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晚近十余年来，“奇点”（singularity）一词——一个学术性极强的概念（物理学概念，抑或技术哲学的概念，乃至数学与几何学的概念）——频繁地出现在大众媒体乃至各类移动社交媒体中。2008年雷·库兹韦尔与彼得·戴曼迪斯基于“技术奇点”理念（以库兹韦尔本人2005年著作《奇点临近》为代表），在美国国家太空总署（NASA）加利福尼亚科研园建立了著名的“奇点大学”（Singularity University），旨在研究解决“人类面临的重大挑战”。该校于2012年发展成“奇点教育群”（Singularity Education Group），并于2019年在巴西与澳大利亚建立了分校区，短短十余年便成为凝聚与培育下一代精英的全球教育机构之一。
然而，即便“奇点”正在成为一个时代热词，在人们的认知图谱里，它和政治哲学仍完全沾不上边。本章则恰恰要提出，在本体论的层面上，一切政治秩序内部，都充满着黑洞性奇点。而政治哲学的根本问题，就是如何应对共同体根基处那深渊性的奇点。
2020年诺贝尔物理学奖表彰对“黑洞与银河系最黑暗的秘密”的研究，获奖者是罗杰·彭罗斯、莱因哈德·根泽尔、安德烈亚·盖兹：彭罗斯因“发现黑洞形成是广义相对论的可靠预测”而获得一半奖金，根泽尔与盖兹因“在银河系中心发现了一个超大质量的致密天体”而分享另一半奖金。 99 可以看到，这个奖项一半是颁给关于黑洞研究的奠基性理论物理学贡献，而另一半则颁给对于该研究而言至为关键的实验物理学贡献。瑞典皇家科学院给彭罗斯的颁奖词这样写道：
罗杰·彭罗斯在他的证明中使用了精巧的数学方法，证明黑洞是阿尔伯特·爱因斯坦广义相对论的直接结果。爱因斯坦自己并不相信黑洞真的存在，这些超重量级的怪物（super-heavyweight monsters）会捕获所有进入它们的东西，连光都无法逃脱。1965年1月，也就是爱因斯坦去世十年后，罗杰·彭罗斯证明了黑洞确实可以形成，并对其进行了详细描述；黑洞在其心脏处隐藏着一个奇点，在那里，所有已知的自然规则都不再适用。他那篇开创性论文至今仍被认为是自爱因斯坦以来对广义相对论最重要的贡献。 100
在实验物理学尚一无所获时，彭罗斯借助数学证明了那些“超重量级的怪物”的存在，而在那些怪物的心脏处则隐藏着一个“奇点”，在那里所有已知物理学规则都彻底失效。同彭罗斯一起合作论证“奇点定理”（singularity theorem）并于1988年共同获得沃尔夫物理奖的斯蒂芬·霍金倘若仍然活着，应能和彭罗斯共享这一殊荣。诺贝尔奖对黑洞与奇点研究的承认，可谓来之甚晚。那究竟什么是奇点呢？
在物理学上，奇点指一个体积无限小、密度无限大、引力无限大、时空曲率无限大的点，“在这个奇点上，诸种科学规则和我们预言未来的能力将全部崩溃（break down）” 101 。每一个黑洞，核心处都有一个奇点；又或者说，正是黑洞，把奇点包裹住并隐藏其中，使之不“赤裸”地存在于宇宙中。霍金这样解释黑洞：
存在着一个事件的集合、一个空间—时间的区域，光或任何东西都不可能逃离出来、抵达一个远方的观察者。这个区域现在就被叫作黑洞。而它的边界，就被叫作事件视界（event horizon），它同刚好不能从黑洞逃离出来的光线之轨迹相重合。 102
质言之，黑洞，就是一种质量大到周围空间极度弯曲的天体，在其巨大引力影响下，附近粒子甚至是电磁辐射皆无法逃离其引力场。奇点总是保持深深地隐藏在作为黑洞之边界的“事件视界”后面——因光线无法逃出事件视界，故而无法直接对奇点做出任何的观测。 103 因此，位于黑洞心脏处的奇点，无法被“赤裸”地接触到。
对于黑洞性奇点，彭罗斯提出“宇宙审查制”（cosmic censorship）假说：存在着专门针对奇点的封杀者，使其不会以“赤裸”的形式存在。霍金直接把宇宙审查制假说转述为：“上帝憎恨赤裸奇点。” 104 对于这种“赤裸奇点”（naked singularity），因不存在包裹它的黑洞以及严密遮蔽它的事件视界，光与其他粒子就有机会逃离它，远方的观察者有机会观察到发生在奇点附近剧烈扭曲时空的现象。换言之，似乎奇点是我们所处身其内的这个宇宙中最大的丑闻，所以一定要有一位像上帝一样的封杀者，不厌其劳地在全宇宙中把它们严严实实遮蔽起来，“引力坍缩所产生出的奇点只能出现在黑洞这样的地方，在那里它们被事件视界体面地遮蔽住而不被外界看到” 105 。于是，奇点就成为用光都无从逃逸的黑洞来加以隐藏的宇宙中“最黑暗的秘密”。黑洞的边界（即事件视界）处，并无任何标识或特征 106 ，然而某观察者（可以想像一个不谨慎的宇航员）一旦越过事件视界，就无法再从黑洞中逃离出来，而是会无可避免地陷入奇点，亦即“很快到达无限密度的区域和时间的终点” 107 。霍金甚至引用但丁的诗句来告诫跨过事件视界的人：“入此处者，抛弃所有希望吧。”（All hope abandon, ye who enter here.） 108
然而，霍金本人对黑洞研究的一个重要贡献，就是“黑洞并不那样黑”。“霍金辐射”（Hawking radiation）标识出黑洞对外部宇宙同样能够产生刺入性的效应。霍金这样解释“黑洞并不那样黑”：
当我们知晓任何东西都不可能从黑洞的事件视界中逃离出来后，一个看上去发射粒子的黑洞，又是如何可能的呢？量子理论给我们以答案：粒子并不是从黑洞内部跑出来，而是从紧靠黑洞之事件视界外的“空”（empty）的空间处跑出来的！ 109
尽管从紧靠事件视界外的“空”的空间所发出的“霍金辐射”至今尚未被实际观测到，但它有效地回应了嵌在黑洞理论中的“熵难题”——熵在宇宙里永增不减，但如果熵值很高的东西进入黑洞，那宇宙就等于发生熵减。如果黑洞理论不违背热力学第二定律（即熵增定律）的话，那就意味着，黑洞一定会像所有有熵的事物那样向外部释放辐射。正是因霍金辐射的存在，那无法被观测到、没有东西能从中逃离出来的黑洞，在宇宙中便“并不那样黑”。这也就意味着，宇宙中那位上帝般的封杀者，却无法做到彻底遮蔽住奇点，因为那用来遮蔽它的黑洞本身也“并不那样黑”。
除了黑洞性奇点，宇宙自身在“大爆炸”（the big bang）那一刻以及之前的状态，亦构成了典范性的奇点——这便是宇宙的“原初奇点”（initial singularity），“宇宙的温度、密度、曲率皆是无限的，这是数学家称为奇点的情景” 110 。霍金直接把该奇点称作“大爆炸奇点”：
在该奇点上，广义相对论以及所有其他物理学规则都将崩溃：人们无法预言什么将从奇点中出来。这意味着，人们可以在理论层面将大爆炸以及在它之前的任何事件完全拿掉，因为它们对我们所观察到的一切没有任何效应。空间—时间将会有一个界限——在大爆炸处的一个开端。 111
我们知道，广义相对论研究引力极大，尺度也极大的物理学，量子力学研究引力极小，尺度也极小的物理学。但奇点——既包括原初奇点亦包括黑洞性奇点——却是引力极大，尺度又极小，所以在该点上广义相对论和量子力学同时失效。黑洞性奇点还能对外部宇宙产生出“霍金辐射”效应，而在原初奇点之前的一切事件，则对我们处身其内的“宇宙”——既是一个物理性的宇宙也是一个符号性的宇宙（symbolic universe）——产生不出任何我们能察知的效应。于是，原初奇点构成了时间和空间开始的地方，而黑洞性奇点则构成了时间和空间（对于黑洞外的观察者而言）终结的地方。 112
原初奇点因其外部没有事件视界包围，故此是一种“赤裸奇点”。 113 也许是该奇点距离当下隔着137亿年，连宇宙中那位奇点封杀者都没出手，使之得以“赤裸”。换言之，那137亿年本身，构成了对原初奇点最严密厚实的一个遮蔽。 114 然而，“宇宙微波背景辐射”——1964年被阿诺·彭齐亚斯与罗伯特·威尔逊偶然探察到，两人并因此获得1978年诺贝尔物理学奖——却恰恰使得针对奇点的“体面遮蔽”工程再次失败：这种充满整个宇宙的电磁辐射，便是“大爆炸”的遗留物。 115
除了物理学上的原初奇点和黑洞性奇点外，在当下这个技术呈指数级发展的时代，“奇点”概念又被用来指即将到来的一个事件点，在该事件点之后“人类主义”一切叙事（价值、规则、律令……）都失去描述性—解释性—规范性效力。换言之，“技术奇点”（technological singularity）以后的事件，就像事件视界之内的事件抑或大爆炸之前的事件一样完全无法预测。譬如，人类意识通过“脑机接口”技术达成意识上传，从而摆脱有机体的约束，就无可避免地会造成“奇点”——在这点之后的状态彻底无法以“人类文明”至今为止发展出的诸种符号性框架去理解。一种远远超越现今人类，并且可以自我演化的“强人工智能”，无疑同样会造成“奇点”。按照默里·沙纳汉的看法，会让我们陷入“技术奇点”的技术发展有如下两种：人工智能与神经技术。 116
即便“奇点”一词晚近十年来已频繁出现在大众媒体视野中，甚至成了一个时代热词，然而在人们的认知图谱里，它同政治哲学却仍是完全沾不上边。但在我看来，整个“人类世政治哲学”，实际上便是“体面地遮蔽住”人类共同体根基处的“奇点”、使之如“黑洞”般彻底不可见的不同智慧。在人类的“文明”中，在任何一个有效的共同体秩序中，我们不再能够赤裸地接触到“奇点”。
让我们重新思考这个问题：什么是“政治”？这个问题其实并不容易回答。政治在主流政治科学中，被界定为社会的一个子系统。当代政治理论家雅尼·斯塔拉卡克写道：
在主流政治科学中，政治与政治现实同公民身份、选举、政治代表的诸种特殊形式以及各种各样意识形态家族相关联。政治被理解为构建了一个分隔的系统，即政治系统，并被期待停留在该系统的边界内：人们（即政客们、社会科学家们、公民们）期待在预先划定的竞技场内（尤其是在自由民主的领导权话语所划定的竞技场内，包括议会、政党、工会等）找到政治，并期待政治由相应那些受到准许的行动者来从事。 117
当“政治”被理解为人类社会中的一个“分隔系统”后，它便成为一个由专门从事者来展开的专门领域（“政坛”“政界”）——这似乎符合我们的经验性观察，从基层官员到世界领袖，“政治”是这些专门人士竞争与行动的舞台，而社会中其余的人则并不属于这个系统。并且，在晚近的各种主流文化中，“政治”更是同“肮脏”（该词经常被用来形容政客）、“伪善”、“表演”、“争斗”、“阴谋诡计”、“纸牌屋”这样的意象联系在一起：说某人很会“搞政治”，通常是一个极具贬义色彩的价值判断；而充满“办公室政治”的办公室，被视作一种极其糟糕的办公环境。
然而，这种对“政治”的主流理解，却恰恰是在本体—起源（onto-genesis）层面上对“政治”的遗忘。诚如斯塔拉卡克所言，“在关于政治的定义中（作为诸种政治制度的空间，如政党等），丢失的恰恰是政治之域自身；也就是说，该定义所丢失的，恰恰是政治之定义发生的那个时刻，社会现实之组织化发生的那个时刻” 118 。这就意味着，思考什么是“政治”，必须思考为什么会有“政治”：人与人之间，为什么会形成某种组织化的共同体秩序？这便是对“政治”做出本体—起源追问。
在霍布斯看来，人和人并不会“自然”地就形成共同体秩序——在“自然状态”中，人与人会无止境地互相争斗、厮杀，就像彼此撕咬的狼——“对人们而言人就是狼” 119 。在这种“每个人与其他每个人之战争”的“自然状态”下，“人的生命孤独、贫困、卑污、残忍和短寿”。 120 然而，不同于狼，人摆脱了这种每个个体都随时面临横死的“自然状态”，而进入到共同体的“政治状态”（文明状态/公民状态）。也就是说，人具有建立“城市”（共同体）秩序的能力。“政治”的词根，就是“城市”（polis），指的是具有组织化构造的群体聚居形态（而非随时会无序化的松散聚居形态，“polis”在拉丁语所对应的便是“civitas”，即公民状态、文明状态）。我们看到，以共同体形态生活，就是“政治性”地生活。然而问题就在于，人与人从不自然地以共同体形态生活在一起，而是通过某种政治智慧彼此群处、形成“共同体”。亚里士多德正是在这个意义上认为人是“政治的动物”，换言之，人是拥有政治能力——形成“城市”的群处能力——的动物。 121 《荀子》同样提出，“能群”是人与禽兽的根本之别——“人能群，彼不能群也”。如何使得“群”（共同体）得以形成，便是最根本的政治智慧。 122
是以，共同体，标识了“政治”的开端，同时亦构成了“政治”的目的（end）。“共同体”（community）这个词本身，便勾勒出了政治的两大构成性要素：（1）群处存在（being-with）和（2）存在于共同/共通中（being-in-common）。政治，始于彼此群处存在的生存性状况。亚里士多德提出，人需要彼此群处在一起，才能生存下去——在“城”（共同体）之外还能活下去的，要么是野兽，要么是神。 123 古罗马人的语言，深刻地呼应了亚里士多德对人的这一界定：在该语言中，“活着”和“在人们中间”（inter homines esse）是同义词，而“死去”则和“不再在人们中间”是同义词。 124 政治，便起于人对彼此的需要——人作为“政治动物”，正是因为他们群处在一起、共同生存（coexistence）。而政治性的智慧，便正是去构筑“存在于共同中”所需要用到的实践性智慧（practical wisdom）。
作为亚里士多德眼里具有“政治”能力的动物，人类的漫长政治史中，这个“共同”从血脉、宗族、地域、语言、神话、信仰、知识、民族、国籍一直扩展到“人”（人性）。这便是政治智慧不断自我更新后的成果，或者说，“人类世政治哲学”的成果。这不断发展的“共同”（commonality），构成了个体彼此联结、形成共同体的基础。但这也意味着，“共同”是反自然地，亦即政治性地，构筑起来的符号性构建物（symbolic constructs）；任何共同体，皆没有绝对的基础。当既有的“共同”不足以维系共同体秩序时，如果没有政治智慧上的激进更新（亦即创制出新的“共同”），共同体便无可避免地陷入溃乱。霍布斯把彻底缺失政治智慧来进行维系的状态，称作“自然状态”，在其中一切人和一切人都陷入战争状态（前政治状态）。 125 伊曼努尔·康德把这种状态的结果称作“一片坟场”，自然状态以“残暴、粗蛮和野兽般的方式将人性降格”。在康德看来，如果我们不能进入长治久安的共同体状态，“人类在这地球上生存下去，是否还有什么价值？” 126
我们看到，本体—起源（构建共同体）意义上的“政治”，同主流政治科学中所讨论的“政治”全然不同——后者指包括议会、选举、政治代表、党派，乃至工会、公民参与等这一套既定的政治系统、政治机构、政治空间，而前者（今天很多学者用“the political”来进行标识，以区别于政治科学中的“politics”）则指具体社会现实中的各种政治制度得以生成的根本性状况，按照尚塔尔·穆芙的说法，它“是每个人类社会内在固有的一个向度，这个向度决定我们的本体论状况（ontological condition）”。穆芙借用海德格尔的术语来区分：“politics指的是‘ontic’（日常实在）的层面，而the political指的是‘ontological’的层面。” 127 在本体论vs.日常实在的意义上，我们可以妥当地分别用“政治”与“政制”两个词来对应“the political”与“politics”。
质而言之，本体-起源意义上的“政治”（the political），指向共同体在本体论层面上的无根性状况，亦指向使共同体成为可能的根本性智慧；而具体的政治机构、政治系统、政治空间（“政制”），只是历史中一系列偶然因素形成的某种特殊状态，并没有本体论层面上的稳定性和永固性。这便意味着：“政治”是各种实定政制秩序的——借用雅克·德里达式的经典表述——可能性的诸种条件（conditions of possibility），同时也是它们不可能性的诸种条件（conditions of impossibility）。这个不可能性，就是任何实定的政治共同体秩序都不具备本体论上的保证（ontological guarantee），都不可能有彻底稳固的长治久安。这个内嵌在任何共同体秩序根基处的不可能性，在该秩序中就呈现为黑洞性的奇点：任何共同体的法律、规约、话语、叙事（皆为符号性构建物），在这样的点上皆失去描述性—解释性—规范性效力。就如同物理宇宙中的奇点撕裂了一切物理性“规则”，符号性宇宙（symbolic universe）中的奇点撕裂一切符号性“规则”。雅克·拉康给予内嵌于符号性宇宙中的这种黑洞性奇点的名称便是：真实（the Real）。
政治哲学（“人类世政治哲学”）从发轫起，就不断在尝试抹平——“体面地遮蔽住”——这种内嵌在任何共同体秩序根基处的黑洞性奇点，使之不被赤裸地遭遇到。古希腊形而上学以自然（Nature）来填入政治（the political）层面的奇点上，犹太—基督一神教以上帝（God）来填在该位置上，而集大成于格奥尔格·黑格尔的历史形而上学则以普遍历史（History）来填在该位置上。通过自然/上帝/普遍历史，共同体成员彼此之间形成绝对稳固的“共同/共通”。我们看到，形而上学与一神教诚然标识了强大的政治智慧：通过将自然、上帝或普遍历史这样的绝对（the Absolute）填入政治中，共同体秩序便具备了后设层面（或者说元层面）的终极根据。就这样，深渊性—黑洞性的奇点，被确定性—肯定性的绝对所填补。 128 在这个意义上，古典自然形而上学（雅典的“古典政治哲学”）、犹太—基督一神教（耶路撒冷的“政治神学”）、现代历史形而上学，皆给共同体秩序提供了“整全性”的保证——具体政制秩序不再仅仅是历史的偶然发展之结果，而是被整合在某种整全性的自然秩序中、神学结构或历史结构中。最初的（亦是最终的）立法者，在本体论层面为人间秩序设定下了具有绝对地位的高级法——自然法（自然秩序、自然正确）、神法，抑或历史法则。 129
然而，在二十世纪的后形而上学与后神学氛围下，“人类世政治哲学”之后设层面的绝对开始瓦解、倒塌——上帝死了，形而上学死了（整全性的绝对知识死了）。质而言之，终极真理（自然真理、启示真理、历史真理）死了。从弗里德里希·尼采到马丁·海德格尔再到列奥·施特劳斯，都是面对“虚无主义”问题，或者说，本体论—神学问题（onto-theological question）。我们看到，“人类世政治哲学”所发展起来的诸种以“绝对主义”为特征的政治智慧，在现代性状况下同时遭遇困局。二十世纪政治哲学重新面对如下问题：由什么来赋予共同体秩序以根基（ground）？放弃形而上学—神学的论证后，一个政治秩序怎么来证明自己为正当，因而有长治久安的资格？人们重新面对共同体秩序根基处的黑洞性奇点。
“人类世政治哲学”所面对的最根本性的困局，就是德里达所说的“无可决断性”（undecidability）。穆芙用“激进的无定”（radical indetermination）来形容这种状况，而克劳德·勒弗尔则称之为“确定性之诸种界标的消解” 130 。共同体秩序不再有绝对的根基，而政治领袖所做的每一个决断，无法再是神学—形而上学决断（theologico-metaphysical decision），故而无可避免地在最根本的意义上是无根基的决断（groundless decision）。而这样的决断，实质上乃是绝对的填充物（filling-ins），即以有限的个人所做的专断性的决断，来代替神学或形而上学所承担的整全性功能。诚如恩内斯托·拉克劳所言，“做一个决断像是扮演上帝。这就像是在说，人并不具备做上帝的本事，但他不得不把自己当作上帝那样去行事” 131 。
索伦·克尔凯郭尔所说的“信仰的跃步”（leap of faith），实际上便已揭示出了现代人在做无根之决断时的困境——在没有神学结构的整全性保证下，决断如何可能？而有勇气主动面对并担当这个境况的人，也就成为尼采眼中的“超人”（overman）。尽管尼采本人并没有在政治哲学的层面上立论 132 ，但他的论述却有政治哲学向度：当人有意识地进行这样的决断时，他就超出了人（more than man）。超人的决断既是“无标准的”（criterionless），同时也是“标准创建的”（criterion-constituting）。比起克尔凯郭尔，尼采更进一步的地方在于：超人的决断不再以信仰作为依托，也不以自然作为根据，而是完全基于他的自由选择。 133 这样的超人，实则就成了奇点的一个具身（embodiment）：其决断，彻底是深渊性、黑洞性的，没有任何既有符号性法则能够规约或者预测其行动。我们完全可以把霍金对奇点的描述移到尼采主义超人上：“所有规则都将崩溃，人们无法预言什么将从奇点中出来。”
从古典形而上学与神学角度来看，这种无根据的决断（面对“激进的无定”做出来的决断），便是纯粹的疯狂——视决断为“疯狂”的克尔凯郭尔，就代表了这样一个转折时刻，神学和存在主义第一次直接短兵相接的时刻。德里达尝言：“一个决断如果没有穿过无可决断之折磨（ordeal of the undecidable），那它将不可能是一个自由的决断，它只会仅仅是程序化的应用，或一个计算好的过程的展开。”德氏亦追随克尔凯郭尔而强调：“决断之事，是一个疯狂。” 134 换言之，自由的底色，就是疯狂。那是因为获得本体论层面的自由的唯一方式，就是让自己成为奇点式的存在。在这个意义上，政治之域，在后形而上学—后神学的状况下，便是自由与疯狂之域。奇点式超人的决断，既可以走向前政治的霍布斯主义“自然状态”（亦即奇点之间的战争状态），也可以走向超人领袖以其自由/疯狂的方式来替共同体做决断：二十世纪以降的多种血流成河，都可以溯因到这种奇点式超人决断。
政治哲学的核心任务，便是填补、抹平共同体的黑洞性奇点，将其“体面地遮蔽住”。对于这一任务，“现代政治哲学”并非无所作为。除了在古典形而上学与神学之外贡献出历史形而上学这一“绝对主义”方案，现代政治哲学还另外拿出了三套“非绝对主义”的政治哲学方案。换言之，除了普遍历史外，现代政治哲学另外发展出三套话语性叙事，用以填补黑洞性的奇点：理性（reason）、传统（tradition）、人民（demos）。尽管不再具有自然、上帝、普遍历史的绝对地位，这三套话语标识出重新构建“共同”的三种政治智慧。那么，在绝对的空位上，现代性的话语政治，是否能压制住奇点政治呢？
在自然与上帝这两种政治智慧退隐所重新打开的共同体秩序之无根性状况上，现代政治哲学给出了理性、传统、人民这三种政治智慧：从具体的思想史先后脉络而言，针对共同体根基处的黑洞性奇点，康德主义则用理性的审议力量来填补，苏格兰启蒙主义用历史经验与传统的力量来进行填补，卢梭主义则用人民的一般意志来填补。这三条进路所相同的地方在于：绝对根基退隐后，应治奇点的现代“非绝对主义”方案彻底拒绝了内在性（immanence）与超越性（transcendence）的两重结构——经典如柏拉图的“日常感知世界”与“理型世界”、奥古斯丁的“人之城”（city of man）与“上帝之城”（city of god）——而坚持唯有内在性的单层结构。 135 然而，光内在性是否就能维系起社会—政治秩序的稳定，乃至长治久安？那么，就让我们来对现代性的三种政治智慧，分别来展开考察。
首先来考察作为现代政治哲学之中流砥柱的康德主义理性。康德绕过超越性的上帝，而另外构建了一种以理性为地基的政治哲学方案。实践理性能够使人们获得稳固牢靠的普遍性的行动规范，这就是康德笔下的“绝对律令”（categorical imperative）：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。” 136 在康德眼里，人并不需要外在的自然法或神法来指导行动，人以意志的自我立法并予以严格服从，来奠基一个可以普遍化的社会—政治秩序；而在那自我立法的关键时刻，唯有“理性的公共使用”（是谓“启蒙”），才能提供一个可靠，乃至牢靠的基础。换言之，理性是意志在自我立法时刻的最终根据。于是，基于奇点式自由/疯狂的决断，被基于理性的决断所取代。约翰·罗尔斯的公共理由、于尔根·哈贝马斯的沟通行动，都是这条进路中的当代代表。 137
然而，政治哲学这一现代智慧之限度就在于：理性之公共使用的力量有多大？在人类的实践世界，我们却时时遭遇到这样的状况：理据A和B，分别看，各自有理；但顺A，则B必须不行。打离婚官司的律师，最清楚这种状况，家庭与事业，承诺与权变，等等，分别看各自都有其理由根据，但恰恰无法兼容。理性只能客观地告诉我们达到某目的，哪个手段更合理、更有效，这对解决利益层面的冲突会有帮助；但它却不能客观地告诉我们，哪个目的更重要，或哪个价值观更好。譬如，一个人可以从“承诺”角度普遍化其行动，也可以从“权变”（比如紧急救人）角度普遍化其行动。这两种不同的普遍化实则基于都能够对理性产生亲和力的两套叙事系统（“理由”）。同样地，追求家庭和睦和追求事业优先是两套互相竞争的叙事，它们都可以援引理性的程序主义使用（即“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则”）来背书。 138 这就是以赛亚·伯林所分析的现代社会“价值多元主义”之境况。 139 日常生活中已然如此，在宪法危机这样的关键状况中，“理性的公共使用”能真正倚靠得住么？在不明朗的特定时刻下，往往是公说公有理，婆说婆有理，如南宋在面对少数民族威胁时，“战”与“和”都有各自的理，都可以分析得头头是道；又如国民党在面对日本入侵时，是先攘外必先安内，还是先一致对外，各有自成逻辑的理据。最后只能是政治领袖的一个专断决断，一个并非理据上说服一切对立意见的决断，来决定共同体的命运。 140
在另一条政治哲学进路上，从大卫·休谟到埃德蒙·伯克，共同体自身历史性的传统，被填入到政治的底层：根据这些苏格兰启蒙主义者，作为共同体秩序（政制）的根基——理性，总是在某个传统中变得有“理”。这也是当代共同体主义对罗尔斯的批评，在这批评下，后期认肯“理性多元主义事实”的罗尔斯转而把理性放置到传统内，转而以不同传统的“重叠共识”来应对政制的无根基状况。然而，传统本身就是偶然性的一系列积淀，它和实定的政治秩序（政制）在一个层面上，所以它不足以在后设层面上来提供根基性的力量，或者说，它能提供的，也是无根的力量。但按照理查德·罗蒂的看法，这种无根的共同体传统，也是今天我们所唯一能倚靠的力量。罗蒂引用汉斯·布鲁门伯格的术语表示，现代人只能进行自我断言（self-assertion），但无法自我立基（self-foundation）。而共同体传统所能起到的作用，便是对无根的自我断言给予一定的支撑（现世的、历史性—经验性的支撑），它无法作为自我立基的倚靠（即超越性的、终极的倚靠）。穆芙也曾通过追随迈克尔·奥克肖特而一定程度上认可政治活动就是人们“去探索和追求在他们身上被亲密化了（intimated）的东西” 141 。而共同体传统，便是背后使得某些东西而非其他东西在人们身上“亲密化”的力量。在罗蒂、穆芙等思想家看来，现代性的自我立基工程注定要失败，可供依靠的只有传统（无根的根基），使自我断言能稍微有别于专断的意志决断。
尽管如此，现代政治哲学这一进路仍面临如下困境：（1）由于传统的无根，使得它本身只能提供薄弱的支撑，这就是为什么弗里德里希·哈耶克在“自生自发演进”之外，仍是提出（准）形而上学的“元法律原则”（meta-legal doctrine）来作为法治之根本。（2）传统的形成既然是偶然性的结果，那么它的实际阐述就变成一些人幸运地生活在某些特殊共同体内，宪政、权利这些东西早已“被亲密化了”，所以他们可以去追求、去自我宣称。这就是为什么罗蒂会提出基于“种族中心主义”的团结（罗蒂亦对“运气”这个自尼可洛·马基雅维利以来便旨在全力消除的因素之关键性坦承不讳）。 142 是以，这个诉诸传统的进路在跨文化层面上非但不能就秩序之稳定性提供根据，且本身可能激发、激化冲突（萨缪尔·亨廷顿“文明的冲突”命题）。（3）传统也会变成限制共同体进一步革新的消极力量，换言之，“自我断言”只有在不超出传统的坐标范围时才能得到它的支撑，一旦传统里没有资源，那么自我断言就变回个人性的决断，并可能被直接贴上武断、离经叛道乃至疯狂的标签（譬如，非经父母之命、媒妁之言的自由恋爱就曾经在中国被目为一种疯狂）。
正因为理性并无法根本性地消除差异与分歧从而确保共同体秩序（根据米歇尔·福柯，“理性”本身就是消除“理性的他者”而构建起来），传统亦没有能力处理诸种传统之间的差异与分歧，人民的一般意志，于是便实质性地成为现代政治哲学的核心智慧。形而上学和神学崩溃后，人民实际上上升成了政治之域的至高（sovereign）：建立在民众统治上的人民主权（popular sovereignty），成为现代政治的主导性方案。民主（democracy）尽管在古希腊被发明，但只是诸种政制形态之一（而且并非被视作最好的政制）；而在现代性状况下，民主从政制层面上升到了政治层面，成为政治哲学的关键智慧。正如让—吕克·南希所分析的，民主不仅开启了一种新的政治形态，而且开启了一种新的人类学。 143 人类打算靠自己（集体性的自己），而不靠外在于人类的权威（乃至绝对权威）来建立共同体。共同体第一次变成彻底内在的（immanent）、俗世的（profane），超越性不再承担构建“共同”的政治任务。
但也正是在这里，我们亦可以捕捉到现代民主的结构性问题。值得予以追问的是：当民主越出政制形态之一种，而同时承担构建“共同”（共同体秩序之根基）的政治任务时，它是否能够胜任这项工作？民主的现代实践，有没有给“共同生存”（群处）提供“存在于共同中”的力量？尽管卢梭创制了“一般意志”（general will）这个词，然而，现代民主的实际运作，恰恰旨在尽全力避免卢梭式不经“代表”而直接形成至高决断（主权性决断）——由于在人口巨大的现代民族国家，“一般意志”缺失日常形成的制度性通道，在实践中往往被以“人民”的名义做决断的魅力领袖的个人意志所取代。故此，现代民主的主流实践形态，便是代议民主（representative democracy）。 144 那么，现代民主是否能够有效地构筑“共同”，不断地生产与维系共同体的团结？
由于“民主”（民众统治）是当代世界应治奇点（奇点式决断）的主导性政治哲学方案，这里对它所内嵌的结构性问题稍做详细的分析。首先，通过考察从英国脱欧公投到美国总统选举的民主之晚近实践，我们实则看到，在从政制到政治的通道上，代之以构筑“共同”，民主实践恰恰制造撕裂——共同体“内部性”（interiority）的有机联结不断被民主实践所削弱。 145 此处，最关键的问题便在于：现代民众统治（民主）中的“民众”，并不等同于“人民”。民主之当代实践，非但没有能够生产出“人民”这个现代的“共同”；相反，在民主实践（英国脱欧公投、美国总统大选）中“人民”（“英国人民”“美国人民”）恰恰在消失。当“共同”消失，共同体的根基亦不复存在。 146
进而，现代民主有一个“阴暗分身”（shadowy double）——资本主义。南希在2019年新著《民主与共同体》中写道：
资产阶级社会是一个不承认任何外在于它自身的原则的社会。民主共和国是这个社会的法律—政治统一体并确保它的内在性。但是资产阶级社会也开始了一种全新生产模式的社会：资本主义。马克思故此认为，作为一种统治形式的民主只是真正统治的外沿，真正统治存在于诸种经济力量的运作中。巴迪欧从这里出发，提出资本主义—议会主义。尽管我不分享巴迪欧的革命信念，但我分享他对议会—代议民主的这个评估。在民主与资本主义之间存在一个紧密的关联。 147
更为经验性地说，资产者才拥有“民主权利”，才能够投票。“马克思看得很清楚：公民权就是资产阶级意义上的公民的权利，即那些拥有产权的人。所以，公民权主要就是所有权意义上的权利。” 148 现代民主的实践，恰恰建立在阶级的社会性分隔上：正是这种分隔，使得民主非但没有生产出作为“共同”的人民（大写的人民），相反制造出作为“被排除者”（the excluded）的人民（小写的人民）。换言之，代之以成为维系共同体秩序的联结，人民反而成为瓦解这种阶级化了的秩序的力量。二十一世纪的“次贷危机”与“伊斯兰国”标识出，民主实践恰恰在全球范围内制造“被排除者”。 149 作为构筑“共同”的现代政治智慧的人民，正在快速消失。
南希在《民主与共同体》一著中提出如下核心论点：政治不只是工具性的治理（即政制），而且更是“意义的实现”，是共同体的制造，也就是说，将“诸种个体性利益与社会力量的大团（multitute）变成为某种组织性的统一体”。而民主的问题就在于，它不像以前的政治形态（神权政治、贵族政治）那样，不仅提供“一个政治秩序”，而且能够提供“一个关于意义的单一世界”。当民主无法给我们“共同生存”以意义，民主就无法构筑起共同体——民主社会“既不要变成这个事物或另一个事物，并因此几乎就不是一个社会” 150 。
当代民主实践的最大问题，就是它并不产生“人民”，相反制造社会性撕裂。民众的统治并不代表人民出场，在当代世界，人民恰恰正在快速消失，“民众统治”与共同体结构无法沿用已有的政治智慧加以维持，必须在政治哲学层面上提出激进的重构与创新。撕裂的共同体、危机中的人民，恰恰以逼迫的方式标识了正在到来的政治哲学之大发展。诚如彼得·英格曼在《民主与共同体》一书附录中所说的，今天政治所面对的核心问题，不是少数群体、被边缘化的群体，而是“什么是我们能够使用的，来同我们社会秩序的崩溃——我们西方民主政治系统的崩溃（我们社会从内部发生的这种崩溃）——战斗？” 151
可见，现代政治哲学所开辟的三种非绝对主义政治智慧——理性、传统、人民（民主、一般意志、人民主权），都未能妥当处理政治（the political）的问题，都未能应治“激进的无定”（无可决断性）这种政治本体论状况。在这三种路径中，理性和人民之一般意志，均系为了避免陷入奇点式的意志决断，而尝试以新方案解决神学—形而上学的旧问题（即确定根基、寻找一个稳固的阿基米德式支点）；而共同体传统，其实也只是尝试为专断的自我断言提供一种无根的根基。罗蒂从美国历史的特殊经验立足来捍卫自由主义宪政民主，因为他发现这是他唯一可以倚靠的“无根的根基”。
曾坚持康德主义路径（立基于理性）的罗尔斯，晚年转变路向，向共同体主义（立基于传统）做有限的靠拢：出于“判断的负担”（理性的困境），晚年罗尔斯用来自历史经验的“重叠共识”，来补理性力量之不足，而这一调整又使他不得不处理跨文化层面上的秩序问题。罗尔斯的前后期转向，实际上已反过来说明了现代政治哲学之深重困境——在现代状况下能有什么力量甚或一组力量合在一起，可以保证秩序（遑论正义秩序）的稳定乃至长治久安？ 152 为了对抗罗尔斯在政治建制层面上的“重叠共识”论，晚近从自由主义转到“后自由主义”的约翰·格雷提出，“自由主义规划不是去建立一个普遍政权和一种普遍生活方式，而是在各种不同政权和生活方式之间求得‘权宜之计’（modus vivendi）”。但就如何“在不可公度和相互冲突的价值观念之间求得‘权宜之计’”，他还是和罗尔斯一样诉诸经验层面的历史现实与文化传统，“只能在某一文化传统或生活方式中去寻找自由主义的根据”。 153 于是，格雷一样面对跨文化层面的问题——既然倚赖历史现实与文化传统，那么如何在不同的历史—文化共同体之间达至“权宜之计”？有什么力量可以保证“权宜之计”的达成？
在政治（the political）的层面上，马克斯·韦伯其实是有洞见的。韦伯看到，在现代性的状况下，民主只是一个权力授予的形式机制，共同体必须要有强有力的政治领袖，来敢于为共同体的命运做出无根基的决断；而这种敢于担当“政治使命”的人，必须要么遵从信念伦理，要么遵从责任伦理。但不管遵循哪种伦理，领袖“必须使自己具有一颗强韧的心，以便能够承受自己全部希望的破灭”。如果做不到这一点，那么他们在今天的状况下便什么事也做不成。 154 就信念伦理与责任伦理两者而言，韦伯认为后者是现代社会更为根本的伦理，现代人只有“意识到了对自己行为后果的责任，真正发自内心地感受着这一责任，然后遵照责任伦理采取行动……这才是真正符合人性的、令人感动的表现” 155 。
韦伯提出伦理层面的责任，是对应于伦理层面的信念，并强调前者对于现代人尤其是承担“政治使命”的人更重要。按照责任伦理，后果决定一个行动的伦理正当性，故此，一个人不能信念先行（价值先行）来行动，而是必须充分考虑其行动可能导致的种种后果，并对各种后果的应对方案做出预先精密安排。以此视角来看，希特勒等二十世纪许多“强人领袖”的问题就在于：他们“信念”坚挺并且有强韧的心，所以做成大事，但对于后果（包括千万人之死）不负责任。恪守与秉持责任伦理，便是韦伯对于“以政治为志业”的政治家的教导。我们看到，韦伯的责任伦理，实则成了应治奇点式意志决断的最后一道弱的防护（伦理意义上的防护）。伦理层面的责任，变成了政治层面的智慧，这便是韦伯主义“政治哲学”方案（在施特劳斯眼里“社会科学家”韦伯根本没有政治哲学）。
尽管让-保罗·萨特、伊曼纽尔·列维纳斯以及更晚些的德里达在思想史上并未明显同韦伯构成承继关系，然而在我看来，实则都未出韦伯主义进路（尽管理论的标签不断变化），即强调伦理层面的责任。 156 这些思想家的根本思路便是：面对本体论层面上的“激进无定”你可以有“自由选择”，可以有“无可决断的决断”，但必须要担负起责任（本体论层面上的无限责任而非现代契约建构的“有限责任”）。责任，实际上成了前述三种现代政治哲学方案（理性、传统、人民）之外，克治黑洞性奇点的最后招数。并且这个进路，有本体论的根据：责任，结构性地就包含着决断之无根基性。如果人的决断总是有坚固的外在最终根基（如自然、上帝、普遍历史等），那么实际上个人无须为其行动承担责任。换句话说，“责任”被创制出来，实则就是用来克治黑洞性奇点。
然而，深受韦伯影响、同他构成明显承继关系的卡尔·施米特的思想，把韦伯主义政治智慧推到了困境之中。 157 施米特在以《政治的概念》为代表的政治人类学论著中提出，任何实定的政治秩序，都存在遭遇例外状态的时刻，也就是遭遇“宪法的敌人”的时刻，这个状态的现实可能性，使得主权者的“决断”成为必要。此处关键是：这个决断并无任何神学—形而上学的根基，换言之，没有规范性向度上的“标准”在后面，用其自己的话说，决断是“从无（nothingness）中创造出来的”，它本身是“绝对的”。施米特被称作“政治存在主义者” 158 ，在这个意义上是妥切的：主权者的意志，是决断的唯一源头（source）。施米特倒向希特勒，并不是偶然的错失，海德格尔在稍微弱一点的程度上，也是一样。当不具有任何外在的标准后，一个决断的好和坏、对和错就无可分辨，所需要的就只是海德格尔所称道的“决心”（resolution）。这里就涉及存在主义在伦理—政治层面上的困境：从个人生命向度转到社会向度后，即从尼采中经海德格尔转到施米特后，意志（will）决断的对象不再是个人的生命，而是一个共同体（许许多多其他生命）的命运，即使引入责任向度，它又如何来承担其“无最终根基”（groundless）之决断的后果？希特勒不单是犹太人的噩梦，也把整个德国一路拉入了战争旋涡，他的专断意志对共同体命运造成的后果，他个人能负得了责任？这不是一男生让一女生怀孕后跑来说：“我愿意负责到底。”对不起，那么多生命如何负责？
我们看到，尼采可以转出福柯、吉尔·德勒兹的个体生命“微观抵抗”的向度，也可以转出施米特的“领袖民主”式至高决断的向度——存在主义可以沿着个体的方向推进，抑或沿着共同体的方向推进。汉娜·阿伦特晚年著作《精神生活》的第二部分以及未完成的第三部分分别围绕“意志”和“判断”，其实也正是她的政治理论必然会推进到此处，不得不直接处理公共生活背后的“决断”问题。阿伦特以哲人的方式要求公民，要求他们在公共领域具有独立判断能力，能担起责任，以此抵制官僚制的无人统治，抵制领袖专政加官僚制“平庸之恶”的恐怖局面。但显然，阿伦特所强调的公共行动、积极生活，其实是在呼唤人人都成为某种意义上的尼采主义强人，来对抗领袖强人和一群官僚的现代性政治境况（极权主义或官僚科层制，抑或两者结合）。换言之，阿伦特实际上要求，每个公民都具备韦伯所说的政治家的素质。但是，即使真的能实现所有公民皆是强人的局面，问题也很多——在没有超越性的根基后，强人和强人之间就真的能形成“公共权力”，而不是彼此判断互相抵牾？阿伦特晚年不得不回过头重新讨论意志和判断的问题，缘故就在此。
奥斯维辛之后大半个世纪，主流的政治哲学把“政治”（the political）的问题化成“政制”（politics）的问题，把领袖决断及其责任问题尽量遮盖或转移，去让抽象的人民负责，去让无生命但符合程序理性的官僚系统负责，甚至让传统去背黑锅。但这并不代表“政治”的问题就此被消解掉，只是被“政治学”（politics）这门自我定位为现代实证科学的专学所掩盖。正是针对这种状况，穆芙专门将她的一本论文集题为《政治的刺回》（ The Return of the Political ），旨在让政治的根本性向度重新进入主流政治哲学界的视野。如穆芙所言，“每种秩序都是偶然性实践的暂时性的、不稳固的阐述（articulation）” 159 。而“政治”的本体论状况，则不停地将“政制”的在历史中偶然形成的固化状态重新打开。穆芙亦正是在“政治的刺回”意义上重新讨论“施米特的挑战” 160 ，以逼迫主流政治哲学的讨论视野从“政制”问题转到“政治”问题。
我们可以借用拉克劳对埃德蒙德·胡塞尔的概念“沉淀”（sedimentation）、“重新激活”（reactivation）的重新调用，来阐释政制与政治之别：前者是一种偶然性的历史积淀所形成的特殊政治秩序，而后者则指向最初的时刻——一个原创性的政治决断，正是这个决断构建了（或激进改变了）政治建制，因而重新缔造了开端。拉克劳将穆芙“政治的刺回”之呼吁细化为“重新激活决断的时刻，正是这个时刻支撑起任何沉淀化了的社会关系架构” 161 。在这种无从避免的决断时刻，个人性的意志，就变成了最终的依据或者说参照点（point of reference）。华盛顿、林肯的决断和希特勒的决断，都在缔造开端（开创不同政制模式），也都同等地没有最终根基。而一旦一个决断确定下来后，“无可决断性”状况所蕴含的其他诸种可能性也就被即刻封闭了，制度性的实践遂沿着该方向去发展，不断沉淀；然而，那些被压制掉的可能性，却可以在另外的时刻被重新激活。这就意味着，即使领袖意志之决断给共同体带来灾难性的不幸后果，那也不是永久稳固的终局（领袖决断带来幸运后果，亦是如此），政治始终对重新打开当下沉淀化了的政制，提供着本体论层面上的可能性。
另一方面，对于个人性的意志，拉克劳则将它去实体化（不像萨特那样谈论“自我的超越性”）。拉克劳提出：意志并不处在结构的外部，而恰恰是结构构建自身时的失败——肇因于“原初的缺失”（缺失自然、上帝这样的稳固根基）——所产生的结果；因而意志并不“前结构地”独立存在，并非一种自我中心化的实体（如康德笔下的“理性”），它本身恰恰是由那些决断的行动而定义或者说确立。故此，意志并非构成一种新的本质主义。 162 作为当代政治理论家，拉克劳论述的激进之处就在于，它认肯意志的决断在政治之域的根本性位置，并拒绝尝试通过寻找新的（绝对主义或非绝对主义）基础来予以遮盖。他强调，在共同体秩序（政制）中，这个根本性位置是“空白能指”（empty signifier）的位置。任何暂时性地占据、覆盖在该位置上的政治阐述，系“霸权性话语”（hegemonic discourse），而政治哲学就是去研究各种话语在“霸权性斗争”过程中的更迭。
在后形而上学与后神学的现代性境况下，决断是无可避免的。德里达所说的“无可决断性”意味着，决断同时是必须的，以及无根基的。一个政治的行动，就是在那无决断的地域（undecidable terrain）上，做出一个决断。在这个意义上，现代的日常生活本身，就是政治的——不是“政制”（politics）所指向的政治系统、政治空间，而是“政治”（the political）所指向的我们的本体论的状况。定义一个婚姻或者一段两性关系（sexual relationship）的，不是日常的柴米油盐，而是那些关键性时刻，比方说肚子里有了孩子，一方觉得现在生活条件还不成熟，物质基础没有，还是先不要了，另一方则觉得这个人能说出这种话根本不是个男人乃至不是个人……生活中太多各说各有理的时刻，谁也说服不了谁，但共同的生活如果不是当时立即崩掉的话，那就必须要有一个决断后继续往前走。这个决断谁能做，如何做，后果责任如何承担，就定义了这个婚姻本身。在这个意义上，拉康之所以会说“性和谐并不存在”，恰恰正是因为两性关系就是政治。 163
这也就是为什么穆芙说“政治”是人类社会内在固有的一个向度。现代境况下，你在生活中不得不遭遇各种关键性的决断时刻，在这样的时刻中，你具有萨特式的“自由选择”，即（1）不存在选择所能倚靠的根基，（2）须为“自由选择”承担最终的责任。个体化（individuation），正如乌尔里希·贝克所说，意味着你被迫承担更多的责任。然而，你如何来承担超出自己个体的共同体命运（从一个家庭到一个国家）之责任？这，便是以伦理层面的责任作为政治哲学方案的根本困境。
面对二十世纪政治哲学的危机，有一位人物横空出世，在政治哲学急剧衰落的二十世纪上半叶，几乎是孤胆英雄般地扛起了复兴政治哲学的大旗。他就是列奥·施特劳斯。施特劳斯提出：意识形态的冲突、价值多元主义（以及后来的“文明冲突”），没有任何资源来解决虚无主义所造成的动荡纷争；现代性走到虚无主义的尽头已无出路。通过和施米特、海德格尔这两位同代人（以及影响他们思想的尼采）的思想对话，施特劳斯认为政治存在主义的意志，无力化解危机（如果不是更加重的话），无法建立起一个厚实的社会—政治哲学。
于此处，弗里德里希·谢林对意志的分析是有洞见的（尽管谢林的思想基本上被施特劳斯所忽视 164 ）：意志总是保持自我同一性，它只同自身的行动相关——“这样做，因为我说要这样做！” 165 “我”（意志）的背后不再有别的什么根据（理性、自然、神旨抑或传统）。因此，如果说意志之无根决断在日常生活中有时可以解决问题，那么我们必须要看到，它本身也恰恰在很多时候就是问题爆发的源头。而这恰恰就是施特劳斯政治哲学的出发点：他最担心的，就是“我们的选择，没有任何的支撑，除了选择自身” 166 。
为了应对现代共同体在政治层面的无根性状况，施特劳斯提出：重启古典政治哲学的智慧，以自然正确（natural right）来应对虚无主义的动荡，“自然提供了标准，这个标准整个地独立于人的意志之外”，“自然的秩序是对诸种君主制和共和制所颁布的专断法令进行判断的唯一真正正当的标准”。 167 按照施特劳斯的角度来看，无知——对自然正确的无知——才造成了现代社会中的“理性多元主义的事实”（借用罗尔斯的术语），才造成“这样做因为我说这样做”的存在主义癫狂：前者是“日常状态”下的现代性后果，后者是“非常状态”下的现代性后果。因此，施特劳斯认为只有重新确立起自然正确的向度，才能挽救现代性的危机，只有掌握关于自然正确之知识的哲人，才有资格成为政治秩序的担纲者（柏拉图主义哲人王）。 168
施特劳斯这套重兴古典形而上学的方案，对于今天的政治哲学学者——不管是罗尔斯、哈贝马斯等规范政治哲学代表人物，抑或拉克劳、齐泽克等激进政治哲学代表人物——而言，则是完全不可接受的：不但要人们接受某一种特殊的共同体模式，而且要人们承认它的根源并非历史性的偶然或主体性的决断，而是自—然应当如此。对于后形而上学时代的政治哲学家，这种观点形同智性上的侮辱——你当你是谁啊，生具魔眼还是开了天眼？能够穿透意识形态的“意见”而握持柏拉图意义上的“绝对知识”？伯林就曾毫不客气地以点名的方式说出过这份不满：施特劳斯依靠某种“形而上学之眼”——一种常人无缘分享的“柏拉图式的理性官能”——而看到“客观的善与恶”“客观的对与错”，此种论述近乎彻底荒谬。 169
对于古典形而上学（自然正确）与政治存在主义（意志决断）这两个完全相对的政治哲学进路，我们可以通过一个神学模拟，来展开进一步的考察。“上帝”其实有两个面孔：（1）实定禁令与命令的上帝（the God of positive Prohibitions and Commandments）与（2）纯粹决断行动的上帝（the God of the pure Act of Decision）。 170 前者同古典形而上学之功能其实一样，规定了一个整全性的秩序；而后者则同存在主义恰好相契合，指向一种打开的状态。若用施米特笔下的一对术语来说，前一个上帝指向秩序，后一个上帝指向制序（ordering）。通过对上帝之“两面”的这个内剖，我们看到，存在主义的上帝对于形而上学的上帝，实际上具有本体论上的优先性，因为那个禁令与命令的整全性系统所能依据的唯一基础，就是上帝之决断本身。换言之，标示“政治”时刻的上帝先于规定实定秩序（“政制”）的上帝。萨特“存在先于本质”这个存在主义著名宣言，于是可以被推展到神学论域：自由决断的上帝，先于《圣经》等文本里被肯定性描述的上帝。
神学家如托马斯·阿奎那，曾尝试区分上帝的理性（God’s Reason）与上帝的意志（God’s will），以此来论证上帝之神圣决断（Divine decisions）并非无根的专断。但问题在于，对于人们而言这两者其实是同一样东西：上帝的“理性”，也绝非人之“理性”能理解的。如卡尔·巴特所指出，对于人的理性而言，上帝就是一个怒吼——“不！”人因其“局限性、有限性、生物性”永远同上帝分离，永远无法谈论上帝，“只有上帝他自己能够谈论上帝” 171 。换言之，如果真的上帝也是讲理的（不纯粹是一个专断意志），那么这个理也只有他自己晓得，无须讲给他所规定的那套禁令—命令系统的接受者们听，即使想讲也是徒劳无功。因此，这套禁令与命令系统——规定共同体秩序的上帝——的最终根据就是：“它是这样的因为我说它是这样的。”从这个角度来看的话，共同体的“无根性”问题，它恰恰不是发生在古典之后（现代性的问题），而是发生在古典之先（创世的问题）。
不仅仅是实定的禁令与命令，对于信仰者最重要的有关“宿命”（predestination）的安排，也实质上是由上帝的一个深渊性的、不透明的决断所确定：上帝对得救者（the saved）与受罚者（the damned）之分列，并不是根基于他们实际的所作所为，因为在他们降生之前这一分列已经确定了。换言之，如果上帝之决断不是专断而是别有理据，那么这个理据也是只有他自己知晓，这样的理据也和现世无关。清教鼓励入世禁欲的实践，也不是以此来向上帝证明自己应成为得救者，而是向世人证明自己是上帝预先确定的得救者之一——信徒坚信自己是“选民”中的一员，但在这个现世无从获知上帝的选择，所以唯有通过世俗职业上的成就，来证明自己之“前定的选民”身份。换言之，一个人不是因为他的善行与富有而得到救赎，而是正因为他是得救者因而才在现实生活有这样的善行与富有。在这个意义上，诚如韦伯所指出的，清教徒世俗经济行为的成功并不是为了创造可供享受和挥霍的财富，而是为了证实上帝对自己的恩宠。我们看到，即使对于清教而言，谁将要成为“选民”而得到救赎，以及谁将受罚、被弃绝，都是上帝之意志预先确定了的，个人的行为对于解救自己无能为力。
通过对政治哲学论争的神学模拟我们至少看到，施特劳斯笔下的自然正确，比起意志决断并不具有本体论的优先性。当然，这样的神学模拟本身是施特劳斯所无法接受的，因为这样的结论，只有在神学的视野下才能成立。这其实恰恰是施氏在哲学（“雅典”）与神学（“耶路撒冷”）中坚决站在前者一边的一个根本原因——神学要处理创世的问题，而古典形而上学却不需要处理“自然”是怎么被创出来的问题。 172 古典形而上学里没有时间或者历史的概念（施特劳斯的一个主要理论努力就是以自然来反历史） 173 ，但神学里因创世而有了时间（至少有了时间之起点，它由上帝创世行动所标识）。我们看到，在古希腊哲人那里，自然法是最终的“高级法”，是所有实定法的基础；而到了阿奎那这里，自然法的最终性则被上帝（代表永恒法）所代替。 174 施特劳斯和古典哲人一样，关心的是秩序问题（符合自然的秩序）；而施米特所说的制序之问题，在形而上学体系里面是没有位置的。 175 正是在制序（创世）的问题被遮蔽乃至被封闭的情况下，复兴古典理性主义、重启自然正确，才得以被拿出来作为走出现代政治哲学困境（无力应治黑洞性奇点）的方案。
由此可见，倘若施氏在雅典与耶路撒冷之间稍有摇摆，那么他整个学术事业也就变得岌岌不稳了。施氏强调，“古典哲学与《圣经》之间、雅典与耶路撒冷之间在关键的方面存在着一致，尽管雅典与耶路撒冷之间也有深刻的差异，甚至是对抗”。在人们服从神圣建立之秩序（divinely established order）与人们服从自然秩序上，雅典和耶路撒冷确实有结构上的相似性。 176 但关于它们之间的差异，施氏本人没有说到如下这个关键面向：尽管都是以绝对来一次性地填充“政治”，但神学比古典哲学更多地留下了“政治”之痕迹，它保留在关于创世（时间之起点）的神学论述中。换言之，对神圣建立之秩序的服从，尚涉及一个制—序的环节（神圣建立）；而主张服从自然秩序的古典形而上学，则将“政治”更为严丝合缝地提前封闭掉了，不留一线罅隙。在我看来，正是这个原因，使施特劳斯在雅典和耶路撒冷之间坚决选择雅典。 177 但如果接受了施特劳斯关于“古今之争”比“雅典或耶路撒冷”的问题更根本的见解，那么确实，“现代性”的虚无主义问题（共同体秩序缺失根基），在古典时代并不存在。如果说意志主义是现代性的后果，那么它在坚持上帝创世行动之绝对自由的勒内·笛卡尔身上就有了（这位现代数学—科学知识的奠基人尝言，二加二可以等于五，如果这是上帝之意志的话）；而在古典知识体系中，则根本没有那种存在主义式的上帝（譬如对于亚里士多德来说，上帝就直接等同于永恒自然、事物的逻辑秩序）。 178
在当代政治哲学教科书中，施特劳斯与施米特皆是被边缘化的人物（甚至根本不被提及），那是因为，施特劳斯拥抱古典形而上学，而施米特后来则从政治人类学走到政治神学，他们都选择了往回走的“反—动”路向。他们走回雅典抑或耶路撒冷，都是旨在摆脱现代性的“无根”状况、重新建立坚实的地基。当一个人正视到“现代性的自我确证”（理性、传统、人民以及责任）的诸种内在问题，同时又看到“一切坚固的东西皆烟消云散”所带来的灾难性后果（从奥斯维辛、古拉格群岛到“9·11”的各种政治灾难），那么他/她就不难理解这些思想家重返古典形而上学或神学的思想努力，尽管不一定去认同和接受这些思想方案。 179
共同体的无根性状况，使得“人类世政治哲学”不断更新与迭代其智慧，甚至像施特劳斯那样以往回走的方式来重新发掘被现代性拒绝了的古早智慧。围绕共同体根部的深渊性黑洞，各种绝对主义与非绝对主义的应治方案，在政治哲学史上纵横迭出，互相争胜。本章勾勒了古典、现代以及二十世纪的多种政治智慧及其困境。实际上，整个“人类世政治哲学”，就是用各种话语构型（discursive formations）来填补到奇点上的反复努力。
在亚里士多德眼里，人之所以是“政治的动物”，具有政治能力，是因为“人是说话的动物”。其他动物只有嗓音（voice），而人能够说话，正是通过说话，人形成了家和城邦。 180 从家、城邦到今天那覆盖整个行星并深度影响它的全球共同体（“人类世”），一切从会“说话”开始。在这个意义上，黑洞性奇点，构成了政治的本体论境况；而话语构型，则构成了各种政制的日常状态。话语与奇点，以及其间惊心动魄的往复运动，使“人类世政治哲学”得以诞生并演化，形成各种纷呈迭起的路向。