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上一章我们已经讨论了施特劳斯以“政治哲学”（古典政治哲学）反对“历史”的著名观点。本章我将继续以施特劳斯作为人物抓手，来进一步探讨政治哲学的两个路向。这不仅因为施特劳斯是晚近十余年汉语政治哲学研究的一个焦点人物，而且在我看来，施氏提出的现代性批判视角与复兴古典政治哲学的努力，实是把握住了“人类世政治哲学”变迁的大动脉。
施特劳斯同时给其政治哲学贴上“苏格拉底式”与“柏拉图式”的标签，然而，苏格拉底与柏拉图这师徒二人，当年恰恰开启了政治哲学的两个相反路向。施特劳斯在两个路向之间的诸种艰苦游移及其最终隐在取向，便成为一个极具思想史价值的经典个案。通过细致剖析此学案，我们可以进一步追索出欧陆政治哲学从其古希腊创基时期到当代“激进左翼”思想之间的内在脉络，并由此获得对于“人类世政治哲学”演化线索的一种独特理解。
晚近十余年来，在汉语知识界最获关注的政治哲学家，不是约翰·罗尔斯，而是列奥·施特劳斯。由刘小枫、甘阳等学者所引领并掀起的“施特劳斯热”，使得这位于1973年故去的犹太裔政治哲学家一时间成汉语学界（不只是“哲学界”“政治学界”）人人争相谈论的人物，此热至今余波未歇。就施特劳斯政治哲学及其在汉语学界之影响，我曾写有多种论文与论著予以检讨，在学界亦已引起诸多讨论。 255 本章旨在对施特劳斯所主张的“古典政治哲学”之内在路向问题，进行一个学理层面的考析，并进而对政治哲学自其古典发端处所形成的两个相反路向做出一个思想爬梳。
毋庸置疑，施特劳斯当之无愧是现代政治哲学（施氏笔下直接等同于“现代性”）最著名的批判者之一：代之以象征历史之终结的自由民主政制，他主张复兴“古典政治哲学”。在一些文章中，施氏将这一古典政治哲学路向称为“苏格拉底式政治哲学”（Socratic political philosophy），但在更多的场合，他则使用“柏拉图式政治哲学”（Platonic political philosophy）这个提法，甚至在行文中经常用连词符将这师徒二人串在一起——“苏格拉底—柏拉图式”。然而我们知道，苏格拉底同他这位最著名的学生之间，却存在一个关键性的分歧。这个分歧，根本性地致使政治哲学生成出两个截然不同的路向。苏格拉底与柏拉图之间的路向性歧异，我们可以阐述为“纯粹否定性的普遍性”与“纯粹肯定性的普遍性”之争。
苏格拉底所开启的哲学进路，是一个纯粹否定性的进路。苏氏并不认为真理（终极真理）可以为哲人所抵达——“我唯一之知便是知晓我一无所知”。苏格拉底将哲学看作一种永不停歇的思想实践，一种最具德性的生活形式（“未经省察的生活是不值得过的”）。将自己曾比作一只专事叮咬的“牛虻”的苏格拉底带给雅典城邦中的公民们的，首先便是一种不愉快的体验，因为苏格拉底所质疑的——如“什么是勇气”“什么是城邦”等等——正是他们在自己的日常生活中最毫无疑问的、看似再正确不过的常识。然而，苏格拉底式质疑，却并不以自身知晓关于这些问题的“绝对答案”为依托。坦承无知即自己唯一之知的苏格拉底不在一个真理—逻各斯的位置上发言，并不认为哲人可以最终获得那关于整体（the Whole）的知识。通过不断致使他的对话者遭遇他们自身之位置的不连贯性，苏格拉底恰恰是占住了逻各斯本身核心上的黑洞；这个深渊性黑洞，在对逻各斯的永恒质疑与否定中显现自身。为了这种以否定性为核心的越界性的激进批判实践，苏格拉底所投入的，是自己的整个生命。
在这个意义上，柏拉图既是苏格拉底的追随者和其言行的主要记载者，又是乃师的直接背叛者：苏格拉底对现实的批判以否定性的无知为底色，而柏拉图的批判则以肯定性的知识（真理）为宣称。作为一个不折不扣的形而上学家，柏拉图认为哲人经由其思想实践，能够从“洞穴世界”上升到“真理的阳光”之下。正是基于这一看法，柏拉图心目中最理想的政制便是哲人治理（“哲人王”）。诚如伯纳德·威廉姆斯所论，在柏拉图这里，“唯有理型的世界里的一切，才‘真正地是’（really is）；日常感知的世界，则在‘是与不是’之间，仅仅是表象，或像是一个梦；只有‘是’能成为知识的对象，而‘形成’（becoming）只是信仰或猜测的对象” 256 。在这个意义上，柏拉图式质疑便与苏格拉底式质疑全然不同：柏拉图是以纯粹肯定性的进路——先确定什么是真正的“是”（Being）——来反对日常世界。该进路的形而上学预设就是，哲人能够抵达“理型”世界（真理世界），能够获得关于整体的知识。这种预设“真理能够在握”的哲人王事业，确实同苏格拉底基于一无所知的哲学实践纯粹相反。不管马丁·海德格尔还是雅克·德里达，要“瓦解”（destruct）或“解构”（deconstruct）西方形而上学，都不得不上追到柏拉图。
在苏格拉底与柏拉图所打开的张力中，古典政治哲学便呈现两条相反走向：既可以成为一个否定性的政治哲学（苏格拉底路向），也可以成为一个建立在形而上学之绝对性根基上的肯定性政治哲学（柏拉图路向）。而过去的半个世纪，则见证了政治哲学从肯定性路向向否定性路向的转变——笼罩在西方思想上的形而上学浓雾逐渐为“后形而上学氛围”所取代。晚近三十年兴起的以恩内斯托·拉克劳、阿兰·巴迪欧、斯拉沃热·齐泽克、乔治奥·阿甘本为代表的欧陆“激进左翼”政治哲学浪潮，乃标识出了否定性政治哲学的当代形态。尽管这些学者之政治哲学主张各有不同，但他们都共享这一根本进路，即把“自然”“关于整体的知识”（即“真理”）等本体论上的绝对（the Absolute），否定性地阐述为现实世界中的一个结构性的空白位置。当关于“自然”的实定内容结构性地保持空白，当“关于整体的知识”为哲人的实践所朝向，但永不能到达（苏格拉底式的永远“在路上”），这个时候，政治哲学所采取的，就是一种否定性的进路；它本身，就成为一种苏格拉底式的激进政治哲学。 257
雅克·拉康为苏格拉底式政治哲学路向所坚持的这个否定性的“空白位置”，提供了一个本体论的阐释：这个“空白位置”，就肇因于“现实世界”本身——拉康用拟人化的方式称之为“大他者”（the big Other）——的先天不完整性。符号秩序的总体性（totality）和真实秩序的整体（the Whole）之间，是一个海德格尔所说的“本体论的差异”（ontological difference）。在这个本体论差异的一端，“真实中没有缺席”，“真实是绝无裂缝的” 258 ，而在另一端，“现实世界”则总是一个遭受“阉割”（castrated）的秩序——作为一个以语言为媒介构建起来的符号性的秩序，它永远和前语言的真实（the Real）相隔。尽管不断致力于自身的总体化，但符号秩序始终无法成为彻底没有裂缝/缺口的真正的整体；它时时刻刻面对真实的刺入（the intrusion of the Real），从而产生出精神分析上所说的“症状”。
是以，语言的总体性，永远无法抵达真实秩序；人的语言，无法对“最好秩序”“真理王国”进行正面的描述。所有指向绝对、整体的能指（如神学里的“上帝”、古典形而上学里的“自然”、拉康主义精神分析里的“真实”），在“现实世界”里只能呈现为一个空白的位置。拉康强调，“大他者”永远是一个“被禁隔的大他者”（the barred Other）：尽管它总是尝试自我“崇高化”（拔高自己冒充真实），但该尝试先天就注定失败（始终无法抵达真实）。大他者和真正的绝对之间的距离，尽管看上去很近，却是“世界上最遥远的距离”。经由语言构建自身的大他者，只是一个尝试占据那个绝对位置的冒充者：大他者似乎无所不在，全盘规介着人们的行动，但它永远无法彻底成为整体本身。
较之拉康，拉克劳提供了一个更富政治哲学气味的论述。所有实定秩序都只可能以冒充的方式暂时性地填入那个空白位置，这种状态，就是“霸权性的”（hegemonic）状态。永远会有对抗性的斗争瓦解这种冒充状态——时时刻刻会冒出来新的政治阐述（political articulation），尝试去占据那个位置。这就构成了一个本体论层面上的结构性张力：一方面，作为整体的“社会”，本身是一个“不可能”，一个在符号指向中的结构性的不可能，它无法是任何一种规范性的秩序，而只能以一个“空白的能指”（empty signifier）而存在，因此在根本上只能以否定性的方式来体现；另一方面，任何取得暂时性霸权地位的实定秩序，不断地寻求自身的总体化，旨在将自身冒充为一个整体。这个本体论层面上的张力，就导致了周而复始、永恒存在的“霸权性的斗争”。 259
我们看到，拉康所说的“崇高化”，就是拉克劳所说的“霸权性的操作”，即一种特殊内容，自我上升到整体的位置。这个操作，如果用施特劳斯的术语来说，就是某一种特殊的“实定正确”（positive right），尝试去冒充“自然正确”（natural right），而用神学的术语来说，就是某一种特殊的声音，尝试去冒充上帝的声音。 260 由此可见，哲学（苏格拉底所代表的否定性哲学）与神学（神学中的“否定性神学”之路向）在以下情况下，便是相当重合的：至高的绝对（“真实”“真理”“自然”“上帝”）永远不是以实定性或者说肯定性的面目出现，在“现实世界”中它只呈现为一个结构性的空白位置。与此相反，柏拉图的形而上学——一种基于“纯粹肯定性的普遍性”的哲学——则设定了一个可以为哲人所最终抵达的真理王国（“理型世界”）。这就是说，在极少数人（哲人）这里，绝对可以成为一个具体实定的点，而不再是一个永远空白的位置。从柏拉图式政治哲学角度看出来，不再只是某种“实定正确”尝试去冒充“自然正确”，而是哲人有能力将他所认识到的“自然正确”落实为城邦（现实世界）里的“实定正确”。
那么，施特劳斯到底是一个“苏格拉底式政治哲人”，还是“柏拉图式政治哲人”？尽管都是亚历山大·科耶夫的好友，施特劳斯和拉康是否在同一个路向上前进？施氏所要复兴的“古典政治哲学”，到底是依循纯粹否定性的路向，还是形而上学的纯粹肯定性路向？施特劳斯所经营的核心概念，无疑是“自然正确”。 261 但他本人是否像柏拉图那样认定，哲人能够彻底知晓“自然正确”（亦即完全抵达“自然”这个地点）？
就著述风格而言，施特劳斯喜欢将自己隐藏在他所阐述的思想家背后，“当通过锁眼同样可以进入时，拒绝从敞开的大门进入” 262 。所以，我们并不容易对施氏的路向旨归，给出一个明晰确定的答案。或许这种状况本身说明了，在这个关键的路向性分歧上，施特劳斯始终有所徘徊——徘徊在苏格拉底和柏拉图之间。
在一些论著中，施特劳斯对于“自然正确”，几乎采取的是一种实用主义方式：悬置知识论层面对“自然正确”之可获得性的讨论，而仅仅从政治层面来谈“自然正确”之效用。换言之，政治哲学之所必须引入“自然正确”这个观念，是因为它“有用”。施氏尝言：
社会的诸种冲突性需求所导致的问题，只有我们拥有关于自然正确的知识，才能够被解决。……对自然正确的拒绝，必定会引致灾难性的后果。 263
在这一论述中，施特劳斯从避免人类社会出现灾难性后果的意义上去强调自然正确。那样的话，施氏就近似于罗蒂式实用主义的路径，关注点不在对真理的“解码”，而是在解决问题的“效用”上。 264 事实上，理查·罗蒂本人就曾是施特劳斯的学生。泰德·麦卡利斯特对施特劳斯的如下阐释，亦颇契合实用主义的视角与气息：“从对施特劳斯论迈蒙尼德的著作的一个阅读中能获得的最鲜明印象，就是施特劳斯回避形而上学问题的［巨大］程度。避开有关迈蒙尼德哲学—神学信仰之事，施特劳斯主要关注实践性的事物，或道德—政治之事。……作为迈蒙尼德著述的一个评论者，施特劳斯拒绝对迈氏所写的形而上学诸事予以认真对待。并且，几乎施特劳斯的所有写作，都是这副样子。” 265
但显然，真正熟悉施氏写作的人都能看到，施特劳斯并非仅仅在有用性上立论，因为那样的话，“自然正确”本身“不必被证明是真”，它即使是一个“有益的神话”（salutary myth）也无碍，而这是施特劳斯所不能接受的。他自己明确表示：“效用和真理是彻底不同的东西。” 266 换言之，施特劳斯不纯是把“自然”当作解决当下问题可采用的一种暂时方案，而是对“自然”至少有一个本体论层面上的弱的肯定—— there is Nature。那么，施特劳斯有没有再进一步追问 what is Nature呢？这里所涉及的，就是“being”的两重既有含义，用海德格尔的术语说，即“That-being”（在）与“What-being”（是）。我们已经了解到，柏拉图式的形而上学不只是旨在对“存在与否”（That-being）问题给出答案，而是同时更强烈地要对“是什么”（What-being）问题给出一个实定的答案。与柏拉图进路相反，秉持苏格拉底进路的当代诸种立基于“后形而上学”的激进政治哲学，则彻底否定人——包括哲人在内所有的“说话的存在”（speaking being）——有能力对“是什么”去给出终极性的答案。 267 在这两者之间，施特劳斯到底采取怎样的姿态呢？
施氏的一些学生及隔代弟子，尝试把施特劳斯解释为一个非—形而上学家，即认肯真理之永远无法抵达的状况，“哲学化”永远无法彻底完成自身。《列奥·施特劳斯之真相》一书的作者凯瑟琳·扎克特与迈克尔·扎克特有意避开柏拉图，而把否定性与肯定性两个路向之间的对立，设定为苏格拉底和亚里士多德之间的对立：苏格拉底代表哲学—政治哲学传统，而其徒孙亚里士多德则代表形而上学—宇宙论传统。在两位作者看来，施特劳斯所选择的，是苏格拉底路向而非亚里士多德路向：
施特劳斯认为，他从法拉比的《柏拉图》那儿学到：一种哲学式的生活，并不倚赖于人类获得完整的理论知识的可能性。因此，如下进路是可能的：复兴柏拉图式政治哲学，但不坚持甚或确认亚里士多德式宇宙论（以现代物理学的面貌出现）。哲学生活的模范是苏格拉底，而不是亚里士多德。 268
他们随之又写道：“亚里士多德式政治科学能够被复兴，同时不复兴亚里士多德式的宇宙论。” 269 这两位学者在该书中，甚至努力将施特劳斯和德里达联系起来。 270 我们看到，在今天这个“后形而上学”的学术氛围中，施特劳斯的部分追随者正努力把他打造为一个非形而上学家、一位“苏格拉底式政治哲人”，乃至一个同德里达气质相近的思想者。这些施特劳斯研究者在无可避免地谈到“柏拉图式政治哲学”时，亦是把该路向所具有的鲜明的形而上学要素，归结为“亚里士多德式宇宙论”而予以摒弃。
诚然，对施特劳斯的这一思想定位，并不完全没有学理依据。根据施特劳斯的看法，古典政治哲学，就正是由坚持“自己唯一之知就是知道自己一无所知”的苏格拉底所开创。而施特劳斯本人终其著述生涯，也一直对“自然”的内容未做任何直接的讨论。他在讨论苏格拉底时写道：“苏格拉底意指，对所有意见的‘普遍怀疑’引领我们所去之处，不是真理之心脏，而是一个空无（void）。”“对‘所有事物’之知识的探寻，意味着对关于上帝、世界和人的知识的探寻。……哲学本质上不是占有真理，而是探寻真理。哲人的显著特点就是‘他知道他什么也不知道’；正是他的这一洞见（我们在诸种最重要事物上的无知），使他用尽全力去追求知识。”“苏格拉底远没有投身一种特殊的宇宙论，他的知识是关于无知的知识。关于无知的知识不是无知，它是对真理的逃避性的性格（elusive character）的知识，它是对整体之逃避性的性格的知识。……整体总是在我们的捕捉之外，但我们知道部分（parts）：我们拥有关于部分的部分性知识。” 271 从古典哲学的这一本质出发，施氏声称：如果因为关于事物之整体的知识不能够被取得，而放弃这一追求本身，那他/她就不再是一个哲人。
施特劳斯将真理的真正位置定义为“一个空无”，这使得他实质上同当代激进政治哲学的标志性人物如阿甘本、齐泽克等，几乎达成了思想上的完全契合。施特劳斯对苏格拉底的阐述，也恰恰是落在“探寻真理”而不是“占有真理”（获得真理）上，落在“关于无知的知识”而不是“关于整体的知识”上。真理（关于整体的知识），总是在人（包括哲人）的捕捉之外。从这些论述出发，确实施特劳斯近乎是一个非—形而上学家或者后—形而上学家。
进而我们看到，施特劳斯在政治层面上强调：“最好政制的独特存在方式，就是既缺乏现实性，但同时又高于所有现实政制。这种独特存在方式有其最终的根据，那就是人性的双重性：人是一种在兽与神之间的存在。” 272 因这个缘故，若非特别好的机缘（chance）或者运气（luck），最好政治秩序并不会变成人间的现实，而只能成为少数仁人（decent people）所期盼的对象。对“高于所有现实政制”的最好政制的探寻，就势必对“所有现实政制”构成直接的批判，施特劳斯对这一点洞若观火。他指出，哲学的实践相当于“火药桶”，总是具有颠覆性：
只要哲学能够依其自身内在标准而存续，真正的哲人，仅仅是因为他们作为哲人，始终会去阻止所有愿意听从他们的人们，将任何现实存在的秩序等同于完美的秩序，无论现实秩序在许多方面有多么令人满意。 273
也因此，哲人被“现实存在的秩序”所嫉恨，那就没有什么好意外的：他们不是出于“复兴传统”等历史性缘由来反对现有秩序，他们仅仅因作为哲人，而始终反对现有秩序。苏格拉底之死，直接表明了“哲学式的生活”在根本上不为现实秩序所容，因为像苏格拉底那样的哲人，就是成日叮咬在“公众教条”（主流的意识形态）背上的一群“牛虻”。
这，就是施特劳斯所说的“哲学”与“政治”之间的永恒冲突：哲学总是普遍地追求关于整体的知识，而政治则永远事关一个特殊主义的封闭社会。正是这个冲突，使得追求纯然正确的自然秩序（natural order）的古典政治哲学，对所有不符合“自然正确”之状态的实定秩序，都具有规范层面的批判性：“如果没有一个标准高于我们社会的［既有的实定］理想，那我们便彻底无法对这样一个理想取得一个批判性的距离。” 274 通过确立起“自然正确”这个规范性维度，施特劳斯的政治哲学，便总是构成了对当下实定秩序的一个批判。所谓“政治哲学”，在施氏这里，实质上就是“哲学”（追求整体意义上的真理王国）对“政治”（恪守特殊主义的共同体）的永恒批判。当施特劳斯把“最好政制”同“所有现实政制”相对立起来，并从两者之间的本体论缺口（前者永远“高于”后者）出发对后者进行批判时，他的确可以称得上是激进政治哲学的一位代表人物。
然而，这并不是故事的全部，甚至，不是施特劳斯政治哲学所展现的核心面貌。施特劳斯提出了，政治哲学必须确立起“自然正确”之至高位置。现在关键就在于，在施氏这里这个位置是否是一个纯然空白的位置，还是具有着实定性或者说肯定性的内容（positive content）？哲人追求关于整体的知识与纯然正确的自然秩序，但他们是否能最终获得这份知识与抵达这个秩序？最好政制是永远“缺乏现实性”，“高于所有的现实政制”，还是可能有朝一日在哲人的努力下被转化为现实秩序？苏格拉底路向与柏拉图路向正是在这里分道扬镳，那么，施特劳斯是否真的完全追随了苏格拉底的路向？
尽管施特劳斯在讨论苏格拉底时反复凸显“整体之逃避性”（the elusiveness of the whole） 275 ，但他在批判现代政治哲学（“历史主义”）时则强调：
只有在人能够获取智慧或关于整体的完整理解，只有在人能够知道他所不知道的一切，哲学才是可能的。换言之，人能够掌握诸种最根本的问题，以及诸种最根本的替代方案，而这些在原则上和人类思想一样古老。……如果政治哲学的根本问题不能以最终的方式被解决，那么就不会有自然正确。 276
施氏在这段论述中，很清晰地采取了一种柏拉图式的形而上学路向：在他看来，对智慧的探寻，在很偶然的少数情况下，是可以变成为智慧本身的。
同样地，别忘记了，依据施氏的看法，在运气或机缘促成下，最好秩序是可以在人间被实现的——“作为古典派所理解的最好的政制，不仅是最可欲的，它也应是可行的或可能的，即在尘世成为可能。它之所以既是可欲的又是可能的，是因为它根据自然” 277 。当然，施特劳斯强调，这个最好国家在尘世实现之可能性，本身是极困难的。“虽然最好的政制是可能的，它的实现却绝非必然。它的实现很难，所以不太可能，甚至非常不可能实现。因为人并不去控制那些使之能够实现的状况。它的实现依赖于机遇。根据自然的最好的政制，也许永不能被实现；不存在理由去假定在当下它已被实现，它可能永不会被实现。” 278
因此，在最根本的理论基点上，施特劳斯确实仍然抱有柏拉图式的形而上学雄心：那个根据自然的最好秩序，在现实世界是有可能抵达的。那种能够落实在尘世的“自然秩序”，就是真正的整体，就是智慧本身。施氏正是在这个意义上声称：“自然的秩序是对诸种君主制和共和制所颁布的专断法令进行判断的唯一真正正当的标准。” 279 一旦哲人成为治理者，“最好政制”便有望在尘世实现。 280 在反对海德格尔的激进历史主义时，施特劳斯强调，“人无法逃离形而上学，无法逃离柏拉图和亚里士多德”。即便人基于其有限性而无法知道整体，但施氏指出，海德格尔的这个“有限性”（finitude）论题，已经预设人具有关于整体的意识（awareness of the Whole）。 281 因此，从施氏对历史主义这个“我们时代的危机”的批判上，我们就可以看到他本人所真正主张的思想路向。
进而，施特劳斯始终强调，我们必须要有区分对与错、好与坏的标准，“自然提供了标准，这个标准整个地独立于人的意志之外”，“拒绝自然正确就等于是说所有正确都是实定的正确，而这意味着什么是正确完全由各国家的立法者和法院来决定。说‘不正义’的法律或‘不正义’的决断，在现下仍明显是有意义的，很多时候甚至是必需的。在做出这些判断时，我们暗示存在着关于对和错的一个标准，这个标准独立于实定正确且高于实定正确：通过这个标准我们能够判断实定正确”。 282 那么，这个作为标准的“自然”，就不可能是没有内容的。
施氏本人曾强调，一旦没有这样的实质性标准，我们将不能判断文明社会与食人主义之高下。“对于自然正确的当代拒绝，导致了虚无主义；不，它就等同于虚无主义。”“对于我们社会的理想，我们能够就其价值提出质疑。这个简单的事实表明了，在人里面有某样东西，使人不会整个地变成其社会的奴隶，并因此使我们能够，且有义务，去寻找一个标准。参照这个标准，我们能够判断我们自己社会的理想，以及所有其他社会的理想。”在施特劳斯看来，倘若没有关于对和错的一个永恒标准（自然正确），我们就无法同当下社会既有的“实定理想”（实定正确）拉开一个批判性的距离。不仅是社会，我们个人的生活也需要实质性的标准，来“帮助我们在正当与不正当、正义与不正义的目标间做出区分” 283 。而这样的标准，要么是由人所订（约定、俗成），要么由绝对（自然、上帝）所规定，施特劳斯站在后者这边——坚持古典形而上学的“自然正确”。 284 施氏写道：
古典形式的自然正确，同一种关于宇宙的目的论见解紧密联系在一起。所有自然的存在有一个自然的目的，一个自然的命运，后者决定怎样的操作对于它们是好的。在人这个例子上，理性就被要求，用来分辨这些操作，理性能终极性地根据人的自然目的，来决定什么是在自然上就是正确的。关于宇宙的目的论见解（关于人的目的论见解构成了它的一个部分），看来已经被现代自然科学所摧毁。 285
作为“科学主义”（尤其是马克斯·韦伯以降的“社会科学”）之激烈批判者的施特劳斯，自是决然地反对“自然科学”对古典自然正确及其所依托的宇宙目的论所造成的这种现代摧毁。
拉克劳曾指出，一劳永逸地破除霸权性的斗争，就只可能是下面这种情况：“一个特殊之实体（a particular body）被找到，而它将会是普遍性的真正实体。” 286 施特劳斯则有信心找到真正普遍的那个实体：它绝不是从某一种特殊性“上升”上来，而是与生俱来就是普遍的（作为绝对的自然）。尽管施氏并没有具体指出哪些内容属于“自然正确”，但相当清晰的是，“自然正确”具有实质性的内容（普遍性的实体）：他经常使用“根据自然”这一表述，倘若“自然”只是一个空白的能指，那么这一表述便无法成立。对于施氏而言，“人性”就是一种自然（human nature），“在人里面有某样东西”，这样东西，高于人的当下生活本身（人订立的契约、习俗）。科耶夫曾对施特劳斯做出如下评论：“如果存在着类似于‘人性’的东西，那么肯定你一切都对。但从前提得出推论与证明这些前提不是一回事。而从（某种有问题的）结果中引出前提，则总是危险的。” 287 这个论述是有见地的。施特劳斯的政治哲学论述，就建立在如下预设之上——存在着“自然”或“人的自然”这种东西。沙迪亚·德鲁里对施特劳斯的评介有很多话说得不公正，乃至粗暴，但她的如下论述还是允当的：“不管什么样的‘解决方案’隐藏在施特劳斯的写作中，它必须被这样地理解：恢复自然，将其作为一个标准”，“施特劳斯说得很清晰的是：他视古典自然正确为政治智慧的顶峰”。 288 麦卡利斯特亦写道：“我们必须不能偏离以下知识：对于施特劳斯，自然必须被预设——关于一种跨历史秩序的一个理解。在这种跨历史秩序中，任何部分都有一个定义性的‘方式’（defining ‘way’）。” 289
此处问题的关键即在于：对整体之所有部分均各有定义的“自然”，无法是一个自身内容为空无的否定性概念。对于此种柏拉图式的形而上学预设，德里达曾针锋相对地指出：“不存在自然，只有自然的各种效应：去自然化或自然化。” 290 “根据自然”这一表述的实质内涵，便是把某一种自我标示为“自然”的意识形态，上升为永恒而普遍的“根据”（标准）。
再者，施特劳斯站在永恒真理角度来反对“历史化”，也标识了他的形而上学立场。根据施氏，古典政治哲学之所以要复兴，是因为它们“对最好政治秩序的问题，尝试给出永久而彻底的答案”。施氏认为，古典思想所给出的那些答案里面，很可能确实包含永恒真理，可以一劳永逸地解决人之群处的问题。他指出，从一个学说在发生学上的特殊情境（任何学说都同一个特定的历史情境相关联），推不出该学说就不能是真理，“我们不能排除这样的可能性，一个很多世纪之前出现的政治哲学，是唯一真的政治哲学，在今天，就和它在首次被阐述时一样的真”。我们不能排除这样的可能性，“一个特殊政治哲学的历史情境，就是发现唯一的政治真理的理想的境况”。而通过其“隐微写作”论，施氏进一步指出，过往伟大哲人的那些写给公众阅读的“显白教导”，确实会具有紧密的历史情境相关性，但这不意味着他们藏在“隐微写作”里的真正的政治哲学，也是历史情境的产物，因为政治哲学就是旨在对那些“非历史”的根本问题给出永久而彻底的答案。 291 于是，施特劳斯在这里并不隐讳地预设了少数人通过他们的哲学研究是能够掌握真理的，能够以“知识”来取代“意见”，“哲学化意味着从洞穴上升到阳光之下，那就是，上升到真理” 292 。
在这里，我们就能清晰地定位到施特劳斯政治哲学同当代激进政治哲学之间的分歧：对于后者而言，“一个学说不能是真理”，并不从其历史的发生学上“推”出来，而是从人的本体论状况上得出，作为“说话的存在”，人用语言所表达的论述，永远变不成真理。 293
施特劳斯之所以尽管良久徘徊于苏格拉底与柏拉图之间，但最终仍追随后者（人能够走出洞穴，沐浴在真理阳光中），在我看来，是以下状况的一个结果：施氏的思想发展同索绪尔以降的“语言的转向”很可惜地失之交臂。施特劳斯的政治哲学论述之所以最终陷入形而上学之阵，正是因为，它隐在地预设——借用罗蒂的术语——“自然自身的词汇表”（Nature’s Own Vocabulary） 294 ，是能够成为哲人所使用的词汇表的。换言之，哲人能够叙说真理。
拉克劳曾借助索绪尔主义的视角写道：
从索绪尔这儿，我们知道语言（扩展开来，所有的符号指向系统）是一个关于差异的系统，语言性的同一体——诸种价值——是纯粹关系性的。作为一个结果，语言的总体性，被包含在每一个单独的符号指向行动中。那样的话，现在很清楚的是，总体性在根本上是需要的——如果差异们不构成一个系统，没有什么符号指向会是可能的。然而问题是，符号指向的那个可能性正是系统，而系统的可能性则是其界限的可能性。如果跟定黑格尔，那我们可以说，去思考某物的界限，就等同于去思考超越那些界限的东西。但如果我们是在谈论一个符号指向系统的界限，那很清楚的是，那些界限无法自身被符号指向，只能作为符号指向过程的打断或崩溃来表达自身。因此，我们就遭遇到这样一个悖论性的情境：构成一个符号指向系统之可能性状况的东西（即它的界限），亦是构成它的不可能性状况的东西——符号指向过程不断扩展的一个阻断。 295
拉克劳将这个悖论性状况更简练地概括为：（1）任何符号指向的系统都围绕着一个空白地点而结构化起来；（2）之所以有这个空白地点，是因为生成一个关键性对象的不可能性；（3）而这个不可能性，恰恰为系统的系统性（systematicity）所需要。 296 这个空白地点，就是施特劳斯在谈论苏格拉底政治哲学路向时所说的那个“空无”。“真理”（或者“自然”），便正是“一个符号指向系统的界限”，正是包括哲人在内所有的人（“说话的存在”）所永远无法抵达的那个空无的位置。
我们看到，作为一个符号性秩序（symbolic order）的现实世界之所以不可能成为一个没有缺口的整体，正是因为语言作为一个符号指向系统，它的“总体性”恰恰依赖于它的界限：语言所能到达的边界，确立了“现实世界”的符号性坐标之总体范围。对于无法被言说的（在边界那一边的），大他者也不得不保持沉默。 297 形而上学所声称达到的“整体”，亦至多只是一个语言的总体性，而非真正绝对的整体；形而上学所宣称的普遍性的“真理”或“知识”，亦仍然仅仅是一种特殊性的“意见”或“意识形态”，而非真正绝对的真理。换言之，形而上学自身亦只是大他者的某一种产品、它的某一张面孔。
根据从索绪尔主义结构语言学中推出的政治哲学智慧，我们就不会追随柏拉图而认为告别洞穴（现实世界、大他者）、抵达真理王国（绝对）是可能的。大他者是必须要有的，否则任何特殊的行动都将失去坐标；但它亦永远无法自身成为绝对。如果一个能指（signifier）要指向绝对、指向纯粹的整体，它只有清空所有的具体内容或所指（signified），使自身成为一个纯粹的空白，即该能指不能“是什么”，而只能“什么都不是”。由于不再是差异中的能指（“是什么”就意味着差异，是A就意味着不是B、C……），这一“空白的能指”才能指向绝对。这也意味着，这样的能指（不管是“自然”“上帝”，或“真实秩序”），无法在“现实世界”里被真正达至（或者说，获得肯定性的内容），它只能呈现为一个构成性的空缺（constitutive lack）、一个空白的位置。绝对，只能以否定性的形式而在一个符号指向系统中表现自身，而无法被符号化。语言的“总体性”，永远无法成为绝对的整体。我们不能对越出符号指向系统的绝对，进行任何肯定性的论说（如“上帝”是谁、“自然”是什么）；唯一能肯定的，就是其彻底的否定性、空白性。
因此，超越于大他者之符号性坐标外的一切，在“现实世界”里，就呈现为绝对的否定性，一个纯粹的威胁。由于这个空白地点的存在，大他者自我总体化的工程，就注定不可能完成。这个不可能性，并不是一个“没有地点的不可能性”（如逻辑矛盾），而是一个“有结构性地点的不可能性”——它有一个不可能性的硬核（空白能指所指向的那个绝对）。这个绝对，标识了一种肯定性的不可能性（positive impossibility）——一个纯粹的“No!” 298 这样的作为纯粹否定性的绝对（自然、上帝、真实秩序），如果不以索绪尔主义结构语言学作为出发点，那么我们还可以采取另一进路——康德主义认识论进路：在伊曼纽尔·康德这里，不可能的对象（如物自体、上帝等等），正是通过其表征（representation）的不可能而显示自身，以现象界（人类经验领域）之“界限”来表达自己。先验之维（the transcendental）——现象界之可能性的诸种状况——就正是内在之域（the immanent）与超越之域（the transcendent）之间的界限，人的直觉、理性皆到此停步：再往前走一步，那么任何的论述，要么是冒充上帝的口吻，要么是形而上学的独断论。是以，可能性的诸种状况，诚如后来德里达所指出的，正是不可能性的诸种状况。 299
当然，索绪尔的作为差异之总体的符号指向系统，太趋向于静态化了。系统的内部，实际上充满了动态的变化与斗争，这就是“后结构主义”对索绪尔结构主义的衡正。对于拉克劳而言，一个特殊的能指（如“自然”）和空白能指的那个位置之间没有必然的关系，正是系统内部的霸权性的斗争，决定了是这个能指而非那个能指暂时性地占据那空白能指的位置。拉克劳将这种后结构主义语言学，发展为一个政治哲学：某个特殊的“政治阐述”，通过取得霸权性的地位，而将自己冒充为绝对的整体。然而，最为惨烈的对抗性斗争，尚不是发生在系统内部，而是发生在系统的界限处——那些界限也永远不是稳固的、静态的。 300 沿着那些边界，现实世界（“大他者”）的自我总体化工程同“那绝对地拒绝符号化的东西” 301 ——拉康所说的真实——在进行着殊死搏斗，进行着一场阻断与反阻断的永恒对抗。
回到施特劳斯的“古典政治哲学”。我们需要承认，它确实对现代政治哲学（“现代性”）提出了一个犀利的批判，对所有现实既有的政制形态都持有一个尖锐的批判性姿态。然而，它的这份批判，建立在那“根据自然的最好政制”之可达至性上，而这一可达至性则以真理（自然）可以被哲人所最终获得这个形而上学预设为依托。那么，当代欧陆激进政治哲学同施特劳斯的此种“古典政治哲学”相较，有什么根本性的区别呢？
尽管共享对最好秩序的追求，但关于“最好”，却存在两种不同的进路——肯定性的进路和否定性的进路。（1）前一种进路认肯，确实存在着一种“最好”的秩序等待被哲人发现（或曾被发现但在历史中被遗忘）；（2）后一种进路则坚持，所有现实世界中既有的实定秩序皆“不是最好”，因此政治哲学的探索是永无终结的——“最好”永远是一个空白的位置，一个结构性地确立在那里，但永不可能被实定内容所填补的位置。
在姜文执导的电影《让子弹飞》中，代表既有秩序之统治的黄四郎追问张麻子，你到底要的是什么？什么对于你才是重要的？张麻子沉吟后回答：没有你的世界，对于我很重要。在这里我们看到，张麻子对当下既有秩序的反抗，就正是后一种进路——一种否定性的进路（他丝毫没想要代替黄四郎进行统治）：真正重要的，不是世界一定要变成某种样子（“最好秩序”），而是世界必须不是现在的样子。 302 这种否定性的进路，拒绝对“最好秩序”进行正面的描述。也正因此，它成了一个激进的进路，因为它拒绝停下来，永远“在路上”（on the way）。肯定性的进路，当抵达其设定的“理想秩序”后，便停止进一步的反抗（否则就变成反抗真理本身）；而否定性的进路，则是一直朝向内容为空白的那个“最好位置”挺进。这就是为什么，在《让子弹飞》影片的最后，张麻子和他的昔日伙伴分道扬镳，拒绝坐上那驾“马拉的火车”…… 303
所以，对于当下现实的实定秩序（“现实政制”），施特劳斯古典政治哲学和当代激进政治哲学，均具有犀利的批判性；然而，由于所采取的进路不同，它们的批判性也并不相同。（1）就其最根本的落脚点而言，施特劳斯采取的是肯定性进路，最好秩序即“自然秩序”。因此，施特劳斯主义政治哲学对当下秩序的批判，是一种有限的批判：当实定秩序被视作符合“自然正确”的标准时，它就是真理王国，任何进一步的批判，本身便直接被视作“错误”“疯狂”（自然不正确）。（2）激进政治哲学则采取否定性的进路，“现实世界”里的所有实定秩序，都不是最好秩序。基于这种纯粹的否定性（或者说“肯定的否定性”），激进政治哲学对当下秩序的批判，则是一种无限的批判。套用电影《让子弹飞》里的人物来做比方的话，张麻子的那些弟兄们是柏拉图主义者，因为他们在推翻黄四郎的统治后认为真理王国已经抵达，所以乐呵呵地坐上火车奔赴浦东；而张麻子本人却是一个永远“在路上”的苏格拉底主义者，知道新的黄四郎（大他者）会崛起，把既有统治粉饰为真理王国。因此，子弹（批判），必须要继续飞下去……
在拉克劳看来，柏拉图的根本问题就在于，整体在他那里不是一个空白的地点：
在共同体的完满性和它实际的诸种政治和社会安排之间，没有“本体论的差异”。只有一种社会安排和共同体最终的那个样子相合，这种社会安排将自身伸展到社会生活的最细微方面。其他社会组织的形式当然能事实性地存在，但是它们不具备替代性形式的地位，换言之，人们不能根据境况而选择它们中的某一个。它们只是退化的形式，存在的纯粹腐化，从理智之迷乱中生出来。由于存在着真正的知识，只有一种特殊的社会组织形式实现普遍性。并且，如果统治是一件关于知识之事而非关于审慎之事，那只有知识的承担者哲人，有权利去统治，所以就有哲人王［的论调］。 304
拉克劳进而指出，霍布斯的革命，就在于他彻底走到了柏拉图路向的另一端——正是霍布斯，开创了作为空白地点的整体。在霍氏这里，主权者的意志占据了那个空白的位置，他的决断决定了共同体的秩序。主权者为秩序填入什么特定的内容是次要的，因为任何内容的“秩序”，都比彻底“无序”的自然状态要好。因此在霍布斯这里，“秩序”（基于主权者的决断，而非任何实定的标准），就是那个指向作为空白位置的整体的能指。 305 在这个意义上，尽管霍布斯本人在“秩序”的内容上最终选择了“利维坦”这种政治—社会组织形式（并由此被视作现代极权主义创始者），但他对柏拉图的结构性颠倒，实则开启出了一条激进的政治哲学路向。在霍布斯之后，各种各样的政治阐述（自由主义、马克思主义等等），都尝试去填入作为空白位置的“秩序”，并由此构成了激烈的霸权性斗争。但任何一种特殊的“秩序”，都永远无法上升成为真正的整体。 306
以上结合施特劳斯这个复杂个案而对政治哲学两个路向所做的细致分疏，使我们能进而处理关于一种政治哲学路向的所谓“左翼”“右翼”之标签问题。尽管我同意安东尼·吉登斯的判断，“左”与“右”的实定内容一直在变，我们的思想实践不能再受所谓“左”（福利国家）与“右”（自由市场）二分之教条牵绊，但我对其“超越左与右”的结论有所保留：尽管这两个符号所指涉的实定内容一直在变，但我们或许可以不从内容上，而从态度上来切入。此处，“态度”一词正是在米歇尔·福柯的意义上使用，即“一种哲学的气质” 307 。在政治哲学论域我们确实遭遇两种态度：一种态度是，将当下既有秩序视作一种始终打开（open）的状态，可以不断地予以批判与革新；另一种态度是，将现实秩序予以提前封闭（foreclosed），不管这种封闭秩序是以形而上学作为根据，还是以神学信仰作为保证，还是以传统主义（即传统一直以来是这样）抑或历史决定论（黑格尔主义—科耶夫主义“普遍历史”）的论调作为理由。今天欧陆激进政治哲学，尽管内部仍在不断地彼此进行着学理争论 308 ，但都分享着同一个前提，那就是：当下既有秩序绝不是“历史的终结”或“真理王国”，任何实定秩序在本体论的层面上都是“打开”的。而施特劳斯“古典政治哲学”就正是在这个意义上成为一种右翼政治哲学，因为它号召“回归”到一种自然正确的古典政治秩序（即采取一种形而上学方式的封闭）。于是，即便施氏对于现时代占据霸权性地位（自我宣称“历史终结”）的自由民主制保持“批判性的距离”，然而它的态度却是封闭性的（有限的批判）。而马克思尽管也有封闭性的一面（作为历史终点的共产主义社会），但他确实具有左翼的态度——哲人不应该只是阐释世界，关键是要改变世界。 309
施特劳斯对马克思的第十一论纲是这样回应的：哲人之所以停留在阐释世界的层面，因为他们知道世界——作为宇宙的世界——是不能被人所改变的，马克思只是用人的那个“小世界”来取代真正的世界。此处显然施特劳斯具有很强烈的形而上学与宇宙论色彩。他把人类世界称作“小世界”：“人，当其至少假装是一个整体时，只是一个更大的整体的一个部分，人只是一个小世界，一个微观体。”是故施特劳斯宣称：“人类主义（humanism）是不够的。” 310 我们看到，施特劳斯从形而上学—宇宙论的世界出发，故此强调不可被人所改变的“自然秩序”——由它确立起人的“世界”（小世界）中“自然正确”之标准。而马克思则只面对人类世界（人之群处所形成的那个政治性的“世界”），那么该世界里所有既有的现实秩序都是可以被改变的。当“自然秩序”就是“最好秩序”时，哲人的首要任务就成了解释性和认知性的（哲学就是去认识—自然）；而马克思拒绝“自然”的至高地位，仅仅视其为人的改造性实践的一个对象（哲学就是去改造—自然），哲人的任务于是便改变了方向。
诚然，马克思以历史形而上学的方式将“共产主义”设定为“最好秩序”，故而就其学说之实定内容而言，他离施特劳斯的古典形而上学并不那么远。马克思从黑格尔那儿所继承来的“普遍历史”论，实系古典的自然目的论的一个现代升级版——“自然”之外在客观性，被转换成“历史”之外在客观性（“自然目的论”变成为“历史决定论”），而“自然目的”最终达至的那个绝对时刻，则被表述为“历史终结”的时刻。可见，尽管马克思在普遍历史之内容上激烈反对黑格尔，却忠实继承了普遍历史之结构。 311 因此，马克思那由“历史”来担保的“最好秩序”，同施特劳斯由“自然”来担保的“最好秩序”，两者并不遥远；两人真正构成严肃对立的，不在内容，而在态度上。今天拉克劳与穆芙所提出的“后马克思主义”，在拒绝马克思的历史形而上学（作为“最好秩序”的“共产主义社会”）之同时，便致力于将他所激进开启的批判性的态度推进到底：“世界就是关于人类的一整个社会建构，它既不立基于任何外在于它的形而上学的‘必然性’（既不以上帝，也不以‘诸种本质性的形式’为地基），也不立基于‘诸种历史的必然法则’。”“民主斗争的幅度，和它的激进化，并没有一个最终的到达点，即一个实现了完全解放的社会的时候。永远将会有对抗、斗争和社会之域的部分的不透明性；永远将会有历史。关于透明与同质性的社会的神话——这个神话暗示政治的中介——必须被坚决地抛弃。” 312 我们可以看到，拉克劳所代表的激进政治哲学，正是苏格拉底式政治哲学的当代复兴，指向一个永不停歇、永远“在路上”的批判性实践。
质而言之，一个真正左翼路向的政治哲学，便始终蕴含了对既有的权力结构、主流意识形态的一种批判、疏离与对抗，因为正是后者——一个无形但无所不在的“大他者”——在保障着当下秩序的自我永固化操作。而施特劳斯主义政治哲学虽然对当下秩序也有疏离与反抗（不过其“隐微写作”论已很大程度上消去了这份批判性），但它肯定性地设定了另一种权力结构和意识形态，并以“自然正确”来视之、标识为“自然秩序”。这份封闭性，和任何左翼政治哲学都格格不入。
在后形而上学氛围下的当代，我们看到了真正的苏格拉底路向政治哲学的复兴——一种作为“批判的本体论”的激进政治哲学。作为否定性的一种具身（embodiment），“批判”比“大他者”具有更深的本体论根基：任何符号性的秩序（“现实世界”），皆没有本体论层面上的根据；“大他者”脚底所立足的，仅仅是一堆流沙。而这种彻底无根的状态，便是向各种批判实践（苏格拉底式质疑）发出去的请柬。