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“政治”（the political）之域，被如下问题所打开：人如何以彼此群处的方式来生活？“how to live”（如何来生活）与“how to live together”（如何生活在一起）是完全不同的问题——前者并不一定会涉及“政治”向度（如果只是在生物性意义上来活的话），而后者则追问人和人之间是以怎样的方式“聚在一起”（hang together）的，怎样去形成一个“共同体”（家、城邦，乃至“世界”）。 181 人类——而不是其他物种——发展出了“文明”，并使得地球进入“人类世”，就是始于对后一个问题发展出了应对的智慧，并且不断对这份智慧予以更新。
上一章我们深入讨论了：（1）“人类世政治哲学”所面对的根本问题：应治共同体秩序之无根性所造成的黑洞性奇点；（2）针对该问题，“人类世政治哲学”所发展出的多种应治智慧：从自然、上帝、普遍历史到传统、理性、人民、伦理。在本体论层面上，建立在这些智慧之上的政治哲学方案，实则是一组彼此争胜的话语叙事：它们各自都处理普遍性问题（如何为共同体秩序建立根基），然而彼此又都是在历史中互相取代的特殊话语。换言之，从话语政治视角切入，我们能够定位到“人类世政治哲学”的双重性格：“普遍性”性格与“历史性”性格。
一方面，政治哲学就其规范性的向度而言，总是具有普遍性的内在指向：政治哲学对人因生活在一起而产生的问题（人怎么群处），提供诸种路向的智慧。这样的关于人之群处之方式的实践性智慧，总是越出具体的实定秩序边界。譬如，没道理说作为“基本人权”的生命权原是泰西的发明，所以东方人就不可以将其作为他们共同体的一个根本性原则。
然而，另一方面，某一种政治哲学方案的提出者与发展者们，总是生活在一个具体的历史性时刻，这使得他们的思考，既遭受这个历史之维的根本性限制，也受到来自历史之维的思想支援（intellectual subsidy）。 182 这就使得许多“理论中可行”的方案，实践中却困难重重。这种历史性因素的框限，在政治哲学研究中经常碰到，如哈贝马斯所提出的以“更好论点之力量”（the force of better argument）为基底的“辩谈政治”（deliberative politics）方案，抽空历史性的“情境”或“背景”来看的话，没道理不能有效解决人类群处问题，但实际生活里却因为种种具体境况下的特殊因素（如参与辩谈的某些人彼此存有宿怨，等等），而很难真正产生预期的规范性力量…… 183
每一种伟大的“政治智慧”（从自然、上帝到理性、伦理），都同时有“普遍性”面向与“历史性”面向。之所以“人类世政治哲学”在应治奇点上不断反复努力，就是因为各种以“普遍性”自居的话语构型，皆无法逃开其“历史性”面向。
在本章中，我们通过引入“大他者”（the big Other）这个来自精神分析学的概念，来探讨政治哲学的“普遍性”性格，并兼及其“历史性”性格。下一章我们将进一步探讨作为话语政治之动力学的“普遍”与“特殊”（历史）的辩证法。
政治哲学处理的是人和人如何生活在一起的问题，而人又总是生活在具体的历史情境下，正如海德格尔所强调的，人的存在，总是“此在”（Dasein/being there）——人总是存在于一个具体性的境况中，总是存在于时间之内。个体被“抛入”其内的那个特定的符号性宇宙，对于他/她而言就构成整个“世界”；在该符号性宇宙之外的真实，则不存在于他/她的“世界”中，其真实存在的痕迹（traces）只可能呈现为某种幽灵性的污迹、恐怖性的怪物、视差性的断裂……这个构成“世界”的符号性宇宙，拉康称作为“大他者”。人降生到一个特定的“世界”中，大他者为其提供一个整全性的视域，一整套符号性的坐标。换言之，一个人对生活、事物、价值乃至自我等的所有理解，皆由大他者所规介（mediation and regulation）。也正是在这个意义上，正是大他者，支撑起一个符号性“宇宙”（universe）的“普遍性”（universality）。
在我看来，大他者是拉康精神分析理论中，最具原创性的概念之一。法国黑格尔研究大家让·伊波利特1955年在法国精神分析协会做了一个题为“黑格尔之现象学与精神分析”的讲座。讲座结束后拉康问他在何种意义上使用“我们”这个词，从而使这个词“不只是作为两个意识的一个遭逢，而且使得该遭逢得以可能”。希氏反过来问拉康：“什么是精神分析在其实践中能够贡献给那显现在两个意识之互动中的第三个词？” 184 在其精神分析论述中，拉康所给出的“你”“我”之外（并使得两者之互动得以可能）的第三个词，就是“大他者”。
对于“大他者”这个概念，拉康隔代传人齐泽克写道：
符号性的向度就是拉康所说的“大他者”，那个将我们关于现实的体验予以结构化的无形的秩序，关于诸种规则与意义的复杂网络，它使得我们看见我们所看见的——依据我们看见它的方式（以及使我们看不见——依据我们看不见它的方式）。 185
符号性的大他者，把所有一切结构化为一个“秩序”。当婴孩开始进入以语言为媒介的“现实世界”（拉康称之为“符号性秩序”）时，他/她便遭遇大他者——它具身化包含所有规则/意义之复杂网络在内的整个符号性律令/坐标。母亲——（M）Other——便是婴孩最早遭遇的大他者。
要确切地理解大他者，我们可以采取分两步走的方式。拉康自己写道：“大他者首先必须被思考为一个地点，在这个地点上言语得以被构建。” 186 言语不起自自我或主体，而是起自大他者这个地点。在这个意义上，大他者就是符号性秩序本身。 187 进而，我们能在一个次级的意义上来将大他者看成一个主体，当这个主体占据了言语得以被构建的那一根本性“地点”，并因而成为对于其他主体而言的大他者（即让自己成为大他者的具身，如母亲）时。在人（作为启蒙话语中“理性主体”的成人）的“世界”里，个体之间的关系——两个意识之间的关系，或我们平日经常说的“人际关系”——并不是在人“际”之间直接地形成，而总是在这个大他者的规介下得以构成。换言之，你和我之间，总是夹有一个“第三者”——大他者。大他者，用黑格尔的术语说，就是“作为主体的实体” 188 。作为说话的存在（speaking beings），人们生活世界中的方方面面，皆受到这个“作为主体的实体”的全盘规介。精神分析所引导你去关注的，正是这个无形却无所不在的大他者——它自你学会说话之后，就时时刻刻在你的生活里在场着（尽管你往往感觉不到它的存在，更遑论对它进行观察）。 189
《荀子》把“能群”看作人与动物（“禽兽”）的根本之别，“人能群，彼不能群也” 190 。而大他者所全盘规介的，恰恰是人之群处的方式：正是大他者的在场，人才能群，才使自身异于动物。人和动物的根本性区别就在于，前者必须在大他者之规介下才能够生活在一起。倘若世上之人都像鲁滨逊那样荒岛独居，即独自决绝于“世界”之外，那么人们或许可以做到与大他者浑然无涉。 191 然而，人类若不从地球上消失，首先就至少需要繁衍后代，此事非一人可行（至少目前生物科技状况），最少须得一男一女两个人——这，就涉及最低意义上的人之群处问题（此亦是精神分析上最核心的“两性问题”）。 192 而此二人之间如何互动？发生冲突如何解决？正是这些最根本的问题，把我们带进了政治哲学论域。比方说，这两人间要发生性事，是以“强力”的方式，还是基于“同意”的方式，抑或参照“习俗”（前人制定的规范），或是根据“自然法”（如作为“天道”的纲常、男尊女卑）、“神意”，又或者倚靠“道理”来说服（理性辩谈的力量）……如果想摆脱“霸王硬上弓”方式（亦即想摆脱霍布斯所描述的那种“自然状态”里的解决方式），人就需要发展出政治哲学智慧来处理。而不同的政治哲学路向（诸种绝对主义、非绝对主义乃至存在主义路向），就会产生迥异的“世界观”“人生观”“价值观”，以及全然不同的日常生活实践。 193
从两个人到更大的群体，从两性关系到日常生活的各个方面，从当下生活的熟人圈到陌生人的共同体，对于人之群处而言，最根本的问题仍然一样：人和人之间如何相处？该遵从怎样的规范？协调人际互动的那套规范又由谁订立？背后的根据是什么？…… 194 可见，人和人并不直接地就“自然”在一起——根据霍布斯，那种“自然状态”会是人与人像狼和狼一样地无止境地互相争斗、厮杀。 195 “人道”之于“兽行”的差别就在于：人和人总是通过一个神秘的、无形但又无所不在的“介质”而彼此生活在一起，形成一个特定的秩序、一个“世界”；而不是像禽兽那般互相厮斗，最后死在一起，或者像石块那样，彻底“无世界性”地存在。
人，正如尼采所说，需要一层“神秘的薄雾”，才能生活。 196 这层“薄雾”不是自然现象，无法用物理学或大气化学来进行研究——“人类世政治哲学”，创造出了这层“薄雾”，它包括“人类主义”框架内的一切话语、规范、价值。正是这层看不见的薄雾，规定了每个个体怎样做“人”；换言之，“人道”之本（人怎么群），就在这层“薄雾”中。而大他者，则是拉康给这团神秘“薄雾”起的一个拟人化专称。
故此，研究大他者，就是研究人和人之间是以怎样的方式“聚在一起”的，怎样去形成一个“世界”。根据海德格尔，人的存在，总是“存在于一个世界中”（being-in-a-world），“和他人彼此存在于一起”（being-with-one-another）。人（human-being），同动物以及其他实体的区别就在于：人能做到“世界构建”，使自己存在于一个“世界”中；而动物则“世界贫瘠”，缺乏对“世界”的意识；其他实体（如石头）则是彻底“无世界的”。 197 是以在海氏眼中，“如何存在”的问题，就只对于人有意义。所谓“人能群，彼不能群”，也正是在于：和禽兽（更遑论无生命实体）不同，人与人之间总是夹着一个大他者，总是通过这个大他者而形成“群”，去形成“世界”。
尽管大他者在人的“世界”中具有“普遍性”性格，它绝非一成不变 198 ，而是不断发生着变化。今天你如果上网或者和朋友交流，每每发现自己“已经out了”的话，实际上你跟不上（或接受不了）的，就正是大他者所发生的各种细微变化。举例而言，当下社会上的“保守主义者们”视“车震”“劈腿”“SM”等现象为“禽兽之行”，然而实际上动物根本就不会有诸如此类关于性事的概念。这样的“兽行”，其实属于“人”而不属于“兽”，因为在这些“兽行”中，大他者仍然在根本性地介入着。正如齐泽克写道：“这个事实并不意味着如下这个荒诞结论：我们在某种意义上已经‘退化’到动物层面。我们在此处所处理的动物性……是诸种社会关系之最复杂的网络的悖论性结果。” 199 是以，即便“SM”这样的行径多么露骨地违反传统意义上的“人道”，哪怕今天某些性爱激进分子竖起“怎么都行”（anything goes）的大旗，这仍然仅仅标识出了大他者的变化——它只是不再以“保守主义者们”熟悉的传统方式（符合“传统道德”的方式）来规介性事而已。
正是在这个意义上，被认为处理个体私密性问题的精神分析，恰恰具有政治哲学向度：大他者不仅规介个体的意识与无意识，更规介个体之间的所有互动。众所周知，自弗洛伊德以降精神分析聚焦处理“性”的问题，实则那正是因为人和动物的不同就在于，动物实则并不会有“性”的问题，只有人会有。人并不直接地发生性关系，而是由大他者规介个体如何发生性关系（譬如，是“做爱”“一夜情”，抑或“强奸”……），拉康便正是在这个意义上提出“并不存在性关系这样东西”（There is no such thing as sexual relationship）。和谁做此事才是正当的？什么样的场合才能做？做此事的正确方式是怎样（多少频次才是“健康”的）？此事本身的意义是什么（为了“快感”“繁殖”抑或代表“爱的宣言”）？……这一连串的问题，都是属于“人”才会有的问题，而大他者掌握着这一串问题的“标准答案”——这份“标准答案”（包含诸种律令/规范在内的一整套符号性坐标）会在历史中发生变化（乃至剧烈变化），然而它不可能彻底消失。
在今天，“断背”在相当程度上不再被视作违反“人道”，但“乱伦”仍是极端地被看作非人之道，而在另外一个时代抑或在另外一个地点，“同性恋”则很可能比“乱伦”还要遭受严格之禁止。又如，在民国时代“找小姐”风月一下无伤文人大雅，而仅仅几十年后该行为则被作为“资本主义的毒草”彻底严打，并被钉上道德耻辱柱……可见，一个人算不算是个“人”（即使在最私密的性事领域），完全是由大他者来决定，而且不同时代下会有完全不同的规定。
是故，什么是对，什么是错，什么是好，什么是坏，什么是高雅，什么是堕落（换言之，关于“人道”的一整套坐标），皆完全由大他者进行规定。没有大他者，就没有人的“世界”。是以，我们当下生活其内的这个社会，诚然在很多人——尤其出生于二十世纪五十年代及之前的人们——眼里已经是彻底的“动物凶猛”（借用王朔著名小说之标题）。然而即便这样，从政治哲学研究角度（而非“道德谴责”角度）来看，人的“凶猛”和动物的“凶猛”全然不是一回事。无论当代社会某些现象第一眼看上去有多么的“兽兽”，但它们恰恰也正是在“人”这里才会有的“名堂”——大他者仍然在紧锣密鼓地运作。二十世纪五十年代，著名法国女作家弗朗索瓦兹·萨冈在以处女作《你好，忧愁》为代表的一系列畅销小说中，描绘了一个“除了毫无爱情的同床睡觉之外，一无所有；除了高级汽车和大量威士忌之外，别无他求”的世界。哲人科耶夫旋即写了篇题为《最后的新世界》的书评，宣布这个世界将不可避免地到来——一个他称之为“历史终结”后的世界，在其中人们返回动物状态（是谓“人的消亡”），男男女女“像幼年动物那样嬉戏，像成年野兽那样性交” 200 。然而，这种“后历史”的“动物般生存状态”，本身也仍然是一个形而上学的虚构（齐泽克会称之为“伪黑格尔式的历史形而上学”）。当彻底没有大他者介入并弄出那么多“名堂”来（包括“后历史”画面中那种“毫无爱情的同床睡觉”）时，“人”并不是变为（“进化”或“退化”到）纯粹的“动物”（“兽兽”），而是恐怖性的“怪物”。当大他者彻底缺席时，符号性宇宙塌缩，“人”变成彼此无法联结的“奇点”。
故此，大他者及其不断更新，实则是人而非其他物种构建出“文明”的关键之所在。在我看来，“人类世”这个概念所带来的最大惊诧，并不只是在这个最晚近的地质纪元中，某个单一物种（“人类”）成了影响这个星球面貌变化的最大因素 201 ，而是某个物种竟然发展出“能群”的智慧并能对它进行不断迭代与更新（大他者的历史性变化），最后使得这一“力不若牛，走不若马” 202 的物种成为这个星球的支配性力量（甚至没有“之一”）。 203 换言之，正是“人类世政治哲学”，使得这个星球成为“世界”，而不再是“世界贫瘠”或“无世界的”。
人与人之间通过大他者形成共同体——一个符号性的宇宙（“世界”）。然而，任何符号性秩序，都内嵌无根性这一根本性的困境。我们可以对比物理性宇宙与符号性宇宙。在物理学上，（1）“宇宙微波背景”（cosmic microwave background）在1964年被探察到与（2）“引力波”（gravitational wave）在2017年被直接探测到（被“看”到），让我们有信心认为：物理性宇宙有一个“原初奇点”（此系“赤裸奇点”），并且在宇宙内部有无数“黑洞性奇点”。与之相似，符号性宇宙最开端处亦是原初的“赤裸奇点”，而它的内部同样充满着“黑洞性奇点”：前者是“文明”之前的纯粹奇点，后者是“文明”之内的怪物式奇点。 204
作为“人类世政治哲学”的核心创造，大他者堪称是“奇点杀手”（singularity killer），就好似专门针对物理宇宙中的奇点的那位上帝般的封杀者。拉康曾经写道：“符号首先作为事物的谋杀者而显示自己。” 205 符号化（symbolization），就是暴力性地去除奇点（原初奇点与怪物式奇点）的工程——共同体最初得以被构建起来，本身就标识了原初奇点被克服。然而，共同体的可能性的诸种条件，亦是其不可能性的诸种条件。这个不可能性，就是任何共同体秩序都不具备本体论上的保证，都不可能有彻底稳固的长治久安，奇点（怪物式奇点）会结构性地刺出。而大他者这位“奇点杀手”，就像《黑客帝国》（ Matrix ，沃卓斯基姐妹执导）里那部不断更新自己的“矩阵”（matirx），永不停歇地对奇点式刺出进行掐灭工作。
大他者通过“符号”以及构成一整串“符号指向的链条”（signifying chain）的语言，“谋杀”了原初的“赤裸奇点”——它使各种前语言的存在，变成了一个“秩序”，一个人类可以理解，并居身其中的“世界”。随后，它通过不断推进“符号化”工程，而抹除各种人类无法理解的、恐怖性的“怪物式奇点”。在唯物主义视域中，语言仅仅是一个媒介——“事物”（things）本身独立于语言而存在。然而，语言绝非一个普通的工具性媒介，而是一个“构成性媒介”（constitutive medium）——没有语言，各种“实体”会继续存在着，但我们却不再有一个“世界”。通过语言，大他者权威性地规定了所有前语言的存在各自“是”什么，如某物是“树”，某刚出生的婴孩是“周星星”（即符号性身份）……换言之，大他者在语言中规制了关于符号性宇宙——如《黑客帝国》中的“矩阵”——的一整套“知识”：通过这样一整套的符号性坐标，“世界”就得以形成。
一个人要同他人关联，就必须进入语言中，占据符号性秩序中的一个位置。语言这道墙，既联结我们，又分隔我们：它联结我们，使我们能够彼此沟通，又分隔我们，因为这份沟通永远不能彻底畅通。只要我们在语言中生活、生活在“世界”内，大他者这层“神秘的薄雾”就始终在场，我们永远不会“赤裸地”接触到对方，也不会遭逢到“赤裸的事物”（就如同奇点无法被赤裸地遭遇到）。换言之，生活中的一切对象（人或物），都已经不是其原初“赤裸的形式”。譬如说，没有“周星驰”“影星”“导演”“香港人”“男人”等一串符号性的坐标，我们就无法定位此人“是”谁，也因此根本无法跟这样一个对象进行互动，就如同没有“苹果”“水果”“食物”等一组坐标，我们也根本无法对某对象有所定位。于是，诚如拉克劳和穆芙所言：
作为某一共同体的一个成员，我将永远不会遭遇到一个对象，真正以其赤裸的形式存在——那样的概念仅仅变成了一个抽象；更确切地说，那种存在始终会在诸种话语性的总体（discursive totalities）中被阐述，并以这种方式被给予。 206
换言之，在“奇点杀手”大他者通过语言所构建的“话语性的总体”——符号性宇宙——之外，一切对象都不再有“是”（being），比如“是石头”“是猫”“是女人”“是周星驰”等等，而只有“存在”（existence）。甚至，当我们去设想这样的“赤裸的存在”时，它就已经是话语性的了——“存在”就已经变成了“是”（它“是赤裸的存在”）。“to be”不同于“to exist”，“to be”总是“to be something”。拉康主义精神分析学家琼·蔻佩克用更为学术化的表述区分了两种“存在”：一种存在仅仅涉及存在的判断（judgment of existence），而另一种存在则还进一步涉及断言的判断（predicative judgment，或称为谓词的判断），即涉及“是什么”的判断。 207 由此，我们可以区分两种不同的学问：关于“是”的形而上学和关于“存在”的本体论。形而上学总是已蕴含一个肯定性的本体论预设（在“存在”的基础上才能研究“是”），而本体论则不必包含任何形而上学的承诺。 208
质言之，“存在”和“是”的区别就在于：前语言的“存在”，以其赤裸的形式存在于“世界”之外；而“是”则总是在“世界”中，是语言这个“构成性媒介”的构造物——通过语言，大他者把“存在”符号化为各种“是”。于是，和“存在”不同，“是”就涉及符号指向（signification），涉及能指（signifier）与所指（signified）间的一种对应，而一旦这种对应被固化（比如，被理解为“自然的”），那么，就会出现形而上学——一门以本质主义的方式研究“being”（是什么）的学问。而海德格尔以降欧陆思想视域中的本体论，则不再研究“是”，只研究“在”——只研究存在，不研究本质。“存在”和“是”的区别亦可以通过其对立面来考察：“存在”的对立面是“不存在”，而“是”的对立面则是“不是”，譬如说，某甲可以“不是周星驰”，某乙可以“不是苹果”，但仍然“存在”。
论述至此，有必要予以指出的是：今天国人治西学的一个关键问题，就在于混淆“是”和“存在”。“being”（是）本身也是一种存在，我们既可以说“He is a thief”（他是小偷），也可以说“He is there”（他在那儿），前者就是海德格尔所说的“What-being”，而后者则被称作“That-being”。汉语里“是”和“存在”可以分得很清楚，但西学自巴门尼德开始，“being”就缠绕着这两个不同的含义。海德格尔以降不少思想家致力于区分这两层含义，但问题在于，他们各自的用词不尽相同，甚至往往相反。如拉克劳和穆芙区分“being”和“existence”，前者指“是”，后者指“存在”。但海德格尔本人却在一个更狭窄的意义上使用“existence”一词，将它仅仅和人（或者说“此在”）关联在一起。而在拉康这里，“exists”亦总是指存在于语言（符号性秩序）中，而用“there is”指存在于符号性秩序外（即赤裸的存在，ex-sistence）。可见，这些语词上的不同使用，对思想之理解凭增许多困扰。不过就思想而言，从巴门尼德和柏拉图始，“being”主要是指“是”；而国内学界对“being”，则一概通译成“存在”，由此引起的错误阐释不忍卒睹。在评论受“3H”（黑格尔、胡塞尔、海德格尔）影响的那一代法国哲学家（如科耶夫、萨特等等）时，文森特·德贡布专门写道：“Being均必须被理解为是（that which is），即‘be-ing’。”这个评论，实际上适合“后海德格尔”的大部分欧陆哲学家。 209
经由上面的分析我们可以看到，尽管大他者不负责给予实体以“存在”（赤裸的存在先于语言就存在），但它却赋予它们之所“是”。换言之，大他者这位“奇点杀手”，并不能完全管到本体论（ontological）层面上的“是否存在”，但它管日常实在（ontic）层面上的“是什么”。这位“奇点杀手”构建起一个“话语性的总体”，使事物不再赤裸地存在。
在宣布“哲学已死”的霍金所提出的“依赖模型的实在论”（model-dependent realism）中，“模型”实际上就对应“话语性的总体”。霍金写道：
我们构建头脑中关于我们的家、树、其他人、墙上插座里流出的电、原子、分子，以及其他宇宙的概念。这些头脑中的概念，是我们能够知道的唯一现实。并不存在关于现实的不依赖模型之测试。这意味着，一个精良建构的模型，创造出它自身的一个现实。 210
在霍金看来，“现实”，是由概念系统（“模型”）构建起来。我们“察知对象的方式”，便是通过“模型”：人的大脑通过这样一个“关于世界的模型”，来阐释感觉器官的诸种输入，并视之为“现实”或“绝对真理”。“我们的知觉（以及我们理论所建基其上的观察）并不是直接的，而是被一种镜片（我们头脑的阐释性结构）所构塑。” 211 在这个意义上，霍金笔下“关于世界的模型”，便贴切地对应了拉康主义精神分析中那使得事物无法以赤裸形态存在的“大他者”：构建“现实”（“世界”）的模型，构成了一个“话语性总体”，规定一切对象“是其所是”。
进而言之，由于每个“是什么”都同时意味着“不是别的什么”（如“是石头”就意味着“不是珊瑚”或“不是人”，“是刘德华”就意味着“不是周星驰”“不是马德华”），大他者不仅规定“世界”中的一切“是其所是”，而且同时规定它们/他们彼此之间各种差异性的关系。在这里我们就可以看到，“不是”，才是使“是”成为其所“是”的结构性状况。费迪南·德·索绪尔之结构语言学的革命就在于，它从柏拉图主义形而上学专注“是”，转而专注“是”与“是”之间的那个“不”（差异）——后者才更为基础。 212
在整个符号性宇宙的“关系之网”中，“人—际关系”构成了其最为内核的那个部分：石头等实体没有“世界”，只有人才有“世界”。政治哲学在最根本的意义上，就是关于人如何群处的智慧。而正是大他者，全盘地规定了人与人之间——如父亲和儿子、丈夫和妻子、老板和员工、领袖和公民（国王和臣民）等等——的互动方式。“人—物关系”，亦是政治哲学考察的一个重要面向，因为它紧密地和人之群处的问题相系：在“世界”中，人与物的关系总是关涉人与人的关系，譬如在今天，某物是刘嘉玲的，就意味着该物亦是她丈夫的（由财产法确定），但不能是张曼玉的，除非转售或转赠；某地是中国的领土，就意味着它不是日本的领土（由国际法确定）……换言之，人与物的关系，亦正是由大他者（各种实定法）进行着全盘性的规介，以防止人与人像野兽一样彼此厮杀争斗。即便大他者所做出的某些实定规介，在具体情境下也会遭到人的行动之破坏，如一伙强盗冲进你家进行入室抢劫。然而，在此种状况下大他者仍然是在场的，因为抢劫团伙彼此之间也需要这位“奇点杀手”的规介，才能够以共同体的方式群处（而不是奇点与奇点的赤裸冲撞）——是谓“盗亦有‘道’” 213 。从《荀子》的视角来看，盗匪既然“能群”，他们就也有“人道”。换言之，法外之徒（outlaws）也生活在大他者的规介下；“黑社会”，也必得是“社会”。 214
正是在这个意义上，“奇点杀手”大他者，是一个手握重权的主宰者（Master）：尽管它不像上帝或盘古那样“辟地开天”（从空无中生出存在），但只要有语言的地方，就为大他者的权力之手所覆盖。 215 它的权力不仅仅是压制性的、杀戮性的，而且是建设性的、“生产性的”（福柯之术语）：人的“世界构建”，就是经由大他者之介入而落实。
人的“世界”中，从总统到盗匪，无一不在大他者的规介中进行自己的日常生活。换言之，尽管大他者不像上帝那样直接管“存在”，但它管“本质”，把关于“是什么”的符号性生产的活儿接手了过去。因此第一眼看上去，貌似大他者比“创世者”卑谦，然而实质上这位主宰者虽非“全能主宰”，但亦是权力无边——试想一下“蚊子是害虫”“成龙是大淫虫” 216 ，或者“某某国家是流氓国家”“塔利班是恐怖主义政权”，会给蚊子、成龙、某某国、塔利班造成的影响吧。如果换一套符号性的坐标，蚊子未必是害虫（放弃人类中心主义视角，承认蚊子维持生命的“权利”），成龙未必是淫虫（如在“开放婚姻”主张者眼里），塔利班也未必是恐怖主义（若在某版本的伊斯兰“世界观”里）……这，便正是齐泽克所说的“视差之见”（parallax view）：当转换符号性坐标之后，“现实世界”便会呈现根本性的变化。 217
萨特有一句反形而上学的存在主义标语，叫作“存在先于本质”；而大他者的操作则反过来印证了，“存在受制于本质”——大他者恰恰是通过管“本质”来进而管“存在”。想想“除四害”（老鼠、麻雀、苍蝇和蚊子）运动、美国讨伐“邪恶轴心”（塔利班、萨达姆）之战，我们就不难看到，一旦关于“本质”的话语权被抓在别人手里，“存在”甚至也会受到影响，“一条腿已经踩在了坟墓里”——正是在这个意义上，话语斗争同样可以是一场“殊死”斗争。“危机公关”一词晚近变得极为流行——从成龙在“高人”指点下用“我只是犯了一个全天下每个男人都会犯的错”为自己开脱，到三鹿奶粉尝试以收买百度等“臭着”来阻止负面新闻之传播，乃至现在据说各个国家的政府都需要危机公关（萨达姆如果这个工作干得好一点，也不至于被灭得那么快） 218 ……实质上说白了，所谓危机公关，就是花重金找高手运用各种策略性的手段改写“本质”，来拯救自己那一条踩进坟墓的腿。今天许多艺人、明星倘若像“四害”那样没有高人在背后绞尽脑汁为其“漂白”，就几乎没有可能继续在娱乐圈“星光熠熠”了。 219
因此，质而言之，一个“世界”，就是一个“话语性的总体”：经由大他者的全盘性规介，各种赤裸的存在被整合成了一个符号性秩序——“存在”变成了“是”，进入到了大他者规介下的“世界”中（某实体变成了“珊瑚”并进入某种生物学系统中，某刚降生的婴孩被叫作“周星星”并进入“父母—子女”等人—际关系中……）。而不同的“话语性总体”（不同的大他者所确立的符号性坐标），就构成了不同的“世界”。无形但无处不在的大他者，则是“世界”的维系者，保证个体和他人、个体和事物，乃至个体和自己，均不再以赤裸的形式直接接触：通过“符号化”这个系统性工程，大他者霸权性地创立起一整套符号性的坐标，并由此规制了我们“世界”的边界，以及其内部的等级结构（从人—际之间的社会“秩序”，到知识“秩序”、道德价值“秩序”、审美品位“秩序”……）。
进而，不只是我们在日常生活内各种有意识的行动受到大他者的规介，而且它还规介着我们的“无意识”（the unconscious）：即使是你最直接的、最前思考的各种“感受”“体验”，以及被压制在意识之下的各种最原始、最黑暗的“意念”，实际上已经有许多是大他者偷偷地塞给你的。换言之，大他者不但控制你的知识，而且还控制你的“不知之知”（unknown known）——你的无意识。在克里斯托弗·诺兰执导的影片《盗梦空间》（ Inception ）中，莱昂纳多·迪卡普里奥这个精英团队所接受的任务，就是旨在把大他者的这项隐秘工作抢到手里来，人为地把某个理念植入某人的“不知之知”中。正是在这个意义上拉康强调，“无意识是大他者的话语”，“无意识是作为符号秩序的一个功能而构型起来的” 220 。故此，无意识不是诸种本能的一个前逻辑（非理性）空间，而是“主体所忽略的一种被符号性阐述出来的知识” 221 。无意识不是你自己的，而是别人塞给你的、植入进来的。于是，和意识一样，无意识亦不在个体之内，而是在个体之间、“跨个体性的”（trans-individual），遭受着那个夹在个体之间的第三者——大他者——的“污染”，以及它每时每刻的隐秘规介。关于意识和无意识，弗洛伊德有一个非常鲜活的比喻：它们就像两个毗邻的房间，大房间里充满着各种各样的乱流（无意识），都想挤进隔壁那个小房间（意识）；有个门卫把守着连接两个房间的那道门，决定哪些可以放入——那些会产生出焦灼、恐怖、耻辱、罪恶感以及其他诸如此类不安感觉的全部被关在门那边。 222 若继续沿用这个比喻来讲的话，那么该门卫，只是大他者手下的一个负责具体工作的员工，大他者才是整套房子的管理人，两个房间全都由它管。我们不要忘记，海德格尔也有一个鲜活的比喻：语言是一套关于“是”的大房子。换言之，房子内的一切都逃脱不了大他者这位房屋维系人的管制。
我们看到，不但是“人道”（人之群处的方式），而且“人性”或“人的主体性”（包括意识和无意识）的所有边界，全都由大他者界定！这就是为什么“狼孩”（feral child）虽然生理上是人，却没有“人性”：“人性”不是生而就有的，而是大他者所给予的。这个大他者，正如齐泽克所说，是一个总体性的“矩阵”（想一下影片《黑客帝国》三部曲吧），它“规制着可见与不可见、可想像与不可想像的关系，以及这个关系的各种变化” 223 。
就其在政治本体论层面上手握之重权而言，大他者——按照齐泽克的独特解读——就是黑格尔所说的“绝对”（the Absolute）。上一章我们所分析的“人类世政治哲学”的诸种主要路向（自然、上帝、普遍历史、理性、传统、人民等），皆是大他者的不同面孔。大他者不断地更新着自身，以更有效地“缝合”（suture）、“填补”（fill-in）、“抹除”（eradicate）符号性宇宙内的各种裂口、黑洞、怪物性刺出。正是在这个意义上，大他者是一个“奇点杀手”。
然而在齐泽克眼里，这个手握权杖的大他者，却是一个“脆弱的绝对”（the fragile Absolute）。 224 齐泽克的政治哲学可以被定义为“奇点政治”，正是因为他笔下的政治主体站在那深渊性的“政治本体论的缺席中心” 225 位置上，朝大他者发动激进的对抗。
质言之，大他者这位手握大权、无形但无处不在的“奇点杀手”，构成了政治哲学的核心：本体论层面上无根的共同体，恰恰因大他者而成为可能。然而共同体的可能性条件，亦是其不可能性条件：大他者始终无法彻底抹除奇点，任何共同体“秩序”都不具备本体论上的保证。故此，政治哲学不仅仅研究大他者的实定内容、人之群处的不同方案，还涉及改变大他者——用马克思的术语来说，不仅是阐释“世界”，而且还涉及改变“世界”。 226 这个时候，政治哲学就是一种激进政治哲学。大他者在历史中的变化与更新，就是一部“人类世政治哲学”的演化史。