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上一章我们借助精神分析的“大他者”概念，深入探讨了政治哲学的“普遍性”性格。对于任何一种共同体秩序而言，大他者——用海德格尔和德里达喜欢的术语——始终是在场的，不管它自身是厚还是薄，其规介的力量是强劲还是相对虚弱。由于这一始终在场的大他者又是彻底无形的，路易·阿尔都塞从马克思主义传统出发，就将其称作“意识形态”。 227 上一章中我们也触及了政治哲学的“历史性”性格：大他者在历史中不断地变化与更新自身。政治哲学，也因此具有改变“世界”的激进向度。
然而，“历史”本身在思想史中具有丰富的指向。换言之，“历史”本身充满着张力。在本章中，我们进一步通过黑格尔与列奥·施特劳斯两位政治哲人关于“历史”的论述，来聚焦性地探讨政治哲学的“历史性”性格。既然大他者时刻在发生着各种细微变化，那么我们就必须思考“时刻”对于大他者意味着什么。于是，让我们进入思考“时刻”的这个时刻。
谈到历史性的“时刻”，我们就不得不遭遇黑格尔。诚如施特劳斯所言，“黑格尔也许可以被称作第一个意识到自己的哲学属于他的时代的哲人” 228 。
然而，黑格尔的“历史主义”实质上有两个层面：一层是“历史形而上学”，宣称“普遍历史”具有自身的目的、内在法则（大写的历史）；另一层则或可被称为“没有形而上学的历史”，强调语境、历史状况、特殊的文化传统。前者是一种普遍主义话语，而后者恰恰是一种特殊主义话语；前者使黑格尔返回柏拉图，而后者实则引出强调“此在”的海德格尔。
可见，黑格尔历史哲学中的“历史”——宣称普遍性的“历史形而上学”与强调特殊性的“没有形而上学的历史”——同时涵盖了大他者的“两张面孔”。弗里德里克·拜塞尔在分析黑格尔时就曾指出过，在黑氏思想体系中存在两种“历史主义”：（1）“人类世界上所有东西都有一个历史，社会有一个有机的结构，所有人类信仰和实践都必然地源生自它们特定的历史语境。”（2）“历史发展是无可避免的，并且是进步的。”前者强调历史语境的个体性和独特性，这样就不可能出来一个衡量所有历史语境的进步标准；后者则强调诸种历史的法则，乃至历史具有“理性”，进步是由法则所规导、合乎理性的进程。 229
继承自谢林，黑格尔把“民族”“文化”“国家”等历史性对象都同个体相类比，均视之为有机体，具有自身的“精神”，也会成长、衰老乃至死亡。黑格尔反对将精神视作超越性的实体，也反对去讨论精神的本质。在黑氏这里，“精神”（Geist）本身只是一个概念的抽象，没有前定的本质性的内容，它只在行动者的实践下进入具体的存在。譬如，“我的精神”“中国人的精神”等等，都不是某种先定的给定物，一早固定在那边等待着被发现。相反，在行动者（们）的具体实践中，“精神”自我铸型、“意识”到自身，并进而“实现”自身——从不定到确定，从抽象到具体，从模糊到清晰……于是，在这样的黑格尔主义框架中，我们就可以谈论“现时代的精神”。
依照这一理解进路，黑格尔的“精神”实质上就是一种“人化”或者说“主体化”（拥有自我意识、关于自我同一性的知识）：当精神能意识到自身并努力去实现自身时，它就不是“自在的”，而是“自为的”——努力去形成自身。对于主体性（精神作为自我意识）而言，世界不再是外在的，主客体在那辩证性的实践过程中达致合一。承袭自谢林，黑格尔眼中的“绝对”，就是这种主客体之合一的彻底的完成。因此，黑格尔的历史形而上学进路既不同于后来的胡塞尔主义现象学（将世界收摄到意识中，纯粹的主体性进路），也不同于古典形而上学（将意识归为世界的附带现象，纯粹的客体性进路）。科耶夫指出：“在黑格尔那，人领悟到他自身就是绝对精神，在这之前，这一绝对精神被称为‘上帝’。” 230 不同于基督教的上帝创世叙事，在黑格尔这里，历史是由人起源的：行动者的实践产生了辩证式的碰撞和统合，个体的精神逐渐形成民族的精神，直至绝对精神。于是，绝对精神就不能理解为“上帝”或“Holy Spirit”。
“绝对精神”同“精神”一样，在那些有限、必死、总是处于具体历史语境下的行动者之实践中，它“意识”到自身，并以辩证的方式——以否定、更高层面的统合（扬弃）、进一步否定这一螺旋上升的方式不断趋近真正的整体——在历史中“实现”自身。唯一与“精神”不同的是，黑格尔确实给“绝对精神”加入了一个实定性的内容，即自由的自我意识（self-awareness of freedom）。精神的自我意识和自我实现被等同于自由的自我意识和自我实现。自由不断“意识到”自身，不断“实现”自身，这就是历史的目的（绝对精神的自我实现）。正因为确立起这个实质性内容，黑格尔得以衡量历史的“进步”。也恰恰是这关键性的一步，使黑格尔从“没有形而上学的历史”走到“历史形而上学”。当黑格尔强调历史具有理性时，他不仅指明历史有一个目的，而且指明了这个目的是什么。 231 如果个人精神和民族精神具有“主观”成分（精神是自我铸型出来的，在实践中自己“意识”到自己的存在），那么“绝对精神”便是一个“客观”的精神，其实现亦有客观的衡量标准。于是，“绝对精神”就具有“业已在那里等待被发现”的前定成分。黑格尔的历史形而上学，不在“现时代的精神”层面上，而是从他关于“绝对精神”的实定性论述中形成。
相对应地，在黑格尔这里，便有两种“真理”概念：（1）对于具体社会—历史状况下的精神（个人精神、民族精神）而言为真，即时代性的真理；（2）对于绝对精神而言为真，即永恒的真理。前者关注的是一个表述所承载的诸种价值和信仰，是否同其时代精神相符；而后者则关注一个表述是否同世界历史的普遍目标相合。前一种真理概念通向相对主义和存在主义，而后一种真理概念则通向普遍主义的历史形而上学。这就是为什么，一方面，黑格尔是最为意识到自己的写作是时代性的哲人；另一方面，他又时常将自己看成抵达了永恒的真理（黑氏自信其论说在未来不会被抛弃或被遗忘，因为真理在他这里被抵达，以后就只有细节填充性的知识工作）。
这亦是为什么黑格尔连贯性地使用“精神”这个词（个体精神—民族精神—绝对精神），因为不然的话，他就势必要正面处理这两种真理概念之间的紧张。“精神”这个术语，使得黑格尔的哲学得以以现在的面貌展现：伴随着精神的自我意识与自我实现（从粗浅到精深），哲人的探寻也就从具体的特殊历史精神一直不断扩展到普遍历史的绝对精神，从特殊上升到整体。它始于现象学（面对生活世界丰富的特殊形态之多样性、差异性），终于逻辑学，一个只有上帝能写作的知识。在黑格尔眼里，历史在他的时代已经终结，“一个新的时代已经降临这个世界。有限的自我意识不再是有限；另一方面，绝对的自我意识已经获得了实现” 232 。科耶夫曾将斯宾诺莎的《伦理学》评论为一部不可能由人写作的著作：“《伦理学》解释了一切，除了没有解释一个生活在时间中的人写作它的可能性……《伦理学》如果是真的，只能是上帝自己写的。”然而科耶夫也承认，写作《逻辑学》时的黑格尔，也变成了上帝，或者说，《逻辑学》变成了非人写作的文本。文森特·德贡布亦曾转述乔治·巴塔耶的评论：黑格尔在他是上帝的体验中，“有两年时间相信他已经接近疯狂了” 233 。
黑格尔之后的现代思想，并没有按照黑氏设定的轨道行进——历史形而上学的普遍真理，很快就和柏拉图主义古典形而上学一起被抛弃。德贡布曾举了以下这个例子：一个生活在古希腊城邦中的人宣称，“每个城市都有奴隶和主人”，这似乎是真理，因为他的命题在各个地方都能得到确证，但这个命题的真理性很快被取消，因为奴隶在历史进程中获得了“自由”。同样地，一个“斯多葛式的奴隶”宣布“我是一个自由人”时，他做了一个错误的判断，但假以时日，他的错误最终变成了“真理”。 234 “真理”，始终是“时代性的真理”；“永恒的真理”被取消，“真理”只有在很具体的范围与语境内才能判断。而存在主义，则进一步将“真理”相对化——从永恒为真，到一时一地为真，最后到对于我为真。现代性的方向，就是从“永恒的真理”到“时代性的真理”，最后抵达彻底的“主体性真理”。黑格尔不认为个人能给自己提供生活的价值、意义、目的，必须由历史（从民族、国家到普遍历史）来提供；而存在主义则肯定性地强调个人的主体性创造。
当然，随后的结构主义对现代性的这个方向构成了一个“反动”：结构主义运动（从索绪尔的结构语言学到列维—施特劳斯的结构人类学）和存在主义之对立，不只是以结构性反对主体性，而且同时是以结构性反对历史性，反对此时此刻的当下性。我们可以妥切地说，存在主义和结构主义构成了一个辩证性的结构。然而，“后结构主义”则代表了这两者在更高层面上的统合——它重新恢复了一部分存在主义的内容，将结构主义再一次历史化。德里达的“延异”（différance）、“痕迹”（trace），德勒兹的“游牧”（nomad）、“形成”（becoming），皆重新让结构主义“动”了起来（换言之，重新使之历史化），而福柯则直接标识出“当下”（the present）的本体论地位。 235 在这个意义上，在黑格尔之后的欧陆思想中，几经“普遍”与“特殊”之间的辩证性转折，“历史”在后结构主义这里，从“普遍”（普遍法则）重新返回“特殊”（当下时刻）。
突出历史之维的重要性，乃至首要性，根据施特劳斯的看法，是“现代政治哲学”的一个定义性的特征，是使政治哲学有“现代”与“古典”之分的一个关键性分野：古典政治哲学是“非历史的”（unhistorical）、具有普遍性指向的；而在现代政治哲学中，历史性的研究已同哲学性的研究交织到密不可分的程度，甚至在很大程度上业已遮盖乃至取代了后者。施氏写道：“在我们知识的当下状态中，很难来说清，在现代发展的哪一点上，这样一个决定性的破裂发生。这个破裂，就是与盛行于一切先前哲学的那种‘非历史’路向的破裂。” 236 伯纳德·威廉姆斯也有一个相似的观察：“不同于柏拉图，我们在理解人类生活上，对于历史之重要性具有一个很强烈的感受。这当然很重要。但这种感受，是相当晚近才产生出来的。不仅在柏拉图那里，而且在十九世纪之前大多数的哲人那里，这种感受都是缺席的。这些哲人和柏拉图一样，并且在他的影响下，倾向于把最重要的真理，视为无时间性的（timeless）。” 237
施特劳斯指出，人类生活在一起的那些“根本性的问题，如关于正义的问题，在所有历史变迁中坚持或者说保持了它们的同一性”，而“历史化，意味着忘记永恒”。和现代哲人被层层历史性的知识所框限住不同，古典哲人们直接关注人之群处所产生的根本性问题。这些问题之所以“永恒”，乃是因为它们并不随“年代学”上的时间推移而发生“变迁”。“过去的哲人们宣称已发现了唯一的真理（the truth），而不仅仅是他们时代的真理。”“过往的政治哲人们对最好政治秩序的问题，尝试给出永久而彻底（once and for all）的答案。” 238 施特劳斯因此建议，要回应现代性之后果（即海德格尔这样的置“此在”“有限性”于“永恒”“真理”之上的“激进历史主义”），我们就必须重新回归“非历史”的古典理性主义（哲人的知识可以通达永恒真理）。在柏拉图和亚里士多德这里，最高形式的“是”就是“永远是那样”（to be always）；而在海德格尔这里，最高形式的“是”却仅仅变成了“在”（to exist）——人在当下的存在之“方式”（How-being）。 239 对于存在主义（激进历史主义）将真理变成一种“主体性确信”，施特劳斯实是痛心疾首：“真理不是一个女人。每个人［男人］都能有他自己的老婆，并不等于每个人都能有他自己的真理。” 240
针对施特劳斯的“反历史主义”论题，我认为有必要进一步做出如下区分：（1）“根本问题”的跨历史性（普遍性），与（2）“解决方案”的跨历史性。 241 施特劳斯的问题，就在于将二者不正当地合在一起，亦即从“问题”的跨历史性，而隐在地，但不正当地推出“知识”（问题的解决方案）的跨历史性。 242 我们所面对的政治哲学的问题，有时代性的问题（如“后9·11”时代的自杀式恐怖袭击问题），也会有施特劳斯所说的与历史时代无涉的根本问题（如关于“最好政治秩序”的问题）。 243 但即使是施氏眼里那些过往的伟大哲人们，亦都是在其所处身其内的时代状况中来思考那些根本性的问题，以及他们所面对的各种时代性问题。因而，即使某些问题能够超越历史之维，但人们对这些问题的思考与见解、他们的处理方案，则刻有时代性的烙印，并不是“非历史性”的。
过往的哲人们关注这些根本问题的思想—历史语境，在今天已经不复存在；他们表述观点所使用的指号字词（从索绪尔所说的“signifier”到罗蒂所说的“vocabulary”），在今天即使并非全然不可读解，但亦不能够做到无缝还原——今解只能训释古义，而不能还原古义。反过来，在他们的时代里也并不一定有我们今人使用的话语；换言之，我们今人的观念，亦无法“无缝映射”到古代人的生活里去。拉克劳和穆芙曾举了这样一个例子：“分配”是一个晚近出来的概念，并不存在于古代或中世纪，但不是说那时没有这类问题，只是它们并不在“分配”“再分配”这样的概念范畴下被理解。我们今天可以去研究某个历史时代的“收入分配”问题，但一定要充分意识到，这只是我们对那个时代的“当下重构”，而远非生活在那个时代的人们对它的理解。这也意味着，我们对历史的阐述，注定是暂—时性的。未来很可能会出现对该时代完全不同的阐述。 244 拉克劳与穆芙的政治哲学之所以可以被称作为“话语政治”，正是因为“话语”（哪些概念，如何阐述……）本身就构成了政治。
因此，一个问题（时代性的问题也好、根本性的问题也罢）对于我们“成为一个问题”，本身就是我们所存在的“当下性”的一个产物。换句话说，我们怎么会“看”到一个问题，本身就是该问题的一部分。正是在这个意义上，即使存在施特劳斯所说的“根本性的问题”（施氏想必也会认可“分配”问题属于“根本性的问题”之一），但每个时代“看”到这些问题的方式，却是各不相同的，而这就深刻地影响到不同时代的思想家对于它们的回应方式。这就是为什么在一些时代形成激烈争论的问题（如“分配”问题），在另一些时代却并未浮上思想话语之“水面”——这并不意味着这些问题就不存在，只是它们没有被那些时代的思想家们特别地“问题化”。
如果说连那些“根本性的问题”，在根本上都和“时代性”相关（“看”到问题本身是问题一部分），那么，对于该问题的各种解决方案，就更不会是“非历史性”的了。“真理”，不是跨历史性的：在某个时代下方案A可能比方案B更像是“真理”，但在另一个时代或另一个地点，方案B却恰恰更具有“真理效应”（truth-effect）。这就意味着，只有在一个特定的具体语境下（在一个特殊的大他者之符号性坐标下），才能说真/假、对/错、好/坏……比方说，原子结构在今天被看作一个对象的本质（至少是构成其本质的关键部分），是其“真正所是”（true being）；而在另外一个时代，去询问某对象之原子结构是怎样的，可能根本是一个“伪问题”，甚至是一个莫名其妙的问题，那是因为，只有在某一种特定的科学理论话语嵌入我们的视域（我们怎么会“看”到一个问题）后，谈论原子结构才是有意义的。 245 和政治哲学论域更相关的关于“分配”“正义”“道德律令”“两性关系”等的讨论，都是如此——离开一个特殊的大他者所确立起的符号性坐标，我们根本无从谈论某一件事或某一个行为的是非对错。
对于政治哲学而言，可以不站在存在主义的壕沟内坚守“主体性的真理”，但是却有必要从“永恒的真理”（形而上学的真理）走到“时代性的真理”（历史之维下的“真理”）。由于没有形而上学的承诺（不具终极意义上的有效性），“时代性的真理”对于进一步的质疑是开放的：意识形态批判、文化批判、社会批判等等（对大他者任何一种形式的质疑），皆是对“时代性真理”的批判。与之相对，施特劳斯那形而上学式的“the truth”（唯一的真理），则不再向任何质疑开放——任何不同于“the truth”的话语，依据这种对真理的封闭性定义，本身就已经是“错的”。
是以，研究政治哲学问题，亦即研究“政治”（the political）问题，我们必须关注历史之维、关注“当下性”。这就是福柯笔下的“当下的本体论”（ontology of the present）：我们去深研古人的著述遗产，整理埋在故纸堆中的文献档案，在认识论上是为了更接近地还原古人思想，但在本体论上，则是为了应对我们当下的生存性状况——通过历史性的并置，更清晰地对照出当下秩序之权力结构乃至意识形态构型的谱系。
实际上尽管施特劳斯反对现代性思想的“历史化”“历史意识”（historical consciousness），强调“古典政治哲学里没有哲学史” 246 ，但他本人的思想实践，在我看来却正是一种“当下的本体论”，基于厚实的“历史意识”之上：他那复兴古典政治哲学的主张，恰恰是基于他对“我们时代的危机”的分析，恰恰是为了克服现时代的危机。他对政治哲学史的细致研究，正是在“古”“今”的并置下，考察“现代性危机”的根本思想源流（“现代性的三波浪潮”）。施氏曾这样解释他的古典研究路向：
并非自我遗忘和寻愁觅恨（pain-loving）的好古主义，也不是自我遗忘和令人沉醉的浪漫主义，促使我们带着激情般的兴趣、尚不够格的学习愿望，转向古典时代的政治思想。我们之所以要那样做，正是被我们时代的危机——西方的危机——所逼。
回到古典政治哲学，既是必需的，也是尝试性的或实验性的。即使它是尝试性的（并且，正因为它是尝试性的），它必须被严肃地进行下去，即［在研究中］不去斜视我们当下的困境；我们绝不会把这个困境遗忘，根本就不存在将其遗忘的危险，那是因为，它正是我们去关注诸种古典典籍的根本动机。 247
也正是因为施特劳斯以这样的“当下的本体论”为研究的出发点，他的古典政治哲学研究，最终构成了对我们被抛入其内的这个历史性状况——一个经历过二十世纪两次世界大战的时代、一个现代性工程下人类征服自然到了发狂的时代、一个虚无主义肆意盛行的时代——的一个深厚批判。
当下的特殊性，无可回避地构成了人们思想实践——无论在理论层面还是现实层面展开——的根本性框架。那位全方位规制人们所见与所思的大他者，具有“历史性”的性格：它使得我们去“看”到哪些问题（诸种特殊的社会—政治问题，如当代中国新左翼学者笔下的“三农问题”、自由主义学者眼中的“宪政问题”、新儒家学者所忧虑的社会伦理缺失问题等等），并“构思”相应的政治哲学方案（社会—政治论述）。
即便对于政治哲学的专门研究者而言，确也应该去认识到：人们很少会有机会像霍布斯、洛克、卢梭乃至晚近的罗尔斯他们所建议或设想的那样，从一个无历史负荷的“前社会状态”开始议订、确立一个共同体得以构建其上的那些根本性原则；人们总是在一个历史性的当下时刻来思考、处理他们所面对的政治哲学问题。换言之，彻底抛开历史性的向度，而纯粹在规范性的层面上思考政治哲学问题，是一个“不可能”（the impossible）：即使一群人因坠机或翻船而不得不长期困陷荒岛，并在这样的状况下开始建构一个新的共同体，他们也仍然是带着各自之前生活世界里的各种理念来进行这项建构工作。那种无历史负荷的纯然“真空状态”“原初位置”是一个“不可能”：人们总是面对一个大他者已经在场的状况，总是置身于一个历史性的向度中，既受它的框限，也承它的依托。
“人类世政治哲学”，自其开端那一刻起就同时具有“普遍性”与“历史性”的双重性格。作为“奇点杀手”的大他者，确定符号性宇宙（“世界”）内每个成员赖以生活的符号性坐标，以密不透风的方式构塑其视域（horizon）。这种根本性视域，本身无法用“理性”去判断或选择，反过来，它恰恰是“理性”运作的基础——没有大他者提供的这一整套坐标（对与错、好与坏、雅和俗等等），“理性”不知道该怎么去做出判断和选择。这种强行占据“普遍”位置的整全性视域，本身恰恰又总是一个历史性的构型。春秋时代有其独特的整全性视域，秦汉、蒙元、晚清，均各有一套只属于它自己的整全性视域，更不用说古希腊或十六世纪的英国抑或阿拉伯……生活在现时代的中国人，很自然地将“世界”等同于整个地球——在刚开始学会语言时就被赋予了这样的根本性视域。但对于我们六七代之前的祖辈，“世界”就是华夏加四夷；再往前推若干个世纪，仅仅是中原加周围一些地区，就构成了一整个“世界”（“天下”）。
同样地，今天那自身具有“普遍性”指向的全球共同体（global community），亦如乌尔里希·贝克所说，是一个“时刻”。贝克对风险社会的分析使得我们意识到：那些全球性的风险（从气候变化到金融危机），使得现时代的研究者不得不以“世界主义的”（cosmopolitan）视域来思考政治哲学的问题。 248 那么，当下这个时刻中的“世界”，是否就意味着是“世界”的终极状态？答案当然是否定的。很有可能的是，数百年后“世界”不再和“全—球”相等同，而是指向一个由复数的“球”组成的大单元……我们看到，作为历史每一个具体时刻的当下性，构成了每一位被抛入当下的“此在”的根本视域。
柏林墙倒塌之后，自由民主（及其“全球化”），被以弗朗西斯·福山为代表的学者和政客视为“历史走向终结” 249 。然而，从美国很快由针对“共产主义”的斗争转向针对“恐怖主义”的斗争，就可看出保卫“自由民主”就和当年的韩愈、朱熹等保卫“儒教纲常”一样，都只能是指向历史中的一个具体“时刻”。 250 “历史的终结”，根据科耶夫的看法，将根本不会有任何斗争，无须再斗这斗那；战争和流血革命都将消失，人类不再有理由进一步改造“世界”。而今天自由民主的全球霸权地位，显然仍建立在话语性的斗争之上——“历史”非但没有走向“终结”，而更为清晰地标识出其“特殊时刻”属性（“没有形而上学的历史”）而非“普遍历史”属性（“历史形而上学”）。 251 在被标签为“历史终结”的那个历史时刻，大他者仍然在历史向度中，由话语政治（诸种霸权性斗争）猛烈推动而发生着变化。
大他者，在不同的时刻、不同的地点，是完全不同的。正是在这个意义上，从政治哲学角度来看，历史性知识并不是关于某年某月发生了某某事的历史编纂，而是关于大他者之变迁的知识：前者，只是年代学上的记录；而后者，才是妥当的历史（history proper）。历史性知识使我们注意到，尽管大他者是一个手握权杖的主宰者，但它内部绝非铁板一块，不断有各种替代性的力量对既有的那套支配性的安排构成挑战。这就是拉克劳主义话语政治所聚焦的霸权性话语斗争：各种故事，在历史中彼此争胜，彼此取代。大他者，在时间的向度中不断发生着变迁。各种话语如潮水般此起彼落，在激烈地争夺着霸权性的（hegemonic）地位。 252 从这个历史性的向度出发，我们亦看到任何一种占据“普遍”位置——暂时性地占据霸权位置——的话语，本身是从“特殊”上升而来，亦始终面对其他诸种努力从“特殊”向“普遍”上升的话语的挑战。
从话语政治视角出发，任何一种处理政治哲学问题的方案，都是一套话语性的特殊故事，而这套故事在规范性层面上，具有普遍性的内在指向——它应对人如何群处在一起，如何构建共同体秩序的问题。这也就意味着：任何一套有力量的政治哲学方案，总是在特殊的历史语境下诞生，而上升出“普遍性”的向度，去应治或回应其他语境下的特殊问题。这就是德勒兹所说的“去地域化”（de-territorization）与“再地域化”（re-territorization）。欧洲启蒙运动的诸种理念，便正是诞生自极其特殊的历史时刻，而随后逐步冲出地域的界限。而最初产生于齐鲁之地的儒家思想，亦正是逐步地“去地域化”，而在历史中生成“普遍”的影响（在历史中中国自身系一个“天下”）。而那些暂时爬到“普遍性”位置上的话语，又总是在历史中继续受到其他话语的进一步挑战，并无可避免地重新会从“普遍”返回特殊。这，便构成了特殊与普遍的辩证法；也正是在这里，我们可以定位到话语政治的动力学。
这种“地方性知识”与“普世性知识”的历史转化，便是黑格尔所说的特殊与普遍的辩证。张旭东曾提出：启蒙理念是特殊主义冒充的普遍主义，是“假‘普遍’之名的特殊价值观” 253 。实际上，任何普遍主义恰恰都是从特殊主义上升而来，没有不经历自身作为特殊主义之阶段的普遍主义。在拉克劳看来，普遍性只是一个“空无的位置”，从来是由某种（或某几种）特殊性的内容所占据，并时时刻刻面对其他特殊主义话语的挑战——当这些话语能不断地“去地域化”，向普遍主义这个“位置”迈升。拉克劳将这些内在具有“普遍性”指向的特殊主义话语之内容，称作为“政治阐述”（political articulation）。 254 因此，一国一地的实践，是否有能力给人类文明做出贡献，就在于它自身作为“政治阐述”，是否有“去地域化”与“再地域化”的力量。要衡量这一点，首先就是它自身是否经得起“批判的本体论”之检验——自身内在的批判，以及他者（跨文化、跨语境、跨语际）外在的批判。
政治哲学——探索人如何生活在一起的学问——确实总是会潜在具有普遍性的内在指向；但作为研究者，我们需要“自我反思性地”（self-reflexively）重视历史之维，即我们需要在自己关于政治哲学的思想实践中时刻将自己的当下性置于思考之内。重视当下性，不是对“现时代的精神”（时代性的真理）进行无条件的认肯，而是恰恰相反，是去将它反复地“问题化”。“当下的本体论”，一如福柯所言，总是批判的本体论（critical ontology），总是对当下的一个批判性的围攻。当下的一切事物秩序、社会制度、规范律令、知识结构，都非不证自明，皆须放置在一个批判性的视野下来加以考察。
在“当下的本体论”的意义上，通过对在特殊与普遍之辩证中不断变动着的大他者展开研究，政治哲学以两种方式对当下秩序构成批判：（1）历史性的批判；（2）规范性的批判。政治哲学的历史之维，向我们提供各种比照性的视域；而政治哲学的规范性向度，则追问当下那些既有结构与安排的理据。如果说历史性的批判总是以“重构过去”来挑战当下，那么规范性的批判则以“构想万世”来挑战当下——规范性的层面上，政治哲学研究在质疑当下秩序（“现时代的危机”）的同时，总是不竭地探寻最好的秩序安排。
如果说历史性的批判是一种特殊主义的批判（或者说内在的批判），那么规范性的批判则是普遍主义的批判（或可称为外在的批判）。正因为真正有力量的、能够“给人类贡献新鲜知识”的政治哲学方案总是产生自特殊语境，而内在具有普遍指向，是以，在从特殊向普遍迈升之路程中，乃至暂时性地占据普遍之位置时，它都必须时刻应对这双重批判的不断挑战、不断的“问题化”。