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中国古代外交研究本是国际法传入中国之后的成果，亦是西方社会科学理论范式本土化过程中涌现出的一个成果，故此体现出非常鲜明的范式先行的特征，即以国际关系现成之概念，来“揉捏”相应的历史事实。然而，作为工具的“概念”，本身亦是发展和演化的。一方面，不同学界对同一概念的界定是有出入的；另一方面，即便是同一学界，对同样一个概念，也会有不同的理解。中国古代对外关系与中国古代外交学，在研究对象上，有一定的重合，即使用的概念工具亦偶有相合，但“失之毫厘，谬以千里”。这种潜藏其下的谬误，多方面干扰了中国古代外交研究的路向，现举一例以明之。
在费正清等人的研究中，“帝国”是一个很重要的概念，如叶理绥与马克·曼考尔等人先后主张的“中华帝国无邻居”，既是海外汉学就中西交通史提出的重要主张，又是坂野正高等学者主张“中国外交始于晚清”的理论依据。然而，这个概念从源流上看，既非中国固有语境之术语，亦非西方政治学理论的推论，而是由传教士和汉学家在向欧洲推介古代中国时，因帝制与幅员等可视性因素而挪用的西方概念。换言之，这种概念的比附是直观的，而非理性的。只是一俟进入人们的思想图式，便沉淀下来成为最为基础的范畴工具。它的形成和推广是知识—权力结构的，而非学理的。从西方世界早期对“帝国”的理解来看，这个词主要是围绕“霸权”而展开的。芬纳的《统治史》认为：“通常来说，‘帝国’统治往往意味着某一特定时期内在文明世界重要地区的政治和精神霸权，我们接下来会引入地域、种族、语言和宗教等各种标准。”在这里，国土的幅员与人口的多寡无疑是“帝国”的物理标志，除此以外，可为参考的就是复杂的政治等级制度与治下的多民族构成，这四条基本构成了“帝国”的现代含义。
由这一概念出发，“帝国”逐渐被结构化，譬如1986年提出“民主和平论”的迈克尔·多伊尔在《帝国》一书中提到：“帝国是两个政治实体的互动体系，其中一个是支配的中心（dominant metropole），它对另一个即从属的边缘（subordinate periphery）的内外政策（即有效的主权）施加政治控制。”甚至于“帝国是一种正式或非正式的关系，在这种关系中，一个国家控制着另一个政治社会的有效政治主权。它可以通过武力，通过政治合作，通过经济、社会或文化的依附性来实现。帝国主义无非是建立或维持一个帝国的过程或政策”。可以看出，多伊尔的“帝国”经历了一个由实存的政治主体而转向单向的依赖关系的过程，而这一虚化的“关系”正力图套用在历史与现实中所有国家间依附关系之中。单泛化的同质比较显然不适用于历时性的研究，其根本原因在于，将“帝国”泛化为政治的依附关系，就相当于实质上取消了“帝国”研究的必要性。国际关系理论研究，尤其是结构主义的研究，都强调取消研究对象的特殊性，这种理论喜好与比较政治研究针锋相对。在这一语境之中，现代政治所取得的进展，包括政体研究以及主权理论等政治学的基础研究，都淹没在结构性的相似中。
尽管中西方的交往或可追溯至罗马帝国时期，但最为直接的接触却是从17世纪开始的。在这个过程中，“帝国”是一个逐渐被塑造出来的形象。换言之，海外汉学界对清代是否为“帝国”的看法，实可商榷；而他们对明、清以前的历史乏善足陈，以至于以欧立德为代表的美国“新清史派”主张割裂清代与前代的延续性，而将清代专门视为一个独立的“帝国”。而另一方面，包括海外汉学界和国内学界，又习惯性地将“帝国”倒推至上古时期的中国，乃至于将其和考古学意义上的“广域王权国家”匹配起来。我们暂不评价上述观念的理论价值，仅阐明如下观点：“帝国”概念的引入，实是中国古代对外关系研究中的副产品，而这一概念的引入，又导致了一定的消极影响。
从时间上看，早期传教士对“中国”之认识，亦立足于显著的疆域标识。相较欧洲林立的王国，中国明清时期政治的“大一统”对传教士感官上造成了极大震撼。曾德昭于1642年完成《中华帝国志》，书中为沙勿略神父准备的“献辞”就提到：“这个王朝（Monarquia）有十五个省，每个省都是一个巨大的王国（un capacissimo Reyno）。”不仅如此，在正文中出现的189个王国中，还有25次用来指称当时为《明史》“外国传”中记录的鞑靼、朝鲜、日本和已列入“西域列传”中的乌斯藏（原文中使用的“吐蕃”于明代已几近废弛）。曾德昭的“中华帝国”有时用作“王国”的同义词，有时则为高于诸王国的政体。至于中国皇帝为何能长期统治幅员如此广阔的王朝，则是曾德昭重点向欧洲引介的部分：“中华帝国（Imperio Chino）如何长期地保持令人羡慕的稳定，就要看如何遵循律法和古礼，尊卑自别（尊者自尊，卑者自卑），拒绝锦衣美食的奢靡了。”可以看出，曾德昭之“帝国”，是运用欧洲固有的政治概念，从外在的视角勾勒中国的概貌，而非就中国政治作出的深入研究。传教士以观测者的身份，来关照陌生的政治环境，这无可厚非。
相较曾德昭，利玛窦本时期对中华帝国的阐述更为近代化。从其遗作来看，利玛窦认为“中国”与诸王国有所区别。“中国”之所以为帝国，并非其统御多民族，而是“中国”是个纯净而单质的帝国：幅员辽阔，统御诸多王国，具有鲜明的尊卑差异与复杂的等级制度，这已赋予了其相当的“帝国性”。但这一帝国已有相当明确的文化身份标志与语言特征，以及相通的风俗与律法：“以无上权力统治此大国者，称‘天下之主’（即天王），这是因为他们误以为自己广袤国土的边境，几乎达到了‘天下’所有的曲曲折折（滨海）界限的缘故。它的为数不多的邻国此前很少被弄清过——直到欧洲来通商时，这些国家连名称也不值得一提。这在我们看来有些奇怪，不过我们（欧洲）的君主当中有这么多人，从未有过中华大帝国那么大的统辖权，却采用（与其）同样的，煊赫的头衔，如果被某个中国人看到了，他也一定会感到惊奇。”（此处系用中国人民大学清史研究所曹新宇、黄兴涛两位学者的译稿）利玛窦还提到了中华帝国对北方鞑靼入侵的抵抗，并于此将“帝国”视为一个没有固定边界，但却有高度身份认同与通行语言的政治文化体。除了对中华帝国是否有明确“疆域”这一问题存在一定认知上的模糊以外，利玛窦几乎依照夷夏之辨的基本逻辑重新梳理了对“中华帝国”的认知。在他笔下，中华帝国是一个强大的单一制政体，以区别华夷的逻辑来分治麾下的诸王国，而不是由多民族王国共同构成的罗马帝国式的复合制政体。相较而言，曾德昭的中华帝国观却是圣奥古斯丁“上帝之城”与但丁“世界帝国”的延续，他将罗马帝国视为政治学中帝国的范本，以某种特定的道德机制来约束治下的诸多民族，但却赋予各部族充分的自治权。这样的帝国类似于某种“有秩序的世界观”，但实际是罗马帝国的东方翻本。
利玛窦的中国帝国观更加偏向于某种与民族国家相比照的古代国家。宗教立场虽使他不至于卷入民族国家主权特征的论争，但从强调疆域、人口与身份认同等思想要素上看，他又似乎将“帝国”视为一个具有相当的民族国家特征的古代政体。我们可以从历史语言学的角度来窥测这一点。利玛窦强调汉字的功用，并设法通过拉丁文注音和汉字的图例印刷对汉字加以介绍。譬如在解释“天下”这一概念的时候，利玛窦既使用了意译，如“universum regnum”；又使用了音译，如“Thien-hia”。其间还特别强调了汉语的统治地位。就传教士对儒家典籍研习来看，汉字在中国的神圣地位，是不容忽视的。理雅各在其《尚书》的译本序言中，就特别介绍了《尚书》之“书”的来源：
When Ts'ang Kee first made characters （shoo），they were，according to their classes，resemblances of the objects，and therefore called wan （delineations）；that afterwards，when the forms and their sounds（or names）were mutually increased，they were called tsze （begetters）；and that，as set forth on bamboo or silk，they were called shoo（writings）.
这一段是理雅各对许慎所著《说文解字·叙》“仓颉之初作书，该依类象形，故谓之文，其后形声相益，即谓之字。字者，孳乳而寝多也，著于竹帛，谓之书，书者如也”的翻译与引用，但字里行间仍然肯定了汉字的不二地位——既然汉字是《尚书》的书写语言，具有万世经典的地位，那么“书同文”自然是中国统一的标志。美国汉学家倪豪士（Nienhauser William）翻译《史记·秦本纪》，即忠实地将“书同文”译为秦统一六国的表征之一：“He unified the measurements of capacity，weight，and length. Carts all had the same width between wheels，and writings all used the same characters.”从比照的观点看，欧洲国家的单一语言思潮，仅出现于民族国家兴起之后，至于罗马帝国时期，其麾下同时流行的是多种语言。故而中华帝国理当视为一种东方政体，历史语言学的研究亦加深了这一认识。譬如唐代中原地区的唯一语言为汉语，而在回鹘地区则至少流行包括汉语、粟特文、古叙利亚语、八思巴文、回鹘文、突厥文在内的多种语言。著名的《九姓回鹘可汗碑》由汉语、粟特文和突厥文三种语言写成。可见至少在利玛窦眼中，“中华帝国”已初步具备了类民族国家的政治特征。
上述关于“帝国”的理解，在当代派生出了两类不同的含义：“结构的帝国”与“政体的帝国”。前者是去历史化的结构性命题，是大航海时代之前欧洲人对于世界秩序的想象。这里的“帝国”不是一个国家或政体，而是一种国家之间的组织关系与普遍秩序，是一个较“国际体系”更高一级的分析层次。而后者则是根植于历史的政体研究，是对国家的具体研究。“政体的帝国”聚焦于民族国家政体的对比，试图将帝国理解为一种单一制民族国家与相应的主权理论诞生之前的有效政体。这两类理解相继开拓了中国古代外交研究的新方向，但随后又快速地走向了自我否定的尴尬境地。
就“结构的帝国”而言，叶理绥于1963年发表于法国《第欧根尼》杂志的《中间的帝国，遥远的帝国，没有邻居的帝国》（“The Middle Empire，The Distant Empire，The Empire Without Neighbours”）提出了一个关于古代东亚的经典命题，即“中华帝国无邻居”。在这里，“中华帝国”不是一个有明确疆域意识的古代国家，而是东西方文化交汇所依赖的枢纽。正是由于其处在东西交错、南北通衢的十字架中间地带，各类文明皆能于此交汇，而亦因距离源流过于遥远，无法取得对其他文明的辐射优势，从而折衷为一种极为独特的文明结晶。这种结晶就被命名为“中国化”。叶理绥认为，基督教文明与军事民主制、伊斯兰文明与商业、东方亚述教会的神秘主义与多元文化宽容通过蒙古人种这一分布广泛的群族广泛传播，并在地缘枢纽处沉积。因此，在欧洲人的大发现，乃至蒙古人的入侵，都没有给中国文化带来什么新鲜的东西。构成亚洲大陆的文明要素，包括伊斯兰教和基督教，早就间歇性地注入了中国文明，并在积累起一定的优势之后，以质变的形式影响了中国文明的下一步走向。这种传播的路径，在文字史成型之前的时候，就已经通过自叶尼塞河至蒙古境内的人种大迁徙奠定了雏形。他将阿舍利石器文明分为四大板块：非洲板块、欧洲与近东板块、印度与东南亚板块、印度支那与中国朝鲜半岛板块，蒙古人种当时占据了整个亚洲的北方，并且联通了东亚与欧洲。通过他们，早期欧洲的影响得以曲折地抵达东亚。而“中国”是由西伯利亚地区迁徙而来的蒙古人种，与世居于华南地区的马来人种日渐接触之后形成的新的政治文化体。
叶理绥的观点受到了以哈佛燕京学社为核心的一派中国学研究的欢迎，马克·曼考尔认为，“中华帝国无邻居”即代表了晚清士人的世界秩序观，他指出：“中国的士大夫并不认为朝贡制度（汉语中原本没有对应词）是自成一体或者有别于儒家社会其他制度的一种综合性制度。他们对中国或中华文明也不这么看。在他们眼里，只有文明与野蛮之分，而且他们认为，文明与野蛮可以互相界定，也就是说，不文明的就是野蛮的。”他进一步认为，依照中国士大夫的观念，中国不是一个国家，而是东亚文明社会的管理者；皇帝不是一国的统治者，而是宇宙空间之中、衔接天上与人间的神圣角色。因而向皇帝进贡，是承认世界秩序的适当利益，即“朝贡承认的不仅是（甚至不一定是）中国的优越文明，而是文明本身，它的顶峰是皇帝，他作为天子，是人类社会与宇宙之间的结合点。觐见皇帝时需要通过恭行朝贡利益来表示承认这些基本原则。”通过“帝国”的稀释和泛化，进而将其转化为某种不定型的文明制度，“朝贡制度”与现代外交之间的差异，得到了形而上层面的解释，进而将“朝贡制度”也吸纳为中国古代外交的一种形式。而这无疑模糊了“外交”活动的本质，使作为一个严谨概念的“外交”为“对外关系”所替代。
然而，作为政体的“帝国”亦将中国古代外交研究引入了歧途。当“帝国”一词在无孔不入地渗透于中国历史的话语体系时，或脱胎于历史上的罗马，或脱胎于结构主义，这个为近代传教士急不可待地用于观照中国的概念，几乎从来没有真正吸纳过中国的思想资源。从罗马的政制来看，长期以来，罗马帝国对境内外诸多族裔的管理，是通过法律方式来实现的。换言之，罗马帝国在很长一段时间内，都没有给予外邦人以本国公民的法律权益。德国历史学家蒙森认为，罗马与不同外族相处的唯一合法方式就是战争，唯有通过有期限的停战协议才能暂时中止这一状态。战争期间，异乡人没有公民权，只能被俘为奴隶；而为了商业贸易的缘故，罗马帝国可以以停战方式宣布“和解”，此时的外国人即转化为罗马法认可的、享有宾客权利的人。在这里，帝国显然是为了贸易的利益而推行和解政策的。值得注意的是，在这里，“法律”明确规定了本国公民与外国人之间的“差异”。和解状态下的外国商人具有贸易方面的某些特权，以及一整套适用于他的诉讼制度，以方便其就维护合理的商业利益而展开论述。这种赋予一定法律权利的做法，罗马人称之为“礼遇”，“礼遇”与程度更甚的“友好”，都在法律程序上给予了外国人相当的方便。仔细观之，“礼遇”赋予了外国人自由居住在罗马领土上的权利，以及万一在遭受审判时予以庇护的权利。
不仅如此，借助共和国时期的《关于阿里斯科皮奥斯的元老院决议》（ senatoconsulto de Asclepiade ），受到“礼遇”的外国人获准在罗马或自己本国应诉，以选择遵循何种律法。在“友好”关系中，罗马境内的外国人甚至可以选择在自由和友好的第三方城市应诉，并免除为罗马服务之后收缴的各种税金。然而，即便是“友好”关系中的外国人，在享受相当的特权之余，仍未取得同罗马公民相同的法律权利。尽管外国人的权利不会因为宣战而取消，但其应诉机制仍与本国公民区别对待。法律对本国人与外国人的区别对待，尤其是在应诉与惩罚机制上的区别对待，是罗马帝国与麾下各王国关系的最有力佐证。这种区别，即便到了212年卡拉卡拉敕令（Edict of Caracalla）颁布之后，也仍然存在（指非罗马公民可以选择本国法庭以本国法量裁）。
然而，秦汉两代律法，特别是刑罚，没有体现出身份的差异。1975年，湖北云梦出土睡虎地秦简有《属邦律》，即秦代管理夷人的律法。《属邦律》出土时竹简散落，内容多脱落，混淆而难以辨识，其间唯有一条可明确识别，即秦吏登记和管理当时因罪籍没或连坐流放之夷人的法条。值得注意的是，该法条与秦规定管理因罪籍没之秦人的法律，如《金布律》《司空律》的内容是前后一致的——《属邦律》规定：“道官相输隶臣妾、收入，必置其己禀年日月，受衣未受，有妻毋（无）有。受者以律续食衣。属邦。”即必须注明流放夷人已领取粮食的日期、领取的衣物、婚配的情况，以及是否持续发放。而其支取物资的标准，就是《金布律》：“禀衣者，隶臣，府隶之毋（无）妻者及城旦，冬入百十一钱，夏五十五钱；其小者，冬七十七钱，夏四十四钱……”从两套律法的呼应来看，夷人同秦人的执法身份是一致的。至于汉时律法大抵从秦，不仅保留了五刑，还基本沿袭了秦代的律法。1983年，河北张家山出土一批汉代竹简，其中即有《奏谳书》。《奏谳书》是司法记录，记载了从春秋至汉高祖时期的二十二宗案例，其中汉代的十六个案例均有审理全程的详细记录，其中即包括一则高祖时期蛮人毋忧因逃避戍守处斩的事情：
十一年八月甲申朔己丑，夷道
、丞嘉敢（谳）之。六月戊子发弩九诣男子毋忧，告为都尉屯，已受致书，行未到，去亡。·毋忧曰：變（蛮）夷大男子岁出五十六钱以当繇（徭）赋，不当为屯，尉窯遣毋忧为屯，行未到，去亡，它如九。·窯曰：南郡尉发屯有令，變（蛮）夷律不曰毋令为屯，即遣之，不智（知）亡故，它如毋忧。·诘毋忧，變（蛮）夷大男子，岁出賨钱，以当繇（徭）赋，非曰勿令为屯也，及虽不当为屯，窯已遣，毋忧即屯卒，已去亡，何解？毋忧曰：有君长，岁出賨钱，以当繇（徭）赋，即复也，存吏，毋解。·问，如辤（辞）。·鞫之：毋忧變（蛮）夷大男子，岁出賨钱，以当繇（徭）赋，窯遣为屯，去亡，得，皆审·疑毋忧罪，它县论，敢（谳）之，谒报。署狱史曹发。·吏当：毋忧当要（腰）斩，或曰不当论。廷报：当要（腰）斩。
高祖十一年（前196年），夷人毋忧授命屯兵而逃丁，为发弩吏“九”押解至官。都尉作为军事司法官员审理此案。其间，都慰诘问毋忧为何逃丁，毋忧援引《蛮夷律》为自己辩护。依照秦汉时颁布的《蛮夷律》，夷人每年缴纳五十六钱，应免除徭役与赋税，我不知为何征召我去屯兵，因而逃走了。都尉反问道，《蛮夷律》规定岁钱可免徭役，而非兵役，何况你已收到了征召文书，上面已经注明了你须屯守，为何还要逃亡？毋忧回复，夷人君长，每年纳岁钱，因此不仅免除了徭役，还免除了兵役。除此之外，我没有什么可以辩解的。由于涉及《蛮夷律》的特殊规定，以及夷人首领的法律特权，都尉在审讯结束之后，将此作为疑难案件上报朝廷，等待朝廷颁布的解释。
我们可以看出，《蛮夷律》作为专门颁布给“夷道”（即秦汉两代对新纳四夷地区而设立的州府级行政机关）的法条，赋予夷人一定的特权，即缴纳岁钱，免除徭役。但这一条款是否可以扩充解释，以免除兵役？夷人首领缴纳岁钱之后不仅免除了徭役，还免除了兵役，这一特权是否可以扩展到全体夷人身上？夷人如若犯法，其惩罚是否同内地子民一样？《奏谳书》记载汉廷的最终裁决是腰斩，即否决了法律特权，但对其与汉人的身份区别并没有给予充分解释。我们只能通过同等罪名的判例，来比较二者的差异。汉代向北地匈奴用兵极多，军队的调遣常有“失期”，譬如张骞：“骞以校尉从大将军击匈奴，知水草处，军得以不乏，乃封骞为博望侯。是岁元朔六年也。后二年，骞为卫尉，与李广俱出右北平击匈奴。匈奴围李将军，军失亡多，而骞后期当斩，赎为庶人。”张骞失官，是一个极好的比照案例。阎步克于《中国古代官阶制度引论》一书中指出，中国古代官僚享有相当的法律特权，秦汉时，这种特权主要围绕“爵本位”展开：“‘爵本位’的传统，在秦汉时还浓厚残留着，所以法律特权辐辏于二十等爵级的情况，相当突出。爵级可以用来赎罪减刑。”张骞之所以失侯，不是被褫夺封号，而是以爵位抵罪。
这种因爵而授的特权，亦见于毋忧案。毋忧向都尉申诉其君长以钱抵兵役，但从结案的判决来看，抵役的特权是由其君长的爵位授予的，而不是其夷人的身份而授予的。此外，张骞为汉人，由关内管辖；毋忧为夷人，由夷道管辖，统摄的政治机构虽不同，但判决却是一样的。本来，汉朝于境内调遣人力征发戍守，应属国内事务，然而“失期即斩”这条军法，却同时通行于汉人和蛮夷之中。当事人并非故意逃避徭役，仅是主观上未能分清徭役和戍守，仍会被判腰斩。就法律而言，汉人与活动于该地区的夷人没有区别，但贯穿经学的华夷之辨，始终作为政治文化的一部分流传，而不是以固定律令或政治制度传世。在罗马帝国的体制中起决定性作用的物理标志，在汉代的统治中难觅踪影，以至于用政体的帝国来描述中国古代的王朝，实在无法准确分辨对外关系与内部治理之间的区别。费正清在《中国的世界秩序》论文集中形容这一情况：“‘贡’字既用于外来异族统治者的‘朝贡’，也用于国内事务之中。如每年从长江下游运往北京的‘漕米’或‘贡米’，或者清朝科举制度中通过捐纳获得学位的‘贡生’，不论我们怎样翻译这些术语，它们显然在帝国政府的内外事务中都在使用。”可以看到，无论是哪种“帝国”的理解，都无法恰如其分地描述中央王朝与周边国家之间的关系，或以“朝贡制度”一言以蔽之，或混淆国内治理与国家间关系。由此可知，“帝国”这一伴随着海外汉学研究传入的概念，对中国古代外交研究的遮蔽作用，是相当明显的。