏》，《论语》卷八，页十四）
孔子以为政治上社会上各种阶级之破坏皆自上始。“礼乐征伐，自诸侯出”，则十世以后，必又降而“自大夫出”。“自大夫出”，则五世以后，必“陪臣执国命”，而“三桓之子孙微矣”。“陪臣执国命”，则三世以后，庶人必有起者。此即孟子所谓“苟为后义而先利，不夺不餍”者也。
处此情形之下，孔子以为苟欲“拨乱世而反之正”，则莫如使天子仍为天子，诸侯仍为诸侯，大夫仍为大夫，陪臣仍为陪臣，庶人仍为庶人。使实皆如其名，此即所谓正名主义也。孔子认此为极重要，故《论语》云：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”（《子路》，《论语》卷七，页一）
齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸？”（《颜渊》，《论语》卷六，页十七）
盖一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也。如“君”之名之定义之所指，即君之所以为君者。“君君，臣臣，父父，子子”，上君字乃指事实上之君，下君字乃指君之名，君之定义。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定义，皆尽其道，则“天下有道”矣。孔子目睹当时之“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，故感慨系之，而借题发挥曰：
觚不觚。觚哉！觚哉！（《雍也》，《论语》卷三，页十七至十八）
孔子以为当时因名不正而乱，故欲以正名救时之弊也。
孔子以为当时名之不正皆自上始，故“反正”亦须自上始。《论语》云：
季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也，子率以正，孰敢不正。”（《颜渊》，《论语》卷六，页十八）
季康子患盗，问于孔子，孔子对曰：“苟子之不欲。虽赏之不窃。”（同上）
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政。焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《颜渊》，《论语》卷六，页十九）
盖在贵族政治时代，人民毫无知识，“君子”即贵族之行为，对于小人即庶人，固有甚大影响也。
普通以为孔子欲实行其正名主义而作《春秋》。据孟子说，孔子作《春秋》之目的及功用在使“乱臣贼子惧”；然《左传·宣公二年》，赵穿弑晋灵公。
太史书曰“赵盾弑其君”，以示于朝。宣子曰：“不然。”曰：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”……孔子曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。”（《左传》卷十，页四）
又《左传·襄公廿五年》，崔杼弑齐庄公。
太史书曰：“崔杼弑其君。”崔子杀之。其弟嗣书而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻太史尽死，执简以往，闻既书矣，乃还。（《左传》卷十七，页十一）
据此则至少春秋时晋齐二国太史之史笔，皆能使“乱臣贼子惧”，不独《春秋》为然。盖古代史官，自有其纪事之成法也。孟子说：
晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”（《离娄下》，《孟子》卷八，页七）
“其义”不止是《春秋》之义，实亦是《乘》及《梼杌》之义，观于董狐史笔，亦可概见。孔子只“取”其义，而非“作”其义。孟子此说，与其孔子作《春秋》之说不合，而却似近于事实。
但亦或因鲁是周公之后，“礼义之邦”，所以鲁之《春秋》，对于此等书法，格外认真。韩宣子聘鲁观书于太史氏，特注意于“《鲁春秋》”，或“《鲁春秋》”果有比“晋之《乘》”“楚之《梼杌》”较特别之处；所以在孔子以前，已有人以《春秋》为教人之教科书。楚庄王使士亹傅太子箴；士亹问于申叔时。叔时曰：
教之《春秋》而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心。（《楚语上》，《国语》卷十七，《四部丛刊》本，页一）
可见《春秋》早已成教人之一种课本。但此皆在孔子成年以前，所以皆与孔子无干。
《春秋》之“耸善抑恶”，诛乱臣贼子，“《春秋》以道名分”（《天下篇》，《庄子》卷十，页二十五），孔子完全赞成。不过按之事实，似乎不是孔子因主张正名而作《春秋》，如传说所说；似乎是孔子取《春秋》等书之义而主张正名，孟子所说其义则丘“窃取”者是也。
【注】刘师培云：“《孟子·滕文公》篇云：‘孔子惧，作《春秋》。’后儒据之，遂谓《春秋》皆孔子所作。然作兼二义：或训为始；或训为为。训始见《说文》，即创作之作，乃《乐记》所谓‘作者之为圣’也。训为见《尔雅》，与创作之作不同。《书》言：‘汝作司徒’，言以契为司徒，非司徒之官始于契。《论语》言：‘始作翕如’，《左传》言：‘金奏作于下’；则奏乐亦言作乐，与‘作乐崇德’之作殊。《左传》言：‘召穆纠合宗族于成周而作诗曰：“棠棣之华，鄂不”’；则歌诗亦言作诗，与‘侍人孟子，作为此诗’之作殊。盖创作谓之作；因前人之意而为，亦谓之作。孟子言孔子作《春秋》，即言孔子因古史以为《春秋》也。故又言：‘其事则齐桓晋文，其文则史。’至于《诗》亡然后《春秋》作，则作为始义，与作《春秋》之作殊。言《春秋》所记之事，始于东周也。”（《左庵集》卷二）若以奏乐可言作乐，歌诗可言作诗之例言之，则作《春秋》即讲《春秋》耳。孔子讲《春秋》特别注重于正名之一点，所谓“其义则丘窃取之”，所以使“乱臣贼子惧也”。
孔子“述而不作”，《春秋》当亦不能例外。不过孔子能将《春秋》中及其他古史官之种种书法归纳为正名二字，此实即将《春秋》加以理论化也。孔子对于中国文化之贡献，即在于开始试将原有的制度，加以理论化，予以理论的根据。《论语》云：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱，于其父母乎？”（《阳货》，《论语》卷九，页九）
此孔子将三年之丧之制度，加以理论的根据也。
【注】或谓三年之丧之制，乃孔子所定。然《左传》谓“叔向曰：‘王一岁而有三年之丧二焉。……三年之丧，虽贵遂服，礼也。王虽弗遂，宴乐以早，亦非礼也。’”（昭公十五年，《左传》卷二十三，页十三）观此则三年之丧，本“天下之通丧也”，不过在孔子时，行者已不多，故王亦“弗遂”。孔子又提倡之，且予以理论的根据。
即孔子之以六艺教人，亦时有新意。正名主义即孔子自《春秋》及其他古史官之书法中所归纳而得之理论，上文已述。此外子贡因《诗》之“巧笑倩兮，美目盼兮”，而悟及“礼后乎”。孔子许为“可与言诗”（《八佾》，《论语》卷二，页三）。又云：
《诗》三百，一言以蔽之；曰：“思无邪。”（《为政》，《论语》卷一，页九）
《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。（《阳货》，《论语》卷九，页五）
可见孔子讲《诗》，注重于其中之道德的意义，不是只练习应对，只求“使于四方，不辱君命”矣。《论语》又云：
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎，惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《为政》，《论语》卷一，页十四至十五）
此以“齐家”为“治国”之本，可见孔子讲《书》，已注重于引申其中之道德的教训，不只记其中之言语事迹矣。《论语》又云：
林放问礼之本，子曰：“大哉问，礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚。”（《八佾》，《论语》卷二，页二）
又云：
礼之用，和为贵，先王之道斯为美。（《学而》，《论语》卷一，页七）
孔子云：
礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！（《阳货》，《论语》卷九，页六）
又云：
乐其可知也，始作翕如也，从之纯如也，皦如也，绎如也，以成。（《八佾》，《论语》卷二，页八）
可见孔子讲礼乐，已注重“礼之本”及乐之原理，不只讲其形式节奏矣。《论语》又云：
子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞”，子曰：“不占而已矣。”（《子路》，《论语》卷七，页九）
“不恒其德，或承之羞”，为《易·恒》卦爻辞，可见孔子讲《易》，已注重于引申卦爻辞之意义，不只注重于筮占矣。此非只“述而不作”，实乃以述为作也。此种精神，此种倾向，传之于后来儒家，孟子、荀子及所谓七十子后学，大家努力于以述为作，方构成儒家思想之整个系统。所以《易》是本有，是儒家所述，而《系辞》《文言》等，则儒家所作，而《易》在思想史上的价值，亦即在《系辞》《文言》等。《春秋》是本有，是儒家所述，而《公羊传》等则是儒家所作，而《春秋》在思想史上的价值，亦即在《公羊传》等。《仪礼》是本有，是儒家所述，而《礼记》则儒家所作，而《礼记》在思想史上的价值，则又远在《仪礼》之上。由此言之，所谓古文家以为六经皆史，孔子只是述而不作，固然不错；而所谓今文家以为孔子只是作而不述，亦非毫无根据。由此言之，后来之以孔子为先圣兼先师，即所谓至圣先师，亦非无因。因为若使《周易》离开《系辞》《文言》等，不过是卜筮之书；《春秋》离开《公羊传》等，不过是“断烂朝报”；《仪礼》离开《礼记》，不过是一礼单；此等书即不能有其在二千年间所已有之影响。在中国历史中，自汉迄清，有大影响于人心者，非《周易》，而乃带《系辞》《文言》等之《周易》；非《春秋》，而乃带《公羊传》等之《春秋》；非《仪礼》，而乃有《礼记》为根据的《仪礼》。不过所谓今文家及以孔子为至圣先师者，应知其所谓孔子，已非历史的孔子，而乃是理想的孔子，儒家之理想的代表。
上文谓孔子讲礼，注重“礼之本”。《论语》云：
子夏问曰：“《诗》云：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”（《八佾》，《论语》卷二，页三）
子夏以“绘事后素”而悟及“礼后”，盖人必有真性情，然后可以行礼，犹美女之必先有巧笑美目，然后可施脂粉也。否则礼为虚伪形式，非唯不足贵，且亦甚可贱矣。故孔子曰：
人而不仁如礼何！人而不仁如乐何！（《八佾》，《论语》卷二，页一）
不仁之人，无真性情，虽行礼乐之文，适足增其虚伪耳。孔子云：
君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。（《卫灵公》，《论语》卷八，页五）
盖礼“质”须相副而行也。
孔子注重人之有真性情，恶虚伪，尚质直；故《论语》中屡言直。孔子曰：
人之生也直；罔之生也，幸而免。（《雍也》，《论语》卷三，页十六）
直者内不以自欺，外不以欺人，心有所好恶而如其实以出之者也。《论语》又云：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《子路》，《论语》卷七，页七）
直者由中之谓，称心之谓。其父攘人之羊，在常情其子决不愿其事之外扬，是谓人情。如我中心之情而出之，即直也。今乃至证明其父之攘人羊。是其人非估名买直，即无情不仁，故不得为真直也。《论语》又云：
子曰：“孰谓微生高直，或乞醯焉，乞诸其邻而予之。”（《公冶长》，《论语》卷三，页八至九）
直者内忖诸己者也，曲者外揣于人者也。家自无醯，则谢之可矣。今唯恐人之不乐我之谢，而必欲给其求，是不能内忖诸己，而己不免揣人意向为转移，究其极将为巧言令色，故不得为直也。孔子曰：
巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。（《公冶长》，《论语》卷三，页九）
耻之者，耻其不直也。《论语》又云：
子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”曰：“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《子路》，《论语》卷七，页九）
夫至乡人皆恶之，是必不近人情之人也。然至乡人皆好之，此难免专务人人而悦之，为乡愿之徒，亦虚伪无可取矣。然直虽可贵，尚须“礼以行之”。《论语》云：
子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》，《论语》卷四，页十一）
又曰：“好直不好学，其蔽也绞。”（《阳货》，《论语》卷九，页五）学即学礼也。古时所谓礼之义极广，除现在礼字所有之意义外，古时所谓礼，兼指一切风俗习惯，政治社会制度。子产谓：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”《庄子·天下篇》谓：“礼以道行。”（《庄子》卷十，页二十五）盖凡关于人之行为之规范，皆所谓礼也。孔子为周礼之拥护者，故其教育弟子，除教以知识外，并以礼约束之。颜渊所谓“博我以文，约我以礼”是也。唯孔子同时又注重“礼之本”，故又言直。言直则注重个人性情之自由，言礼则注重社会规范对于个人之制裁。前者为孔子之新意，后者乃古代之成规。孔子理想中之“君子”，为能以真性情行礼者，故曰：
质胜文则野；文胜质则史；文质彬彬，然后君子。（《雍也》，《论语》卷三，页十六）
又曰：
不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。（《子路》，《论语》卷七，页八）
又云：
乡愿，德之贼也。（《阳货》，《论语》卷九，页六）
“文质彬彬”，即中行也。狂狷之行为，虽不合中行，要皆真性情之流露，故亦可取。若乡愿则为伪君子，尤劣于真小人矣。
【注】自上文“孔子屡言直”起至此，选抄钱穆先生《论语要略》并采美国学者德效骞（Homer H. Dubs）所作之“The Conflict of Authority and Freedom in Ancient Chinese Ethics”文之意，该文见Open Court杂志第四十卷第三号。
上文谓不仁之人无真性情。《论语》中言仁处甚多，总而言之，仁者，即人之性情之真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也。《论语》云：
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（《学而》，《论语》卷一，页四）
又云：
子曰：“刚毅木讷近仁。”（《子路》，《论语》卷七，页十）
巧言令色矫饰以媚悦人，非性情之真的流露，故“鲜矣仁”。“刚毅木讷”之人，质朴有真性情，故“近仁”也。《论语》又云：
樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《颜渊》，《论语》卷六，页二十）
仁以同情心为本，故爱人为仁也。《论语》又云：
宪问：“克，伐，怨，欲，不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（《宪问》，《论语》卷七，页十一）
焦循曰：“孟子称公刘好货，太王好色，与百姓同之，使有积仓而无怨旷。孟子之学，全得诸孔子。此即己达达人，己立立人之义。必屏妃妾，减服食，而于百姓之饥寒仳离，漠不关心，则坚瓠也。故克伐怨欲不行，苦心洁身之士，孔子所不取。不如因己之欲，推以知人之欲。即己之不欲，推以知人之不欲。絜矩取譬不难，而仁已至矣。绝己之欲则不能通天下之志，非所以为仁也。”（《论语补疏》）
孔子又云：
人之过也，各于其党，观过斯知仁矣。（《里仁》，《论语》卷二，页十二）
人之性情之真的流露或有所偏而为过，然要之为性情之真的流露，故“观过斯知仁矣”。《论语》又云：
颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》，《论语》卷六，页十二至十三）
“好直不好学，其蔽也绞”，故仁为人之性情之真的，而又须为合礼的流露也。《论语》又云：
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》，《论语》卷六，页十三）
又云：
子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可为仁之方也矣。”（《雍也》，《论语》卷三，页十九）
“为仁之方”在于“能近取譬”，即谓为仁之方法在于推己以及人也。“因己之欲，推以知人之欲”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，即所谓忠也 [注] 。“因己之不欲，推以知人之不欲”，即“己所不欲，勿施于人”，即所谓恕也。实行忠恕即实行仁。《论语》云：
子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯！”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》，《论语》卷二，页十四）
孔子一贯之道为忠恕，亦即谓孔子一贯之道为仁也。为仁之方法如此简易。故孔子曰：“仁远乎哉，吾欲仁斯仁至矣。”
【注】恕为“己所不欲，勿施于人”，见《论语·卫灵公》孔子答子贡问。但忠之为义，《论语》中未有确切明文，后人遂以忠为“尽己”之义。按《论语》云：“为人谋而不忠乎？”（《学而》，《论语》卷一，页四）又云：“与人忠。”（《子路》，《论语》卷七，页七）又云：“臣事君以忠。”（《八佾》，《论语》卷二，页七）又云：“孝慈则忠。”（《为政》，《论语》卷一，页十四）又云：“忠焉能勿诲乎？”（《宪问》，《论语》卷七，页十三）忠有积极为人之义；此则《论语》中有明文者。若尽己之义，则《论语》未有明文，似非必孔子言忠之义。
宋明道学家陆王一派，假定人本有完全的良知，假定“满街都是圣人”，故以为人只须顺其良知而行，即万不致误。孔子初无此意。人之性情之真的流露，本不必即可顺之而行而无不通。故孔子注重“克己复礼为仁”。然礼犹为外部之规范。除此外部之规范外，吾人内部尚自有可为行为之标准者。若“能近取譬”，推己及人。己之所欲，即施于人；“己所不欲，勿施于人”。则吾人之性情之流露，自合乎适当的分际。故“直”尚有行不通处，而仁则无行不通处。故仁为孔子“一贯”之道，中心之学说。故《论语》中亦常以仁为人之全德之代名词。曰：“求仁而得仁，又何怨？”（《述而》，《论语》卷四，页四）曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》，《论语》卷四，页九）曰：“无求生以害仁。有杀身以成仁。”（《卫灵公》，《论语》卷八，页三）此所谓仁皆指人之全德而言也。
【注】《论语》中所言之仁，实有上述两重意义。向来对此两重意义，不加分别。此即近人著述中种种辩论所由起也。
唯仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德，宰予以三年之丧为期已久，孔子谓为不仁，是仁可包孝也。以后孟子言：“未有仁而遗其亲者”（《梁惠王上》，《孟子》卷一，页二）；《中庸》言：“所求乎子以事父”，皆谓仁人或行忠恕之人自然孝也 [注] 。孔子以“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”，为“殷有三仁”（《微子》，《论语》卷九，页十一），是仁可包忠也。以后孟子言：“未有仁而后其君者”（《梁惠王上》，《孟子》卷一，页二）；《中庸》言：“所求乎臣以事君”，皆谓仁人或行忠恕之人自然忠也。孔子谓令尹子文及陈文子：“未知焉得仁？”（《公冶长》，《论语》卷三，页七）是仁可包智也。“仁者必有勇”（《宪问》，《论语》卷七，页十二），是仁可包勇也。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。’”（《颜渊》，《论语》卷六，页十二）是仁可包礼也。“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’请问之。曰：‘恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮；宽则得众；信则人任焉；敏则有功；惠则足以使人。’”（《阳货》，《论语》卷九，页三）是仁可包信等也。
【注】《论语》中所言孝如服从、养志、几谏等，皆为孝之方法，非孝之原理，故未论及。
观上所述，可知孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。《论语》曰：
子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《子罕》，《论语》卷五，页二）
又曰：
子曰：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”（《子罕》，《论语》卷五，页十）
逸民伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？”谓柳下惠、少连，“降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣”。谓虞仲、夷逸，“隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可”。（《微子》，《论语》卷九，页十六至十七）
盖依上所述，吾人行为之标准，至少一部分是在内的而非在外的，是活的而非死的，是可变的而非固定的。故吾人之行为，可因时因地，随吾人性情之所之，而有相当的不同。此所谓“毋意，毋必，毋固，毋我”也。此所谓“我则异于是，无可无不可”也。若对于一切，皆执一定之规则，则即所谓“可与立，未可与权”者也。
人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好。至其发于行为，果得有利的结果与否，不必问也。事实上凡人性情之真的及合礼的流露之发于行为者，对于社会多有利，或至少亦无害，但孔子则不十分注意于此。如三年之丧之制，本可以曾子所谓“慎终追远，民德归厚”（《学而》，《论语》卷一，页六）之说，予以理论的根据；但孔子则只谓不行三年之丧，则吾心不安，行之则吾心安。此制虽亦有使“民德归厚”之有利的结果，但孔子不以之作三年之丧之制之理论的根据也。孔子不注重行为之结果，其一生行事，亦是如此。子路为孔子辩护云：
君子之仕也，行其义也。道之不行也，已知之矣。（《微子》，《论语》卷九，页十六）
“道之不行也，已知之矣”，而犹席不暇暖，以求行道，所以石门晨门谓孔子为“知其不可而为之者也”（《宪问》，《论语》卷七，页十三）。董仲舒谓：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”“君子之仕也，行其义也”，即“正其谊”“明其道”也；至于道之果行与否，则结果也，“利”也，“功”也，不必“谋”，不必“计”矣。《论语》云：
子罕言利。（《子罕》，《论语》卷五，页一）
孔子云：
君子喻于义，小人喻于利。（《里仁》，《论语》卷二，页十四）
此孔子及孟子一贯之主张，亦即其与墨家根本不同处也。
【注】论者多谓孔子论治国之道：“既庶矣”，“富之”；“既富矣”，“教之”（《子路》，《论语》卷七，页四）；孟子所说王政，亦注重人民生活之经济方面，故儒家非不言利。不知儒家不言利，乃谓各事只问其当否，不必问其结果，非不言有利于民生日用之事。此乃儒家之非功利主义，与墨家之功利主义相反对。参看下文讲墨子及孟子章更明。
观上所述，又可知孔子之哲学，极注重人之心理方面。故后来儒家皆注重心理学。孔子云：
性相近也，习相远也。（《阳货》，《论语》卷九，页一）
对于性虽未有明确的学说，然以注重心理学之故，性善性恶，遂成为后来儒家之大问题矣。