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上一章我们以列奥·施特劳斯作为人物抓手，梳理了“古典政治哲学”内的两个相反路向：苏格拉底路向与柏拉图路向。而施特劳斯本人对“古典性”做出了一个著名的解读。在他看来，“古典性”与“现代性”构成了政治哲学的“古今之争”，而“雅典”（哲学）与“耶路撒冷”（神学），则进一步构成了“古典性”内部的路向性斗争。
本章从施特劳斯对政治哲学史所开启的洞见出发，但另外尝试开辟一个全新通道，来对“古典性”的两个路向进行一个全景式分析——该通道，由精神分析的分析性视角所开启。通过思想史的“另类梳理”，我旨在提出：向来被视作处理个体“精神”或“心智”问题的精神分析，能够对“人类世政治哲学”提供富有洞见的全新分析。精神分析中的“大他者”与“死亡驱力”概念，为政治哲学研究提供了极为有效的“理论性工具”。“雅典”与“耶路撒冷”，可被视作应对个体生命之“存在性焦灼”的两种古典方案；而“现代性”思想的发轫，正是建立在这两种方案各自内在的局限之上。
“雅典抑或耶路撒冷”，是施特劳斯提出的“古典性”之两条根本路向：针对“本体论—神学问题”（onto-theological questions），古典思想提供了两条对抗性的处理方案，前者走向政治哲学，以智慧—理性为根基；后者走向政治神学，以启示—信仰为根基。尽管施氏倡议返回“古典理性主义”（或者说，“柏拉图主义政治哲学”），但他并未显著地厚前者非后者，而是宣称两者并驾齐驱构成了“古典性”的核心。尤其在二十世纪“价值多元主义”与“虚无主义”氛围 313 之对照下，在施氏看来，这两条路向皆构成了应治“现代性”的有效方案，盖因两者都是以绝对（the Absolute）之基核来追求最完美的正义之城。 314
对于“古典性”的这双重路向，精神分析能够提供一个不同于施特劳斯的“另类分析”，这即本章所旨在达成之目标。精神分析，向来被视作一门处理个体“精神”（psyche）问题的专门研究。这种“学科性界限”，有必要予以冲破。在思考政治哲学问题时，首先值得引入的一个精神分析概念是：“大他者”（the big Other，拉康之术语）。 315 按照齐泽克的说法：“符号性的向度就是拉康所说的‘大他者’，那个将我们关于现实的体验予以结构化的无形的秩序，关于诸种规则与意义的复杂网络，它使得我们看见我们所看见的——依据我们看见它的方式（以及使我们看不见——依据我们看不见它的方式）。” 316 换言之，“大他者”就是我们所体验为“现实世界”的社会—政治秩序及其所有规则/律令。拉康主义精神分析的核心论点就是，个体“精神”的各种模态，都不是“内生”的（甚至“无意识”都不是内生的，而是以语言之形态构筑而成）。于是，越是要分析个体“精神”，就越需要对非个体的大他者进行考察；反过来，分析政治性的共同体，同样可以开始于分析个体之“精神”状态。海德格尔与施特劳斯所提议重新聚焦的“本体论—神学问题”（彼时欧陆哲学主流仍聚焦于“认识论问题”），既是个体问题，也是共同体问题（政治问题）。
海德格尔曾谈到，人这种存在的特殊性，就在于他有一种焦灼（angst）的感受——不同于害怕（fear）这类感受，焦灼没有具体的源头。它也无法被“客观地”确切表述出来，因此也常被表述为疑惧（dread）、不安（anxiety）、苦恼（anguish）…… 317 海氏的这一论述，紧承索伦·克尔凯郭尔而来：克氏强调只有人会有焦灼，“在野兽中不会找到” 318 。海德格尔进而指出，这种焦灼感，就是人类经验的“无根性”（groundlessness）的见证：日常现实中的一切是“实在的”（ontic），却不具有本体论的（ontological）根基。在日常生活中的人们，已经彻底远离了其“本真性的体验”；而焦灼在这意义上反而成了最接近其自身之“本真”的体验，海德格尔称它是“最根本的情绪” 319 。因此，焦灼的体验，实际上标识出人和世界的一个深层的结构性关系。海氏特别指出，“就‘世界’和事物被公共阐释的方式”而言，焦灼带走了人“对于自我理解的可能性” 320 。换言之，人同那些在日常生活中被给予的“身份”（“CEO”“富二代”“帅哥”……）发生了疏离。当焦灼感袭入生活时，“世界”仿佛溃散为一个空无（nothingness），万物的“秩序”变成一种无意义（meaninglessness）。因此，尽管人是被抛入一个“世界”中，倾向于把“世界”当成一个直接的给定，但焦灼感，则每每打断个体和“世界”的和谐契合。
从精神分析视角出发，我们可以进一步将这个海德格尔论题予以推进：那种仅仅在人身上具有的、无特定源头的焦灼，归根到底，就是对于大他者的不信任，在本体论层面上对它的疏离感、排斥感、异己感，即便它在日常生活中恰恰被感受为最熟悉、最不证自明、最“自然”的，乃至完全潜藏在“意识”底下，以至于其规介之操作毫无痕迹。这就意味着，规介我们现实生活方方面面的那个大他者，不但无形，而且无根，进而，在最根本的本体论层面上，大他者是不可靠的、自说自话的。它越是手握重权，人们就会越有挥之不去的焦灼感。这就是精神分析意义上各种“症状”（symptoms）的根本性源头。一旦对大他者的疑惧和焦灼超过某个临界点后，这个人就变成了日常生活中的“精神错乱者”（psychotic）——他/她彻底在大他者的符号性坐标之外。该个体在本体论的层面上还存在，但并不存在于“世界”之内。
精神错乱，并非人们对大他者的焦灼所可能引致的唯一“苦果”。临床精神分析的案例告诉我们，那些由所谓“抑郁症”所导致的自杀（晚近政治哲学学者江绪林博士自缢，以及紧随其后被誉为“史学天才”的高三学生林嘉文跳楼，皆被媒体说成是“抑郁症”患者），并不一定都有日常生活中确定的源头或实定的肇因，失恋抑或破产，等等。对大他者的不安达到某一程度后，自杀就并不是一件最恐怖的事了。 321 阿尔贝·加缪曾经分析道：自杀只不过意味着，生活并不值得。当人意识到自己与其“生活”之间的本体论的隔离、意识到“人活着的任何深刻理由都不存在”时，他/她就遭遇根本性的“荒谬感”；而当这种焦灼、荒谬、恶心的苦痛感受持久不退，自杀本身就不再是一件荒谬的事（加缪称之为“人与其生活之间的离婚”）。 322 这样的自杀，和精神错乱一样，根本上就是对大他者的一个拒绝——不跟你玩了。 323 在这个意义上，精神错乱实质上也是一种自杀：从“说话的存在”变成“精神错乱者”，就正是一个“符号性的自杀”——自绝于符号秩序之外，即使生物意义上还存在，但已经不是“being-in-a-world”了，不是“世界”里的存在；换言之，对于此人原来日常生活里的父母、妻子、朋友等，他/她已经死了（尽管“在”，但已经不“是”原来那个人了）。“疯狂”，实际上就是大他者所规介的那个矩阵——作为符号性秩序的“世界”——的溢出。
根据西格蒙德·弗洛伊德的看法，“死亡驱力”（death drive）一直就在人们的日常生活中。弗氏开创的精神分析最重要的论点便是，人类的生活永不仅仅是“生活”，它总是包含着超越现实生活——超越大他者支配下的那个符号秩序——的溢出。人的生命里总有那么一块，无法被当下现实生活所提供的诸种“快乐”“安足”所彻底填补。而那些激进地越出每日常规之外的“理想的生活”，或者“最好的秩序”，实际上均是根本性地指向“死亡”，即否定大他者所界定的“世界”，在当下秩序中取消自己。甚至有的时候，人们即便没有关于某种“理想生活”或“最好秩序”的特定想象，但就是对现实生活不满，对大他者的规介不满——一种不含有肯定性的纯粹否定性。 324
精神分析用“驱力”一词，来指代在人的生命之内，但总是指向日常生活之外的那个动力——那个不管有无具体方向（“最好秩序”或纯粹否定性），但总是把人驱向“世界”之外的力量。从本体论的层面上看，驱力，实质上就是一种前语言的本能在精神上的表征，该本能本身对于“说话的存在”（speaking beings）来说并不“存在”，唯其在精神层面的残余仍对“说话的存在”施加着影响。因此，所有的驱力，根本上都是死亡驱力，因为它驱使人越出现实世界（符号秩序）中的“生活”。精神分析使我们看到，人不全是“世界”的，人的生命中总是有一个力量，把人拉出这个“世界”。用哲学—神学的术语来说，人不全是内在的（immanent）——内在于“自己”、内在于“世界”——其本身有超越的（transcendent）指向——越出既有的符号性坐标之外。
如果我们继续做一个更细致的考察，那么我们就会看到，对大他者的这份存在性焦灼，同古典政治哲学与政治神学的兴起，恰恰具有内在的关联。换言之，正是这份焦灼，打开了走向雅典与耶路撒冷之路；而这两条路，最开始皆内在地同死亡驱力相挂连，然而最后又都在思想史中成为大他者的不同化身。何以如此？
当人们对于日常现实开始不满，对当下大他者所全盘规定的那一整套“是其所是”开始产生焦灼，进而呼唤、寻求真实的秩序（或者说某种更高一级的“各正性命”） 325 时，哲学，就诞生了。
哲学（对智慧的爱、对智慧的追寻），就正是在这样的状况下，从人们的日常生活实践中逐渐产生出来，它旨在寻求关于整体的知识（knowledge of the Whole），即关于真实秩序的知识。日常生活与智慧（关于整体的知识）之间那个本体论的缺口——这个缺口，便是海德格尔所说的日常生活中诸种“是”（beings）与大写的“是”（Being）之间的本体论差别（ontological difference）——产生出厄洛斯（Eros，爱欲），即对智慧的追求和爱。 326
对于古希腊哲人而言，追寻智慧的哲学式生活，是生活的最高形态。这种把人从庸俗的日常生活中拉出来、驱向关于整体的知识的哲学实践，在柏拉图看来，就像是发疯，但恰恰只有这样的知识能够给人带来幸福。而从精神分析角度来看，造成这种幸福感的，实际上就正是焦灼感的削弱。弗里德里希·尼采精准地把这种精神层面上的效果（effect）称为“形而上学的安慰”。形而上学所提供的，就是一个关于真实秩序（或者说最好秩序、自然秩序）的整体性描述。因而，形而上学就是哲学达到自身终点的形态——哲学是对智慧的追寻，而形而上学就是智慧或者说真理本身。形而上学家，或者说智慧者，就是其厄洛斯得到终极满足的哲人——由于智慧已经获得，对智慧的欲求（厄洛斯）本身则消退。
然而，我们面对如下这个状况：这种寻求比大他者更高一级的真实秩序的哲学实践，便直接对大他者构成了危险性的颠覆。施特劳斯政治哲学研究的一个主要重点，就是强调哲学与共同体（政治社会）之间的这一永恒的冲突性关系。哲学的追求总是越出当下秩序之符号性边界，因此从日常现实的角度来看，哲学便从来是一种疯狂、一种威胁。从古至今，“癫狂的哲人”从来是“好公民”的对立面。邓拓诗云：“莫谓书生空议论，头颅掷处血斑斑。”书生以某种理念/理想（idea/ideal）出发对当下秩序提出质疑，自然就成为大他者下狠手进行“迫害”的主要对象。多少前贤溢满史册的血斑，仍挡不住书生们前仆后继拍案而起，铸就历史中一个又一个浩骨英魂。
古希腊哲学传统中一个被后世哲人反复提到的奠基性故事，就是关于“苏格拉底之死”的故事——一个因“空议论”而死的经典故事。曾将自己比作一只专事叮咬的“牛虻”的苏格拉底带给雅典城邦中的公民们的，首先便是一种不愉快的体验，因为苏格拉底所质疑的——如“什么是虔诚”“什么是勇气”等等——正是他们在自己的日常生活中最毫无疑问的、看似再正确不过的“常识”。诚然，苏格拉底从来没有达到过其徒孙亚里士多德在论述上的明晰性和系统性，他也从来没有就其所质疑的那些问题，向其他人提供确凿无疑的答案。苏格拉底的遗产，就正是作为一种生活方式的哲学。苏格拉底让人们意识到自己对那些生活中最基本的东西实际上所知甚少。也正因此，由于怕被揭短（尤其在人多的广场上），雅典的公民们对这位“游手好闲”的哲人都避之唯恐不及。苏格拉底使年轻人转向哲学式生活的努力，亦必然会被视作带坏、腐蚀年轻人。雅典人想尽办法要除掉这个邻居，并最后以对神不敬与腐蚀年轻人为由将他送上法庭。
苏格拉底的审判，并不只是施特劳斯学派所理解的“民主对哲人的审判”，而在根本上是大他者对哲人的审判。因此，当加缪做出如下宣称时，他并没有说错：“只有一个真正严肃的哲学问题，而它就是：自杀。” 327 哲人式的生活，就是死亡驱力驱使下的越出日常现实的生活，就是自己“找死”的生活。苏格拉底本可通过逃走而避免一死（富翁克力同已收买狱吏并劝说他越狱逃跑），但他断然拒绝，“我去死，你们活，哪条路更好，唯有神知道” 328 。换言之，在死与活之间，哲人苏格拉底自己选择了前者；他以其个人性的生命，实践了哲学式的生活——“未经检视的生活是不值得过的”。
于是，哲学的问题就在于：“形而上学的安慰”，是要以死亡作为代价。从日常生活走向智慧的这条路，是路经“鬼门关”的（从这个视角出发，施特劳斯政治哲学一个核心的努力，就是想要避免死亡这个代价而获得“形而上学的安慰”）。 329 这就注定，哲学是少数人的事业：谁能期盼社会上所有人都是鲁迅所说的“真的猛士”呢？而在认识论上，探寻关于整体的知识，也并不保证这一探寻一定能被完成，即能够最终获得关于真实秩序的一整套形而上学知识。这就意味着，即使敢于直面死亡，哲学实践仍不保证人们能最终获得“形而上学的安慰”。苏格拉底这样一位坚定地采取哲学式生活的哲人，也曾感慨：哲人所能确知的，就是自己仍然一无所知。换言之，对于苏格拉底而言，哲人就比其他人多知道“一点点”，即知道自己的无知。是以，从古典时期开始，哲学和形而上学之间就存在着一个不可缩减的距离，投身哲学的实践，并不保证你一定能获得“形而上学的安慰”。 330 因而据柏拉图之见，哲人即使幸福，这份幸福亦总是不完美的（imperfect）。
正是基于对这份不完美之幸福的不满，柏拉图发展出了不同于其师苏格拉底的企划：柏氏倾向于认为至少在原则上，知识（关于整体的知识、绝对知识）是能够获取的，日常世界里互相冲突的“意见” “公众教条”，最后是能够被知识所取代。对于柏氏而言，真实的世界，并不是那个在我们身边、经由感觉接受的“世界”。真实世界只有我们在沉思中（通过抽象哲学论据）才能把握到。
在这个意义上，与其说柏拉图是苏格拉底的追随者，毋宁说他是巴门尼德的追随者，柏氏的“两个世界”，实际上就是“becoming”的世界和“being”的世界 331 ：（1）我们身边的那个“世界”不断在形成（becoming）中、流变中。该“世界”里的一切，有“是”就有“非”，没有什么是稳固的。譬如梁山泊诸头领是“好汉”，但对于赵官家乃至不少老百姓他们是“魔头”；“基地”组织、“伊斯兰国”是“恐怖分子”，但对于不少伊斯兰信徒他们就是上帝的使者 332 ……（2）而真实的世界，在柏氏眼里，乃是“理型”（Form）的世界。比方说，你渴望追求美貌的人，但所有在个体身上的美都是暂时性的，再美的人也会成为明日黄花，只有从现实世界具体但暂存的美上升到关于美的理念本身，这份追求才能真正抵达那恒久而不朽的真实世界。“理型”（譬如关于“好”“恐怖”“美”的理念本身），才是真正稳固的“是”（being），因而才是真实。 333 “现实”绝不等于真实：那总是在变化中的现实世界，只是永恒的、不变的真实世界（“理型”的世界）的诸种“映射”。只有当世间一切都同其“理型”完全保持一致（所有树尽可能地成为“树”，所有人尽可能地成为“人”）时，即所有事物都彻底地“是其所是”时，现实世界才和真实世界合一。柏拉图所说的“哲学化”，就是我们从“洞穴”（现实世界）上升到真理阳光（理型世界）之下。 334
这样一来，柏拉图的追随者们，确实能够获得“形而上学的安慰”，沐浴在“完美的幸福”中，因为他们预设真理阳光能最终获得，尽管只有极少数人能经由“哲学化”而最终成为智慧者（形而上学家）。根据柏氏，哲人的天性（nature）就决定了他要探究一切事物的“是”，直到他走进真实，和它紧紧联系在一起。柏拉图进而提出他著名的“哲人王”命题：只有真正获得关于真实秩序之知识的智慧者，才有资格成为共同体的统治者，因为只有他们才知道如何按照自然——按照是其所是的方式——来进行治理。换言之，只有“哲人王”的统治，才能使至高层面上的“各正性命”在世间落实。如果由“哲人王”进行统治的“理想国”无从实现，哲人就只有学会用“高贵的谎言”来隐藏自己的思考，否则苏格拉底的悲剧还会一再降临到哲人头上。
我们看到，柏拉图主义哲人不同于苏格拉底主义哲人的地方就在于：后者唯一确知之事就是自己的无知，所以他/她永远——用海德格尔的说法——“在路上”（on the way），始终在追寻知识的路上，目的地永远在路的前方；而前者则认为关于真实秩序的知识能够被最终获得，哲人能确知整体。 335
这一不同便导致如下关键性的后果：当哲学认肯自己永远在路上时（对智慧的追寻始终无法成为智慧本身），它就为“超越性”保留了一个结构性的空间——真实秩序，始终以“缺席”的方式存在于人的“世界”。“超越性”在这个意义上即为一种“内在的否定性”（immanent negativity）。 336 而柏拉图主义的形而上学则由于肯定智慧可以为人所获得，因此它的结构就只有“内在性”——人的“世界”可以上升成为整体性的真实秩序，当“哲人王”的统治被实现时。与作为内在否定性的“超越性”相反，“内在性”就意味着，真理王国可以在人间落实；但卡尔·波普尔已经提醒我们，柏拉图主义哲人真的当了“王”，将会是彻底极权主义的，因为进一步质疑、挑战“哲人王”的所有规定，就是挑战智慧或者说真理本身。
此处，问题之症结乃在于：形而上学本身，亦是一种话语构型（discursive formation）。换言之，对最好秩序之宣称（此系柏拉图主义—施特劳斯主义政治哲学之根本宣称），并不意味着它自身就是最好秩序，这之间只是一个话语性的联结，其有效性仅仅靠“大他者”来维系。当哲人真正成了“王”时，其话语皆代表着“自然正确”（natural right），他/她实际上就成为大他者的一个“具身”（embodiment）。
然而，由于大他者实则没有绝对的（或者说，自然的、真实的……）地基，其“具身”会发生变化，而无法保持始终恒固。在欧洲历史中，古希腊哲学的至高地位 337 ，随后便被勃然兴起的基督教神学所替代。当大他者发生变迁时，“最好秩序就是哲人王统治”这一形而上学话语，便迅速丧失其作为现实世界之符号性坐标的地位。“哲人王”作为大他者之符号性的具身，让位给了“上帝”；古典形而上学（政治哲学）这套话语，被神学话语所替代——这一替代是如此猛烈，竟导致前者在欧洲彻底湮灭了上千年（今天我们读到的古希腊典籍，泰半是从希伯来语与阿拉伯语转译回拉丁语）。 338
是故，宣称掌握关于最好秩序之知识的“哲人王”的统治，亦只是处理关于人之群处问题（即政治问题）的一种特定方案，其本身并无“绝对知识”（“自然正确”“真实秩序”……）作为地基。通过对真理之最终获得的承诺，古典形而上学根本上所提供的，只是一种精神性的“安慰”。 339
我们仍然面对思想史上的如下问题：何以通向雅典之路如此彻底地被耶路撒冷之路所取代？为什么“哲人王”并没有成为历史性的现实状况，而建立在“上帝”天国上的神学政治，却成为“现代性”崛起之前笼罩欧洲千余年的“漫长的中世纪”？对于这个思想史问题，精神分析仍然可以提供一个有力的“另类分析”。
前文的分析已经使我们看到，哲学之路只能激发为数并不多的才智出众之人坚持走下去，故而，它很难覆盖到整个社会的大众，让所有人都变成哲学家（尽管这是苏格拉底以降无数哲人的梦想）。这就意味着，获取“形而上学的安慰”来应治存在性的焦灼，具有相当高的智性门槛，并且即使走上这条路也并不意味着能获得柏拉图所说的那份最终拥有智慧的完美幸福，即获得绝对知识（关于整体的知识）本身。基督教的崛起，正是在这个背景下，为人们提供了另外一个应治存在性焦灼的替代性道路，那就是神学的信仰。对于信仰者，上帝就是直接的真理。人们不再需要通过漫长的艰难探索而接近真理，通过信仰就可以直接抵达真理。这就是基督教在罗马帝国晚期勃兴的真正动因。原始信仰的多神教（基督教叙事中的“异教”）被瓦解，终极真理被统合在全知全能的上帝上。
并且，不同于原始信仰中那些直接赐予信仰者各种福祉的神（如古希腊众神，以及东方的龙王、灶神等等），基督教神学里的全能上帝带给人们的幸福，恰恰不是某些具体的“好处”：通过对救赎的终极许诺（凡信主之人灵魂皆可得救），神学信仰的根本作用恰恰正是对存在性焦灼的抑制。换言之，神学之所以能作为哲学（古典形而上学）的替代物而兴起，正是因为它提供的同样是精神分析上称作“安慰区”（comfort zone）的产品：当人遭遇到自己知识之有限性的状况，他/她转变了寻求“安慰”的方向——直接设定一个在人类“世界”之外的代表真正整体、真理、绝对知识的主宰。上帝是超越的，智慧属于上帝。人永远不可能有上帝之智，人可以有的只能是启示。人生活在上帝所创造的“世界”里，一切都是神圣意旨（Divine Providence）的安排。
其实柏拉图本身，就是从雅典之路拐向耶路撒冷之路的关键点。在柏拉图这里（“神学”一词便出自柏氏），已经有了不同于古希腊众神的作为创世者的神。 340 但这位创世的神还不是全能主宰，他只是一位匠师（craftsman）——用“理型”来把原始的材质创立为一个“秩序”。和基督教不同，这位创世者并不从空无中直接创造出材质来，古希腊的哲学传统全然否定这样的创世说法。 341 尽管都是“Creation”（创造），但汉语里面却是可以进一步用“创”和“造”来分别对应基督教的“创世”和柏拉图的“造世”。然而，柏拉图笔下的“造世者”，已然不同于古希腊众神，不再有各种卑恶的，甚至是破坏性的行为；他本身就是善，他制造出的一切也都是善的。另外，不同于其他的古希腊哲人，柏拉图特别坚持关于神的正确信仰的重要性。
我们看到，在柏拉图这里，哲学已经开始往两个方向上走：要么走向形而上学（哲学的完成），要么走向神学（哲学的消亡）。这也就是为什么基督教的思想家们特别看重柏拉图的缘故。 342 于是，神学和形而上学之争，实质上就是两种不同的“安慰”方式之争。
进一步的考察会使我们看到，两相比较的话，神学在“安慰”上的能力确实要高很多。较之哲学，神学（1）放低“门槛”，不论才智高低人人都可入我门来。就基督教之发展而言，圣保罗将它从犹太人的宗教转变为所有人的宗教（“所有的人都是兄弟”［All men are brothers］），从而使之真正变成“零门槛”，信主就能得救。 343 并且，神学（2）还发展出一整套专门用来为实现“安慰”之目的而服务的宗教仪式，譬如基督教的忏悔、祷告等等。哲学与神学的这轮争斗，最终后者胜出——基督教神学之兴起并统治欧洲便是明证。在那“漫长的中世纪”，哲学尽管没有彻底消亡，但也极深地受到神学之全面压制，一直到启蒙时代哲学才掀起对神学的新一轮反扑——培根宣称“知识就是力量”，实际上就是同上帝“较—力”。
然而，与通向雅典的哲学之路相似，通向耶路撒冷之路同样内在地和死亡驱力相挂连：进入“上帝”所提供的“安慰区”，同样须经“鬼门关”。换言之，和哲学相似，神学话语的引入，对既有的大他者——符号性的“现实秩序”——也总是会构成直接的挑战。
根据《圣经》，“凡有血气的，没有一个因行律法能在上帝面前称义”。追随基督，就意味着“不要效法这个世界” 344 。这就是说，大他者并没有终极的权威；选择信仰上帝，就是对大他者的统治说“不”。也因此，信仰者必然遭到既有秩序的“迫害”。按照神学家卡尔·巴特的看法，《圣经》就是对耶稣基督在世那三十余年及其受难这一事件的见证。
我们从史料上也看到，在基督教早期阶段（在颁发于313年的“米兰敕令”之前），犹太地区大量基督徒挺身而出反对罗马帝国的统治，称罗马为“污秽之灵的巢穴”，他们拒绝把罗马君王当作神一样敬拜，因而遭到迫害，许多教徒被以各种罪名处死，譬如，在尼禄统治时期被扔进狮子坑中仍然歌唱的那些基督徒。在这个意义上，选择成为上帝的信徒，就是选择这个“世界”内的死亡。在基督徒眼里，殉道者是为基督的受难作证，故不应耻于以自己的行动为此作证。他们与基督因爱（agape）而结合，为信仰真理而作证，因勇毅而忍受死亡。这就是迪特里希·朋霍费尔所说的做基督门徒的“代价”。和哲人式的生活很相似（一样“找死”），上帝的信徒在死亡驱力（基督受难）驱使下越出日常现实的生活。在世界中的生命，被视为只是实现永恒拯救（eternal salvation）的工具。
当然，以下状况同样极为关键：又一次地，和从苏格拉底式“自杀性哲人”到柏拉图式“哲人王”的“哲学化”通道何其相似的是，通向耶路撒冷的“神学化”之路，同样具有极权主义的政治倾向（成为“政教合一”的大他者）。
做基督门徒之“代价”，确实曾经意味着“现实生活”中的自杀性行动（十字架作为死亡驱力的符号性象征）；然而，等到“现实世界”本身整合了神学的话语后，实际上该话语也就占据了大他者的霸权性地位，并且同样成为一个重权在握、对于“异端”坚决镇压的主宰者。这一点，中世纪的历史充满了无以穷尽的血淋淋事例。即使在“所有的人都是兄弟”这样的爱的话语中，我们也能看到大他者那专断性的操作：“所有的人都是兄弟”反过来就是，“那些不是兄弟的，便不是人”。 345 换言之，那些不接受基督教共同体的人，便被倾向于排除出人类。并且，不同于在世间并未实现过的“哲人王”统治，基督教通过教会实现过它在世间的统治，在镇压异端、发动宗教战争上的种种残忍，皆见于史册。 346 大他者对于非人（异端），要么使之“皈依”（conversion），要么赶尽杀绝。 347
在思想史上所谓的“古今之争”中，耶路撒冷（神学）和雅典（形而上学）都被作为“现代性”的对立面，划归在“古典性”这边。然而，对于古典形而上学而言，基督教神学本身无疑已经是一种“现代性”。
就“政治”的视野而言，基督教神学有四个革命性的突破：
（1）取消自然等级之秩序，而转变为上帝面前人人平等。“智慧者”和“庸众”不再构成二元对立，因为对于上帝之智所有人都一样无智。
（2）引入普世社会的理念。上帝不仅仅是一个特定城邦或某个民族的上帝，而是全人类的上帝。基督教所指向的，是一个世界范围的普世性共同体（信仰者的共同体）。
（3）引入时间的向度。上帝的“创世”标识了时间的开始。要到“世界的终结”之日，时间才停止（“the end of world”是故通译为“世界末日”）：在那一刻每个信主的人可彻底远离世界内的焦灼，而永远地进入上帝之国（那里不再有时间，即永恒）。 348
（4）结构性地确立起两个世界的分离。柏拉图的形而上学预设了“理型”世界是能够抵达的，因而当哲人王进行统治时，两个世界便得到了统合。而基督教则设定两个世界统合之不可能，将“另一世界性”（otherworldliness）贯彻到底。于是，就“最好秩序”而言，哲人王的共和国是内在的（内在于“此世”），而上帝之国则是彻底超越的，完全越出“世界”之边界。耶路撒冷和雅典之间的分歧，实际上就如科耶夫所说，在于“捍卫或反对终极真理［在世间］的不可能性这个宣言” 349 。
从以上四点中，我们便可以看到基督教对今人所谓的“现代性”之实质性影响：第一点转出了平等主义（从自由主义的法律面前人人平等到共产主义的彻底实质性平等），第二点转出了世界主义（cosmopolitanism），第三点转出了历史主义，而第四点则转出康德主义（现象与物自体两个世界之分）。
康德的“哥白尼式革命”，就在于他系统性地确立了哲学和形而上学的分家（从而也确立了哲学与神学之各自疆域）。人的知识只能抵达现象世界（内在性）：通过范畴而成为可能的先天综合判断，标识了人的可能体验之边界。作为统觉之先验统合的人，不可能拥有关于物自体的知识（不可能具有超越性）。康德所说的那作为可能知识之诸种状况的“先验”之域（the transcendental），就是内在性可以到达的最大边界，再过去就是同人的“世界”彻底无关的超越性（上帝、物自体等）。人的知识一旦想再跨过去一步，就会遭遇各种各样理性所无法解决的“二律背反”。康德本人有一个很形象的比喻：作为一个孤岛或被限定的领土的现实世界（康德所说的“内在性”，即人们之可能经验限度之内的世界），被巨大的“先验”海洋所包围。 350
在康德之后，“形而上学的安慰”已不再能通过哲学的实践而获得。康德的工作，就是给知识划界限，为超越性留空间。是以，当康德将认识论的任务设定为研究“知识如何可能”时，实质上也正是在研究“知识如何不可能”（无法认识物自体）。在这个意义上，康德的“认识论转向”是哲学在神学面前重新确立自我疆界，从而亦使得自身同古典形而上学构成了一个明确区分。
我们看到，耶路撒冷这个路向，实际上构成了古典思想向现代思想转化的一个关键通道：“现代性”的诸思想面向（平等主义、世界主义、历史主义、康德主义），皆根本性地肇端于基督教神学。然而，在向人们提供精神“安慰”上，“现代性”同“古典性”——雅典的“形而上学安慰”与耶路撒冷的“神学拯救”——则有了截然断裂：“前现代”的古典形而上学以关于“自然”的知识作为安慰源，神学则以“上帝”作为安慰源，然而在“知识就是力量”的现代性宣言下，“上帝”变成被怀疑的对象，“自然”则变成被征服的对象。
伴随着“启蒙运动”（En-lightenment，引—光运动）驱散了“中世纪的黑暗”，世界重新被“祛魅”。 351 科学话语的勃兴，以及生产和社会组织方式发生的改变，致使神学和古典形而上学都难以再有效地提供“安慰”的功能。在“现代性”的状况下，人们便面对新的两种路向：继续寻找“安慰”，或直面“焦灼”。黑格尔—马克思所勾画的历史形而上学代表了前一路向，在寻找“安慰”上掀起新的一轮努力；而尼采—海德格尔所发展的存在主义（以及其后的思想脉络）则努力去指明，后一路向是人的唯一归途。弗洛伊德—拉康所开启的精神分析，则标识了系统性研究“存在性焦灼”并将其置于政治反思下的智性努力。
从精神分析视角出发，古典思想的两个路向——政治哲学与政治神学，皆是应对个体生命之“存在性焦灼”的两种方案。被海德格尔视作“最本真体验”的存在性焦灼，从精神分析角度来看，实起于个体对大他者的不信任、疏离感，更根本地说，它肇因于个体与大他者之间的那个结构性裂缝。而精神分析上的“死亡驱力”，便指向一种将个体从由大他者所规介的“日常生活”中拔离出去的力量。古典形而上学与神学这两个古典方案，实质上向个体提供不同形态的“安慰”产品，以抑制进而平息存在性焦灼。但与此同时，在现实的政治社会中，通向雅典与耶路撒冷之路却各自同死亡驱力具有内在联结，“苏格拉底之死”与“耶稣受难”为其典范性事件。从这个视角出发，作为政治哲学学者与基督徒的江绪林最终选择终结自己生命，正是标识了形而上学与神学所提供的这两种“安慰”产品，并无法真正达到具有抑制死亡驱力的“精神效力”。 352
同样关键的是，尽管“雅典”与“耶路撒冷”最开始皆内在地同死亡驱力相挂连，然而却都在思想史中成为大他者的不同化身——这两个古典方案当自我提升到支配性意识形态地位（dominant ideology）时，各自具有转化成大他者的性格。柏拉图主义政治哲学，被视作现代极权主义的古典远祖。而基督教的神学政治，则是“现代性”之启蒙运动直接旨在驱除的“黑暗”。比启蒙运动更早上两个世纪的宗教改革，实质上就是基督教内部破除大他者结构（以罗马教廷为中心的教会结构）的抗议努力（据其字面意思“新教”实可直接译为“抗议宗”）。“抗议宗”的核心努力，就是返回《圣经》并用它来反抗教会的统治与训示，瓦解其大他者权威。教会宣称自身是第一个也是最后一个解读《圣经》的单位。任何人若自行解读《圣经》则会被教廷判为异教徒绑在木桩上烧死。在这个意义上，“抗议宗”重新开启了早期基督教实践中那份反抗大他者的激进性（死亡驱力）。
文艺复兴、宗教改革与启蒙运动，被视作奠基“现代性”的三个关键事件，在其中，文艺复兴以重返雅典来对抗耶路撒冷（因东罗马帝国覆亡而带着大量古希腊典籍抄写孤本逃到意大利的基督教学者，直接催生了文艺复兴），宗教改革以重返早期基督教实践来对抗作为大他者的基督教会，而启蒙运动则重新确立了哲学相对于形而上学—神学之疆域（“认识论”），从而真正拉开了思想史上“古今之争”之序幕。