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国家本质上是在公共权力组织支配下的人群共同体，公共权力应该为了人的生存与发展而生成、组织并使用。但这样一种目的，未必始终体现在国家制度建构与公共权力的运用过程中。特别是在帝国这样的国家类型中，由于公共权力以君权为形式来表现，而君权又是统治权与所有权的合一，兼具公、私二重性，因此为帝国时代立法的思想者总是反复提醒当政者国家权力所具有的公共性。正如慎到提醒的“立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也”（《慎子·威德》）。商鞅的说法是，“为天下位天下”和“为天下治天下”（《商君书·开塞》），而《吕氏春秋·贵公》中也说到“天下，非一人之天下也，天下之天下也”。本章所讨论的荀子，也同样明确地提出：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”（《荀子·大略》）。
相对于其他学者，荀子在为民立国立君、为人治国理财等方面表述得更为全面、更加系统，因为他不但吸收了其他学者的相关观点，还进行了有效的批评与发展。
在荀子之前，肯定人的地位甚至持有“天地万物人为贵”思想的学者大有人在，但以毫不犹豫的态度声明“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”（《王制》），且以此建立完整、成体系的人本主义思想的学者，当首推荀子。
荀子推崇人，首先将人从“天”或者“神”的权威中解放出来，即“天人相分”。相对于世界其他文明来说，在中华文明尤其是周代文化中天或神相对于人的权威并不算很高。不过在那个时代，毕竟普通人甚至许多学者对天仍持有某种神秘主义的信仰，认为天具有感情或意志。可荀子明确地提出，“明于天人之分，则可谓至人矣”（《天论》）。这样的天人相分，“最直接的后果就是将人从天神的重压下解放出来，使人与天分属两个不同的领域，落到现实中就是天与人职责的分别”
。大体上，荀子对天的看法主要是，强调要消除对天的迷信，认为“天”并没有感情和意志，它是有规律的自然运行而与人无涉（“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，《天论》），是人而不是天决定人的祸福荣辱（“强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸”，《天论》：“高者不旱，下者不水，寒暑和节而五谷以时孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻餧（
餧
wèi，
饥饿
）之患，则是圣君贤相之事也”，《富国》）。荀子认为，虽然我们看到的自然现象与变化、人的能力与欲望，都可以方便地用“天”这一名词来作为本源概括（“天地者，生之始也”，《王制》；“凡性者，天之就也，不可学，不可事”《性恶》），但对在这样的概括背后的东西不必再追究，只需运用即可（“唯圣人为不求知天”，《天论》；“不务说其所以然，而致善用其材”，《君道》）。因此，荀子坚决主张天人相分，承认人的独立，认为有智慧有力量的人有自己的尊严，可以按照自己的意愿去行事。特别地，人要利用作为自然的“天”，即“制天”（“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”《天论》）。制天的目的，是充分运用自然万物（“财万物”，《富国》），以便“长养人民，兼利天下”（《非十二子》）。在此意义上，荀子将人与天、地并立而彰显人的尊严，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《天论》）。
荀子推崇人，其次表现在对人的自然本性的尊重上。一般认为，与孟子界定人性善相反，荀子提倡“性恶说”。对此，林宏星考诸诸多学者的说法，指出把荀子说的“人之性恶”这一命题理解成人性皆恶是不对的，“荀子乃纯从人之天生的情欲以言性，故其所谓恶者，乃指顺情欲之发展，不加节制，放浪而无检束，其结果终至于‘犯分乱理’而为恶”
。就是说，与孔孟强调欲望不利于个体道德修养不同，荀子认为自然本性的欲望具有正面的作用。在荀子的眼中，欲望并不是恶，只要在礼义的范围内活动，不但不可怕，而且会带来积极的结果，特别是对于国家治理而言。他说，“使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是，则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸（
汸
pāng
汸
，
水势浩大的样子
）如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧（
臧
，
通
‘
藏
’）之”（《富国》）。荀子的这段话读起来颇有点像商鞅，即利用人对名利的渴望而引导他们的行为符合国家治理的目的。但相对于商鞅来说，荀子显然对人自然本性中“欲望”更为肯定与尊重，而不是简单地作为利用的对象，“以养人之欲，给人以求”（《礼论》），“以所欲为可得而求之，情之所必不免也”（《正名》）。因此，荀子认为“欲”不可去亦不可怕，欲望虽多但如果符合礼仪法度，那么国家就会有秩序、官吏会有贤能，财货则“浑浑如泉源”。这样，自天子以至于庶人都可以满足自己的自然欲望，并以此来团结天下之民、兼利天下。所以，他强调，“义与利者，人之所两者也。虽尧舜，不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也”（《大略》）。就此而言，荀子肯定人的欲望、不禁锢人之情欲的看法，事实上是对《管子》一书中“顺民心、从民欲”主张的进一步发展，并为其奠定了更深刻的人性论的基础。而且，相对于管子而言，荀子在肯定人的欲望合理性的同时，更强调物质资源的相对有限性，以此来论证礼法制度的必要性（即节制人欲、促进发展）。荀子的这样一种性恶看法显然更接近于现代人的观念，却受到了宋儒的大力批评，认为“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失”
。
荀子推崇人，还体现在他对人的能力的充分肯定上。在荀子看来，人不仅有欲望，更有能力，这种能力体现在能群、能分、有义。在荀子看来，能群是人区别于动物的本质特征，是人特有的能力，低等动物及植物并不具备这一能力。他说，“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《王制》）。在能群的基础上，人又有“分”和“义”的能力，“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”（《王制》）。林宏星指出，荀子所肯定的人之多力、强、胜物，正是人之尊严的别解或注脚，并进一步认为，“先秦儒学亦多有言‘天地万物人为贵’的观念，但似乎只有在荀子那里，人之所以‘贵’的缘由藉由其对人的特有的智慧和力量的诠释，将人在天地世界中的地位再做了定义”
。
要探讨国家治理，一个回避不了的话题就是，国家是怎么起源的？或者说为什么会有国家？这个问题在商鞅那里就已经得到了探讨，即从进化的历史角度来探索国家的起源。商鞅说，“天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险。民众，而以别、险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废而贵贵立矣。然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”（《商君书·开塞》）。《管子》一书也同样从历史角度探讨过国家的起源问题，“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独不得其所。故智者假众力以禁强虐，而暴人止。为民兴利除害，正民之德，而民师之。是故道术德行，出于贤人。其从义理兆形于民心，则民反（ 反 ， 通 ‘ 返 ’）道矣。名物处，是非分，则赏罚行矣。上下设，民生体，而国都立矣。是故国之所以为国者，民体以为国；君之所以为君者，赏罚以为君”（《管子·君臣下》）。荀子再次回答了这一问题，那就是为了人的生存与发展而立国。
在荀子看来，立国首先是为了人能以“群”的方式来获得生存的机会。荀子强调，“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”（《王制》）。要注意的是，荀子此处的讨论基于逻辑而不像《商君书》《管子》那样基于历史状况。他认为，在逻辑上人不能不以群体方式生活（人没有动物般的爪牙），而在一起生活就必须“明分”，即确定等级秩序。这是因为，“两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能赡则必争；争则必乱，乱则穷矣”（《王制》）。因此就像天与地有差别一样，非常自然合理的是，人也必须要有上下的等级差别，以此作为国家建立的制度基础（“有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制”，《王制》）。人群生存，如果有了这样的等级制度就不再会有混乱，就可以赢得最大化生存的机会，“制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”（《王制》）。因此，以礼义为基础的国家制度就这样兴起了，“故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也”（《王制》）。在《富国》篇，荀子再一次重述了他的结论，即人类群居在逻辑上必须要有国家，“离居不相持则穷，群居而无分则争；穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣”（《富国》）。荀子描绘了通过国家制度来克服争、乱，然后实现和谐秩序的景象：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷（ 袾裷zhū yuān，赤色的龙袍 ）衣冕，诸侯玄裷（ 玄裷 ， 黑色的礼服 ）衣冕，大夫裨（ 裨 pí， 此处指大夫的礼服 ）冕，士皮弁（ 皮弁 biàn， 白鹿皮帽子 ）服。德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《富国》）。
在荀子的理论中，国家的起源不仅仅是为了人类群体的生存，而且是为了人的进一步发展。在荀子看来，发展基于分工，只有通过分工与合作才会“使人载其事而各得其宜”（《荣辱》），而分工又取决于国家制度对分工的规定与管理。荀子所说的分工，至少有两个方面，一是社会的分工，二是经济的分工。所谓社会的分工，主要是指在男女、壮弱、少长之间。在儒家理想中，本来就有对这种社会分工的设想，如《礼记·礼运》篇所表达的，“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归”，而荀子则以更为坚实的国家制度基础来克服没有社会分工的弱点，“强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为（为，治）政：如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业（ 事业 ， 劳役 ）所恶也，功利所好也，职业无分（ 分 ， 等级与分工 ）：如是，则人有树事（ 树事 ， 生事端 ）之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内（ 娉 ， 通 ‘ 聘 ’， 问名 ； 内 ， 通 ‘ 纳 ’， 收彩礼 ）送逆（ 送 ， 送女 ； 逆 ， 迎娶 ）无礼：如是，则人有失合之忧，而有争色（ 色，指女人 ）之祸矣。故知者为之分也”（《富国》）。至于通过经济分工以实现发展，在上文说到荀子肯定人的欲望时就已经提及。这样的经济分工，既体现为职业分工，“农精于田”、“贾精于市”、“工精于器”、君子“精于道”（《解蔽》），又体现为地域的分工，“北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之。南海则有羽翮（hé）、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。东海则有紫紶（qū）、鱼盐焉，然而中国得而衣食之。西海则有皮革、文旄（máo）焉，然而中国得而用之”（《富国》）。要能实现上述社会与经济分工，显然离不开国家制度（即礼法）的建构，所以荀子强调，“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜（ 揜 yǎn， 通 ‘ 掩 ’， 合 ），必时（ 时 ， 及时 ）臧余，谓之称数（ 称数 ， 合乎法度 ）”（《富国》）。
中国古代的财政活动（当时多称“理财”），至少有两个方面的内容，一个涉及经济发展职能，目的在于涵养财源，另一个关乎财政征收技术，目的在于让国家有足够的财力从事必要的活动。荀子阐述这两个方面的理财活动，都围绕着“人”进行，为了人而理财并且遵循人的欲求而理财。
在荀子那样的大争之世，“不患寡而患不均”的传统儒家说法和只重视农业发展的法家思想，事实上并不能让国富，也不能让民众富裕，并进而争胜于天下。荀子明确指出，“兼足天下”的责任在于君主为首的执政集团，“夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻餧之患，则是圣君贤相之事也”（《富国》）。怎样才能发展经济、兼足天下？荀子说，主要要用制度（礼与政）来实现节用裕民并善用仓储，“足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政”（《富国》），“无制数度量则国贫”（《富国》）。
此处的“节用”，有节约财用的含义，也有调节使用之道（即合理的财政支出安排）的含义
。此处的“裕民”，荀子的思想至少包括以下三个方面。
第一，合理利用人的欲望来实现有效的生产与分工。如前所述，荀子对经济分工的看法，既包括地域的分工，也包括农工商等产业的分工。相对于商鞅来说，荀子虽然也重视农业的发展（“故田野县鄙者，财之本也”，《富国》），但他对于工商业的重视是十分突出的，“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器”（《荣辱》）。
第二，倡导一种没有极限的经济增长理念。荀子批评墨子“为天下忧不足”是“私忧过计”（《富国》），认为“天地之生万物也，固有余，足以食人矣”（《富国》）。只要生产正常进行，财富就能不断增长。在他看来，阻碍增长的最大因素在于墨子提倡的“节用”，“墨子之‘节用’也，则使天下贫”，因为节用完全违反人的欲望，将会使人“不足欲”“不威”，而“不足欲则赏不行”“不威则罚不行”，于是“万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦”（《富国》）。荀子的这一看法，跟《管子》中提倡的“侈靡之术”有很多相通的地方。荀子的结论是，只要用礼法去促进发展，那么天下万物就会不断增长，对人的欲望而言不仅不会不足，而且会显示出丰饶、富庶而无尽的面貌。
第三，要求实现可持续的发展。荀子对于以政裕民的倡导，并不鼓励竭泽而渔。他倡导的是一种可持续的发展，要求实现人与自然的协调。显然，这样的理念至今都是值得高度重视的。下面的词句，让今天的我们读起来仍然动容：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍（yuán tuó）、鱼、鳖、鳅鳝孕别（ 别 ， 分娩 ）之时，罔罟（ 罔 ， 通 ‘ 网 ’； 罟 gǔ， 渔网 ）毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。汙（ 汙 wū， 通 ‘ 污 ’）池、渊沼、川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多（ 优多 ， 丰足 ），而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童（ 童 ， 山无草木 ），而百姓有余材也”（《富国》）。
如何才能使国家富裕？荀子认为，我们不仅要用必要的礼法制度措施来促进经济发展，而且还要善用财政征收手段（“轻田野之赋，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣”（《富国》）。就是说，在财政上要做到：农业税赋要低，工商税赋要低，征发的力役要轻，而且不能耽误农时。当然，荀子有关财政征收的上述看法，并未超出传统儒家的言论范围，但在以下两个方面，他有自己的特色。
第一，财政征收的目的。在帝国的理念中，天子占有天下土地，并因此向民众进行财政征收，这被视为天经地义或至少民众对此只能被迫接受。荀子不这么看，他强调，财政征收的目的是为了在施政过程中处理好政事、赢得民心，从而在满足民众欲望的同时让他们能够践行礼义，“等赋（ 等赋，即平赋税 ）、政事（ 政事 ， 征调力役之事 ）、财万物（ 财万物 ， 即通流财物 ），所以养万民也”（《王制》）。荀子举了几个例子来说明问题，“成侯、嗣公，聚敛计数之君也，未及取民也；子产，取民者也，未及为政也。管仲，为政者也，未及修礼也”（《王制》）。换言之，“人”才是财政征收的目的，既满足民众作为“经济人”的需要又将其塑造为“道德人”，才是为政的真正目的，这样的国家也才能真正无敌于天下，“故修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡”（《王制》）。仅仅为了财政收得更多、君主的仓库更满，只会导致民众贫困和国家的灭亡，“故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧（ 箧qiè，箱子 ）、实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫：夫是之谓上溢而下漏。入不可以守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也”（《王制》）。因此，君主绝不可以为了聚敛、为了自己国库的目的而实行财政征收，“聚敛者，召寇、肥敌、亡国、危身之道也，故明君不蹈也”（《王制》）。
第二，财政征收要有方法。荀子强调，“上以法取焉，而以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所臧之，夫君子奚患乎无余？”（《富国》）此处的“法”和“礼”，都是荀子强调的财政征收的恰当方法。这样的方法至少有两个方面：一是前述的“节用裕民”，先富民然后取之，“故明主必谨养其和，节（ 节，管理 ）其流，开其源，而时（ 时 ， 时常 ）斟酌焉。潢然（ 潢然 ， 广大的样子 ）使天下必有余，而上不忧不足”（《富国》），而“不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半；上虽好取侵夺，犹将寡获也”（《富国》）；二是按事先规定的礼（ 等级贫富差等 ）来严格征收，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者”（《富国》），在礼的基础上“相地而衰政（ 衰政 ， 按等次征税 ），理道之远近而致贡”（《王制》），而若不这样做的话，“而或以无礼节用之，则必有贪利（ 贪利 ， 贪戾 ）纠（ 纠 ， 收 ）譑（ 譑 ， 读为 ‘ 挢 jiǎo’， 取 ）之名，而且有空虚穷乏之实矣”（《富国》）。荀子严厉批评那些不按法和礼来进行财政征收的国家，预言这些国家必将因此而灭亡，“今之世而不然：厚刀布（刀布，指钱）之敛，以夺之财；重田野之税，以夺之食；苛关市之征，以难其事。不然而已矣，有掎絜（ 掎 jǐ 絜 qiè， 指责 ）伺诈，权谋倾覆，以相颠倒，以靡敝（ 敝 ， 通 ‘ 弊 ’）之，百姓晓然皆知其污漫暴乱，而将大危亡也。是以臣或弑其君，下或杀其上，粥（ 粥 ， 通 ‘ 鬻 ’， 卖 ）其城，倍（ 倍 ， 通 ‘ 背 ’）其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之”（《富国》）。