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我这里所指的知识分子，是就过去所说的“士”、“士人”、“士大夫”及普通所称为“读书人”的此一集团中的最大多数而言。由今人所看到的此一集团中的特出之士，除非他偶然取得政治上的机遇，否则在当时所占的分量实际是微乎其微。因之中国的历史是由此在历史中只有集体纪录而无各个纪录的绝大多数的士人所塑造的。此绝大多数人的性格并不能完全代表中国历史的性格，因为除了他们外还有更多数的由中国文化所陶冶的善良农民。但他们的性格一直到现在为止，依然可以决定中国历史的命运，因为决定命运的政治与文化还是在这般人手里。于是他们的命运也几乎就是中国历史的命运。这里，我试对此一集团的历史性格作粗略的分析，以追溯其命运之所由来。望能借此作个人的反省、时代的反省之一助。
知识分子的性格，首先是关系于他所持载的文化的性格。中国文化精神的指向主要是在成就道德而不在成就知识。因此，中国知识分子的成就也是在行为而不在知识。换言之，中国人读书不是为了知识，知识也不是衡量中国知识分子的尺度。这在二千年的历史中是表现得很明白的。所以，中国知识分子缺乏“为知识而知识”的传统，也缺乏对客观知识负责的习性。西方人为求得知识，要从具体的事物上求出抽象的概念。概念不能代表具体事物之全体，但能抽出具体事物之各部分作成一种确切不移的定义。中国人则是就具体事物之本身来看事物，缺乏概念性的思维习性。每一个具体的东西，其内容都是无限的，一草一木都是一个无限。人们对于无限的东西常是想象重于定义，并且也无从下定义，于是中国知识分子缺少对事物确切不移的概念，可以多方立说，并且可以随便做翻案文章。我小的时候父亲告诉我舌头是扁的，可以说得过来，也可以说得过去。这是过去开启青年人思路的一般说法。固然，我们早就承认“是非之心，人皆有之”，但这只能从各人的动机去向内认取，并不能在客观中如二加二等于四样地共同肯定。所以“是非”在中国文化中缺少客观的保证。中国知识分子甚至于因读书而来的才智，只是作为变乱是非的工具。因此，把这一群人称为“知识分子”实在有一点勉强，我觉得最妥当的称呼是“读书人”。因为在教育未普及的情况下，这一群人都或多或少地是读过书，则为不可争的事实。
中国文化所建立的道德性格是“内发”的、“自本自根”而无待于外的道德。由孔子所说的“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”的这一精神，发展至宋明儒的言心言性，都是在每一人的自身发掘道德的根源，发掘每一人自身的神性，使人知道都可以外无所待地顶天立地底站起来。这完全是人格主义底人文宗教。所以人类的道德只有在中国文化中才能生稳根，只有在中国文化中才能极其量。在我国的道德文化中，人是真底参天伍地而成为万物之灵。因此，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，人各以其一身挑尽古往今来的担子，以养成涵盖万汇的伟大人格。但是，“利根”的人、禀赋特别好的人固然可以凭内在的“自力”站起，而“钝根”的人、普通一般的人多半是要靠外在的“他力”才站得起来。宗教是一种他力，法的观念、国家的观念也是一种他力。站在中国文化的立场，所注重的自然是“尽心知性”，其次是“礼防于未然之先”，而归结到茫无畔涘的“平天下”，或者是“与天地参”，于是在中国文化中可以不要宗教，可以不重视法和国家等从外面来规限人生的观念。希腊人的行为规范系要在国家中完成，国家与法是两个不可分的观念。苏格拉底之不肯逃走乃为了尊重“法”，这便形成西方文化除求知以外的另一传统。而这一类的东西最低限度在中国知识分子中不易生稳根。佛教传入中国，中国士大夫之所以能消化它，是从“阐提皆有佛性”开始，而风靡唐宋两代上层社会的则为“见性成佛”的禅宗。我们由此可以了解，自本自根的中国文化是如何的根深蒂固，但在道德上却只能成就少数人，而不易成就多数人。中国文化之深入社会，有待于政治上（他力）的“化民成俗”，这是两汉所完成的任务。而知识分子则常翘出于“民”与“俗”之上，所以所“化”所“成”的，在知识分子身上最缺乏安定性。“礼失而求之野”，因为“野”才有较大的安定性。
知识的对象是物，知识的尺度也是物，物在外面是可视的、可量的，其证验是人可共见，其方法是人可共用，而且可在时间空间中予以保存的，所以知识能作有形的积累。自本自根的道德的对象是各人自己的心，其尺度也是各人自己的心。心在内面，可内视而不可外见，可省察而不可计量，其证验只是个人的体验，其方法只是个人的操存，一切都是主观上的。既不可能在客观上摆出来如轻重长短之不可争，也不能如产业传承之不可易。于是作为中国文化基石的“心”，没有方法作客观的规定，而只靠自验于心之安不安。孔子的学生宰予和孔子争辩三年之丧，孔子问他对自己的主张是否心安，宰予自己承认心安时，孔子便毫无办法，只好说如“汝安，则为之”。这种只能信自己而无法求信于他人，只好看自己而不能看他人的格局，若不向上升起而系向下坠落，便可一转而成为只知有己不知有人的格局，恰合乎作为自然人的自私自利的自然愿望。因之，中国知识分子常是由文化上以道德之心为一切的出发点，一转而为以自利之心为一切的出发点；由以一切为充实个人道德之心之资具，一转而为以一切为满足个人私利之心之工具。于是中国文化在成就人的人格上，常表现为两极的世界。一是唐君毅先生《论中国的人格世界》一文中所叙述的世界，这是文化向上性的少数知识分子的世界；一是我在这篇文字中所要叙述的一般知识分子的纯自私自利的个人主义的世界，这是文化堕性的多数人的世界。西方的自私自利的个人主义，可由“他力”的宗教、法、国家社会等加以限制，而中国的知识分子的自私自利的个人主义，则没有也不接受这些“他力”的限制，只有听其“人欲横流”地“横”下去。
以上仅就文化本身之所长所短、所有所无的可能影响来说。但文化落在历史的实践中，必定和历史条件互相影响。这里，应该看看我们历史条件所给予文化的影响，因而所给予知识分子的影响。
希腊的知识分子是由商业蓄积的富裕生活而来的精神闲暇所形成的。他们解决了自己的生活，乃以其闲暇来从事于知性的思索活动。这里包含了两种意义：第一，他们不是为了求生活而去找知识，这便保障了知识的纯粹性，养成西方为知识而知识的优良学统。第二，希腊的哲人大体都热心政治，但政治对于他们只是一种社会活动，乃至是他们思考之一种对象，他们并非把政治作为个人惟一的出路，因而保证了个人对政治之独立性，养成西方以独立底个人立场、以社会立场而不是以统治者的立场去谈政治的优良治统。中世纪是宗教世纪，知识分子皆吸收在宗教团体之中。宗教团体对于当时的政治及社会，保持了自己独立存在的地位。到了近代，知识分子是和工商业之发展而同时兴起的，其形态是以知识支持了工商业，也以工商业而支持了知识。这样，知识分子有其社会的立足点，也保持了对政治的独立性，并开拓了希腊时代一般哲人所想象不到的广大底活动范围。近代西方文化的多彩性固然有的是来自各种不同文化的接触，而主要的则系来自社会生活的丰富性，因而使文化活动的范围扩大。
中国由贵族没落而开始形成的士大夫阶层，亦即是此处之所谓知识分子，第一，在社会上无物质生活的根基，除政治外亦无自由活动的天地。在战国时代所出现的“游士”、“养士”两个名词，正说明了中国知识分子的特性。“游”是证明他在社会上没有根，“养”是证明他只有当食客才是生存之道。而游的圈子也只限于政治，养的圈子也只限于政治。于是中国的知识分子一开始便是政治的寄生虫，便是统治集团的乞丐。所以历史条件中的政治条件对于中国知识分子性格的形成，有决定性的作用。
不过，我们若以为中国历史中的知识分子的性格，就是和现在的一模一样，那便是很大的错误。现代知识分子的性格可以在唐宋以来的科举制度中去寻找其历史根源。唐宋以前和唐宋以后，知识分子与政治的关系有一个很大的区别，因而知识分子的性格，大概地说，也可分为两个不同的历史阶段。这一点多为现时论史家所忽，所以我特别提了出来。
战国时代的游士，经过秦始皇焚书坑儒的大“整肃”运动而告一结束。西汉开国之始，士人数目似乎不多。在文帝以前，政府与士人尚无正式底制度化底关系。文帝二年十一月诏举贤良方正、能直言极谏的人，这是士人进入政府开辟正常门径之始。汉武帝虽然听董仲舒的话立了太学，但汉代的人才很少是出于太学（王荆公变法，立三舍之法，兴学储才，在理论上是对的，但结果三舍中也不出人才。历代国学中亦皆不出人才。盖人才必出自社会，而绝不会出自天子门生的官学，官学只有败坏人才。这一点，黄梨洲在其《原学》中已看得很清楚），而皆出于由文帝所开始建立的“乡举里选”。选举的科目即是求才的标准，亦即是要求于读书人的标准，大别为贤良方正与孝廉，再加上直言极谏和茂材异能等。贤良重才学，孝廉重“行义”。到了后汉，除贤良、孝廉两科外又增设有敦朴、有道、贤能、直言、独行、高节、质直、清白等等，但主要的还是贤良、孝廉两科。对于这些标准的评定，决于社会的舆论，即所谓“科别行能，必由乡曲”（永元五年三月诏书），亦即当时之所谓“清议”。州郡根据舆论保荐，并在州郡中历练吏事，由掾吏而可上至九卿。通两汉来看，从孝廉方面得的人才多于从贤良方面得的人才。把两汉分别地看，则前汉从贤良方面得的人才比较多，后汉从孝廉方面得的人才比较多。这里我们可以看出几种历史的意义。第一，士入仕途是由于政府的选举征辟，而不是出于士人直接对政治的趋附奔竞，可以养士人的廉耻，并使士人不能不以社会为本位，哪怕是出于勉强。第二，士人的科别行能不是出于以皇帝为中心的灵感，而是出于乡曲的“清议”，是社会与政府共人事进退之权，而且社会是一种原动力，无异于政府把人事权公之于社会。因此，士人要进入政府，首须进入社会；要取得社会的同情，势必须先对社会负责。于是不仅使士人不能脱离社会，而且实在含有真实的民主意义，调剂了大一统的专制气氛。第三，中国文化是道德性的文化，是要成就人的道德行为的，而两汉对士人的要求，主要便在这一方面，这便与中国文化基本精神相一致。“西都止从郡国奏举，未有试文之事”，此一特色更为凸显。士人要取得乡曲的称誉，必须砥砺品节，士人砥砺品节又必可以激励乡曲。元凤元年赐郡国所选有行义者五人帛，人五十匹，遣归，诏曰：“朕闵劳以职官之事，其务修孝弟以教乡里。”此种在教化上的上下相与之温情厚意，至今犹令人感动。《南史》说：“汉世士务修身，故忠孝成俗。至于乘轩服冕，非此莫由。”所以中国文化的精神不仅通过辟举的标准而使其在士人身上生根，并且可由此而下被于社会，深入于社会。我说中国文化的化民成俗是在两汉完成的，我们的民族性是在两汉才凝结起来的，所以一个朝代的名称即成为一个民族的名称，原因正于此。还有，刘邦开始以布衣为天子，终汉之世朝廷和社会的距离并不太大，西都举人贡士多起自畎亩，东都亦屡以“昭岩穴，显幽隐”为言。而乡下儒生一旦举荐登朝，即可慷慨与朝贵辩论国家大政（如《盐铁论》）。因为汉代大一统的皇帝有一个平民风格的传统，不肯把皇帝悬隔起来、神化起来，所以，“直言极谏”便始终成为两汉取士的另一重要科目，有的并明白指出“能直言朕过失者”（章帝建初五年一月诏）。这不仅在政治上可以通天下之情，而且也可以把皇帝的地位向社会抑平，以伸张士人的气概。因此，汉代的选举制度虽有流弊，但其所表现的基本精神则确是趋向真正民主的这一条路上。大体说，这是中国知识分子和政治关系最为合理的时代，也是中国文化成就最大的时代。
到魏文帝时，尚书陈群立九品官人之法，选择州郡的“贤有识鉴者”立为大小中正，区别所管人物，就其言行定为九等，以作政府用人的标准，此即所谓“九品中正”。南北朝间虽小有损益，但大体沿袭到隋开皇中才与以罢废。此一变革的流弊大约有两点：一是从东汉渐渐兴起的门阀到魏晋而成熟，于是影响到司衡鉴之责的“中正”们，以致如晋刘毅所说的“上品无寒门，下品无世族”。二则一人的品鉴难期周允，正如马端临所说：“盖乡举里选者（指汉代），采毁誉于众多之论；而九品中正者，寄雌黄于一人之口。……又必限于九品，专以一人，其法太拘，其意太狭，其迹太露。固不若采之于无心之乡评，以询其履行；试之以可见之职业，而验其才能，一如两汉之法也。”所以自晋刘毅以来加以攻击而想废弃的人很多。但大体地说，中正的品鉴依然是以士人的行谊为标准，此一标准，中正仍须采之于社会，并在理论上可以不为政治权力所左右。不仅当时有的官大而品第甚低，有的并无官位而品第甚高，并且皇帝对于中正的品第亦无从加以干涉。如宋文帝很宠爱舍人王宏，王宏想当士人，列入九品之内，文帝要他去找王球商量，王球不准他“就席”（并坐之意），文帝叹息地说“我便无如此何”。齐世祖很爱幸纪僧真，纪僧真也在帝前“乞为士大夫”，世祖叫他去找江敩，结果未达目的，“丧气而退”。世祖说：“士大夫故非天子所命。”由此可以窥见士大夫的尊严非政治权力之所能与夺。而士大夫因内行不谨被清议废黜的，晋宋诸史所载比比皆是。所以顾亭林说：“九品中正之设，虽多失实，遗意（按指三代两汉存清议于州里的遗意）未亡。凡被纠弹，付清议者，即废弃终身，同之禁锢。至宋武帝篡位，乃诏有犯乡论清议，赃污淫盗，一皆荡涤洗除，与之更始。自后凡遇非常之恩，赦文有此语。然乡论之污，至烦诏书为之洗刷，岂非三代之直道，尚见于斯民；而畏人之多言，犹见于变风之日乎。”秦蕙田也说：“夫流品之清浊，天子不得做主，而取于一二人之口，则当时九等之高下，原有公论。……非尽失实也。”由此可知，九品中正的用意依然是使皇帝不敢私人才予夺之权，士大夫不敢放佚恣肆于社会之上。知识分子依然是站在皇帝与老百姓的中间，发生一种贯串平衡的作用。其自身即在此贯串平衡的作用中，对政治保持了相当的尊严，维持住若干的人格。
这里，我应稍稍提到南北朝的世族问题，亦即所谓门第、阀阅问题。沈约于梁天监中上疏说：“顷自汉代，本无士庶之别。……虽名公子孙，还齐布衣之士。……有晋以来，其流稍改；草泽高士，犹厕清涂。降及季年，专称阀阅。”自此士庶分途，南北朝三百年间用人多取之世族。士大夫至此形成社会上的特殊阶级，形成知识分子底贵族。这是社会的一大变局，流弊当然很多，但从知识分子对政治的关系而论，也有许多好的影响。第一，此种门第仍受社会清议约束，如谢惠连因居父丧而做了十余首诗送给他所爱幸的会稽郡吏杜德灵，致干清议，因此“坐废不豫荣伍”。所以六朝士大夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁（用陈寅恪语，陈似援引顾亭林语，待查），绝不同于欧洲的贵族。第二，知识分子的门第保证了知识分子对政治的独立性，他们并不随朝局为浮沉。所以马端临说：“虽朝代推移，鼎迁物改，（世族们）犹昂然以门第自负。”这对社会而言，在变乱频仍之际，依然是社会文化的一种支撑基点；而他们凭借自己的门第睥睨朝廷，并不变为某一朝廷的寄生物。所以六朝士大夫多带名贵气，与后世龌龊不堪的情形两样。这站在知识分子的本身来说，也算是难能可贵的幸运。
科举制度，即今日之所谓考试制度，严格一点地说是始于隋大业中之始建进士科，自此历唐宋元明清而不废。这是知识分子本身命运的一大变局，也是中国历史命运的一大变局。考试制度对南北朝的门第而言自然算是一种开放，但若因此而遂以此为政权的开放，则恐系一大错误。现代的公司行号亦有招考职员，这岂系公司行号股权的开放？自此制实行以来，历代有心之士莫不以它为人才之大敌。这并不关系于考试科目的内容，如诗赋、经义、八股之类。从科目上去求补救，今人想到的古人都曾想到了。问题乃在考试制度的本身，恰恰发展了中国文化的弱点的一面，所以其破坏作用远大于建设作用，流毒至今而不可收拾。
州举里选之法，人才的标准是行义名节，选择的根据是社会舆论，入仕的途辙是公府辟召、郡国推荐，已如前述。科举在事势上只能着眼于文字，文字与一个人的行义名节无关，这便使士大夫和中国文化的基本精神脱节，使知识分子对文化无真正底责任感，使主要以成就人之道德行为的文化精神沉没浮荡而无所附丽。文字的好坏要揣摩朝廷的好恶，与社会清议无关，这便使士大夫一面在精神上乃至在形式上可完全弃置其乡里于不顾，完全与现实的社会脱节，更使其浮游无根；一面使朝廷再无须、亦无法与社会共人才进退之大权，州举里选的一点民主精神因此一变革而扫荡以尽。科举考试都是“投牒自进”，破坏士大夫的廉耻，使士大夫日趋于卑贱，日安于卑贱，把士人与政治的关系简化为一单纯的利禄之门，把读书的事情简化为一单纯的利禄的工具。州举里选的士大夫与政治的关系是由下向上生长，而科举考试下的士大夫与政治的关系则全靠天朝的黄榜向下吊了下来。做皇帝的由此而更存轻视天下之心，更奖借其专横自恣的妄念。但州举里选在过去要有一个安定的社会，要有一种良好的风气，要有健全的地方行政制度，更要做皇帝的人常有一种谦卑自牧、尊重社会、尊重文化因而尊重士大夫的真正良心。而科举考试简便易行，且合于专制者偷惰简慢自私的心理，所以隋祚虽短，后世攻击此一制度的虽多，卒不能改弦易辙。唐代是我们民族生命力很强的一代，其取士之科虽仍隋旧，但其经常的科目有六，而由皇帝“自诏”的“制举”，《登科记》列有五十余种，《困学纪闻》则谓有八十六种，可说把天下各形各色的人才都包罗尽了，所以取士的途径依然是很宽。不过，自然的趋势重点是落在进士一科之上。其弊病当时的人已看得很清楚。薛谦光曾上疏说：“古之取士，实异于今。先观名行之源，考其乡邑之誉……人崇劝让之风，士去轻浮之行。……众议已定其高下，郡将难诬其曲直。……今之举人，有乖事实。乡议决小人之笔，行修无长者之论。策第喧竞于州府，祈恩不胜于拜伏。……上启陈诗，唯希咳唾之泽；摩顶至足，冀荷提携之恩。……夫徇己之心切，则至公之理乖；贪仕之性彰，则廉洁之风薄。”宝应二年礼部侍郎杨绾请停明经进士、道举（专试老庄等学说的）。肃宗命由李栖筠等四人研究的结果已指出，“今取士试之小道而不以远大，是犹以蜗蚓之饵垂海，而望吞舟之鱼”，认为“食垂饵者皆小鱼，就科目者皆小道”，一致主张加以改变。事虽不行，而“垂饵”两字再加上世传太宗所说的“天下英雄尽入吾彀中”的“入彀”两字，实已刻画出此种制度的精神与面貌。士大夫与政治的关系成为“垂饵”与“入彀”的关系，这已不是人与人的关系，而是渔猎者与动物的关系。此种关系卡住了政治的大门，士大夫要进此一大门，自己的精神便不能不先磨折得使其下趋于动物之只知衣食、不知是非廉耻之境域，对政治当然成为纯被动的奴妾。此门一经挤入，便志得意满，尽量在彀中享受其“饵”。所以唐代“进士浮薄”、“世所共患”（《新唐书·选举志》语），清流遂随唐社而俱尽。
宋太祖承五代盗贼夷狄交相凌虐之后，本其真正悔祸之诚，与夫歉然有所不足之念，承认“道理最大”，故发为宽容之政，并遗诫子孙不杀士大夫，这是宋代儒学能够复兴的重要条件。但取士之制一依唐旧，而局格更为完备。加以门第之势已尽，印刷之术渐昌，士人的数目便大大地增长。淳化三年，诸道贡举的凡万七千余人。加以平民虽可以读书，但读书后即不复如汉代士人之“耕且读”，而成为社会上游手好闲之徒，生计上毫无自立之道。士庶分途之外，再加上儒吏分途，至宋而更为确定，不仅士大夫少实事磨炼的机会，并少一谋出身衣食的途径。杨龟山《答练子安书》谓“古之为贫者，岂特耕稼陶渔而已。今使吾徒耕稼，能之乎，不能也。使之陶渔，能之乎，不能也。今是数者不能，将坐待为沟中瘠，而可乎。不然，则未免有求于人，如墦间之为也。与其屈己以求人，孰若以义受禄于吾君为安乎”。这是多么寒酸的语调。汉时士人之所能的，自宋以后皆不能，于是只有找“受禄于吾君”的一条路，而其取径惟有去考科举。宋代科举的科目虽比明以后的八股为宽，但任何文化内容一成为射利之工具，其原有之精神即扫地以尽，其作用必与原意相反。所以朱子说“程文是人生一厄”，希望人经此一厄后能做学问。他编《近思录》时本想加一门“说科举坏人心术处”，因吕伯恭反对作罢。由此可知科举本身之成为学问的障碍，固不待八股形成之后。加以大量增加的科举“预备军”拼命向一条窄路中挤去，自媒自货，本无廉耻可言。幸得幸进，奸伪自必随之以起。柯氏《宋史新编》称科目之弊，计有传义、换卷、易号、卷子出外、誊录灭裂等。于是主持衡鉴的“不在于求才，专心于防弊”。唐舒元舆已经说“国朝校试，穷微索隐，无所不至。士至露顶跣足以赴试场，先辈有投椠而出者”。此种防奸的措置愈来愈凶，“至于解发袒衣，索及耳鼻”（《日知录》“搜索”条引《金史》）。所以朱子说：“今日上之人分明以盗贼遇士，士亦分明以盗贼自处。”这是最坦率的揭发。这种上下以盗贼相遇之局，到明清而更酷。此一盗贼性格的集团，在社会必奸盗社会，在朝廷必奸盗朝廷。古人说“君子居乡善俗”，至此则“今士人所聚多处，风俗便不好”（《吕氏家塾记》）。古人说“上致君，下泽民”，至此则为了士人的患失之念，虽“杀百万生灵，亡数百年社稷，只为士大夫患失之一念”（亦吕伯恭语）。所以黄东发指出宋末危亡之机有四，而主要在于士大夫不负责任、不讲是非之“无耻”（见《戊辰轮对》第一劄子）。宋代便在这“无耻”的一群中被扼杀掉。元代的“十儒九丐”，宋代的知识分子也扼杀了自己。
有明一代的结论，可以顾亭林的《生员论》作说明。《生员论》中说：“废天下之生员而官府之政清。废天下之生员而百姓之困苏。废天下之生员而门户之习除。废天下之生员而用世之材出。”他更从正面指出在科举下的生员弄成“士不成士，官不成官，兵不成兵，将不成将”。由此可知明代之亡于盗贼夷狄，可说是必然之势。满族以异族凭陵中夏，威逼利诱并进，八股之外，更创造出读上谕、读圣训等的奴化方法。于是士大夫在“盗贼”的气氛外，再加强“奴才”的气氛，求其如唐宋明三代尚有站在科举中而为真正的人生、社会、民族奋起呼吁之人，亦不可多得。考据学的兴起，开始不过出于聪明才智之士避开正面问题而逃空虚的心情，以后则在既成风气之下互为名高，因而辟出一条门径。而梁任公竟说这是中国的文艺复兴，未免对中西文化的大本大源太皮相耳食了。说到此处，我们应该想到在这种历史条件之下，有程朱陆王这一辈人出来，指出程文之外另有学问，科名之外另有人生，朝廷之外另有立脚地。何者是士人的真事业，何者是士人的真责任，如何才能真正算得一个人，这才是在强盗、奴才的气氛中真正的人底觉醒、知识分子的觉醒，这才是中国的真正文艺复兴。赖有这一辈人，使漫漫长夜中犹见一炬之明，以维系人道于不绝，这是何等的艰难，何等的气魄，何等的伟大。这种人只是多数中的极少数，他们的存在永远是岁寒中的松柏，使人知道春天的颜色，使人相信可以有一个春天的。但亭亭之柏、郁郁之松，其本身并不就是春天。这毕竟是中国文化的制限、中国文化的悲剧。
在上述盗贼与奴才的气氛中，中国知识分子的命运只有不自觉的被动的殉葬，而很少能作为一个集团底自觉以挽救历史的命运、自己的命运。南明未尝不可以多支持一两百年，但马士英、阮大铖之流依然是代表当时多数士人的风气而掌握了大势。因之，在那样的惨痛教训中，凡是可以在政治上通声气的士人，连一点真正叹息之声也发不出来，天下焉有心死而身不死之理。而士人中真正的反省，乃常出自立足于社会、未被现实政治折磨蹂躏糟蹋奸污的少数人身上。这是中国历史中为什么每当兴亡之际，总还出得来几个像样的人才；而历代下诏求贤，从不愚蠢到只从自己的侍从之臣中转圈子，而必要注意到岩穴之士。因为这是远离现实政治的社会人士。明末所以能产生顾亭林、黄梨洲、王船山、颜习斋这一批人物，以及这些人物的学问何以或及身而绝，或一传之后精神全变，都可在士人与科举制度下的政治关系上得到真正的解说。顾、黄们在文化的观点上不尽相同，但对政治却有一个共同之点，即是伸张地方、社会以培养民力，制衡朝廷；恢复读书人的人格与自尊心以培养人才，制衡专制。于是他们谈封建之意，谈井田制度，谈选举，谈学校（他们心目中的学校，是主导政治而不受政治控制的学校），谈君道（天下为主，君为客），谈臣道（臣乃为天下，非为君），谈士大夫知耻崇实之道。他们要打掉皇帝是乃圣乃神的观念，他们要打掉只有朝廷而无地方的集权观念，他们要打掉人臣是奔走服役、为君设臣、以臣殉君的奴妾观念，他们要打掉以天子之是非为是非、皇帝包办天下之是非的专断观念。他们要对皇帝而凸显出天下，对朝廷而凸显出社会、地方，对科举功名而凸显出人格、学问。他们的精神是伟大的，他们所祈向的方向是正确的。但仅靠中国文化的力量并不能转换中国的历史条件，于是黄梨洲只有希望“持此（《明夷待访录》）以遇明主”，而顾亭林亦惟有“待一治于后王”。以朱子那样的反对科举，依然只能望其二孙“做得依本分举业秀才”；以顾亭林的民族性之强，也只好让自己的外甥去考进士臣事异族，这是说明中国文化在这种既成的历史条件面前的无权。所以单靠中国文化，只能希望一治一乱的循环，并不能解开中国历史的死结。
由孤立而进入东西正式交通以后的中国历史，这确是历史上的一大转机。中国文化应由与西方文化的接触而开一新局面，中国的历史应由与西方文化的接触而得一新生命。代表西方文化的科学与民主一方面可以把中国文化精神从主观状态中迎接出来，使道德客观化而为法治，使动机具体化而为能力，并以可视的可量的知识补不可视不可量的道德文化所缺少的一面。另一方面则由科学民主而提供了我们以新的生活条件与方法，使我们可以解决二千年久悬不决的问题。顾、黄们常常想把当时返之三代两汉。三代的情形多含有想象的成分，暂置不论。即以两汉来说，千余年以后的社会究与千余年以前的社会不同，后人可以吸取其精神，万难取返其事实。汉代人士耕读合一还是消极的，而近代则主宰了科学，即主宰了生活，这里不再有所谓“闲散为乐”、脱离现实生活的问题。由科学所扩大的社会生活，与知识分子以向社会发展的广大可能性，这里不再有非当举业秀才即无立足之地的问题。民主倒转了政府与人民的形势，把州举里选扩大到政治最高权力之所在，清议扩大为推动一国政治的原动力，不再像东汉士人，一旦把清议推及于朝廷时，即有杀身之祸。此种应当发生的改变，就我们固有的人文精神、人格主义而论，可说是一种飞跃的伸长；就科举制度下所养成的士大夫的性格而论，可说是涤旧染之污、昭再生之望。我在这里不能详举此一中西文化接触后所发生的波折乃至阻滞的事实、原因、责任等问题，这都在意料之中，而且也关系到许多方面。我只指出，一旦既与此一伟大文化相接触，便于理于势，不论我们愿意不愿意，始终非由接触而接受不可。由戊戌变法发展为辛亥革命，中国第一次才出现了以孙中山先生为首的知识分子集团的革命，真正出现了秀才造反，不但推翻满清，而且推翻了二千年来的专制。此一惊天动地的事件，若不想到与西方文化接触后所发生的伟大影响，便无法加以解释。这说明了科举下的知识分子的性格已开始了巨大的改变，历史的条件已开始了巨大的改变，我们正面向着新底命运前进。
但我们应得承认：第一，欧洲由中世走向近世的改变，冒险的商人是走在知识分子的先头，而由商人为主干的新兴市民阶级的力量，也远大于作为市民阶级组成分子之一的知识分子的力量。中国则只是由知识分子带头，社会变化的程度远落在后面。这便一面说明知识分子向前冲的力量的有限，一面说明知识分子没有新兴的客观底社会要求以作其向前冲的根源及由此根源而来的规约性。于是既易使之夭折，又可能使之成为泛驾之马，横冲直撞底脱离轨道。第二，由旧社会走到新社会，一定要使政治力量退处于消极地位，以让社会和各个人可以在自由气氛之下根据自己的志愿与力量站了起来，使社会成为有力的社会，个人成为有力的个人。有力的社会与个人逐渐代替了无力的社会与个人，国家的内容也为之改变，于是消极底民主政治实际是培孕着一个强大的国家。西汉初年黄老之治具备此一雏形，而近代民主政治与强大民族国家之互为表里的过程正是确切不移的例证。民主政治是政府少管事的无为政治。政府少管事，社会和个人便可以不受干涉地多管事。中国过去的专制政治，其由中枢的权力点去控制社会的力量颇弱，且因德治、仁政等观念，亦反对对于社会的控制，这确与欧洲历史的王权专制有其不同。但千余年中的科举制度，在形式上与精神上的控制士人、折磨士人、糟蹋士人，则可谓无微不至。科举下一般士人的品质实在比农民差得多，《儒林外史》、《官场现形记》乃是此一集团所留下来的不很完备的实录。海通以后，因内忧外患暂时软化了中枢政治的压力，因科学民主而启发了士人的胸襟，乃有以辛亥革命为标志的历史大转变。但当时的士人文化意识上的自觉非常浅薄，对于自己这一代所作的前因后果缺乏深切的了解，这也是势所必然。要使辛亥革命的方向站稳脚跟，首先要使士人从政治上得到解放，以完成士人性格上的彻底转变。这并不是说要知识分子脱离政治，而是说知识分子应立足于社会之上，立足于自己的知识之上、人格之上，以左右政治，而再不由政治权力来左右知识分子的人格和知识。换言之，知识分子一鼓作气底敲开了民主政治之门，而知识分子的本身却也要得到民主政治的培养。这便需要国家出现一种较长的和平局面。中山先生为了争取此一条件，便宁愿让出临时大总统；黄克强先生为了争取此一条件，便宁愿取消南京留守。从长远的历史意义看，中山先生民国元年之让出临时大总统，及十三年之联俄容共，都是他天下为公的伟大人格的表现。但民元之退让总统，其意义实远超过民国十三年之改组国民党。不幸，袁世凯帝制的贼心不仅破坏了辛亥新开而尚未站牢之局，并以收买、暗杀、劫持等卑鄙手段，将暂时潜伏而并未根本死去的根深蒂固底由科举所养成的士大夫性格，在过渡社会的解纽状态下复活起来。连所谓汉学大师的刘申叔、洋学大师的严几道都加入筹安会而称为六君子，于此可见洗涤由历史所积累的习性之难，而中国的知识分子又开始在新环境中走上千年来的老路。
袁世凯帝制失败后，中国一直在军阀扰乱及帝国主义侵略的紧张状态中。接着便是北伐、剿匪、抗战的二十年的长期军事行动。军事要求集中权力，要求纪律与服从，这是势所必然，但与民主气息的培养则恰恰相反。加以因联俄容共，使知识分子最大集团的国民党，受共产党及德、意法西斯运动的影响而将组织走向由一个权力中心点去控制一切的组织方向，以配合军事集中的要求及个人权力意志的满足。在此一组织方向之下，人不是站在人格、知识、社会上直接对政治、对国家负责；而是人人由一个权力中心点投射出去，再由此权力中心点将每人系缚着以对此一权力中心点负责。于是人格、知识、社会不复是人的出发点与归结点，只有此一权力中心才是人的出发点与归结点。权力中心对政治、国家才是直接的，其余的都是间接的。这里，大家忽视了中国的文化是重常识的人文主义，所以，中国的知识分子根本缺乏狂热的气质，也不真正相信偶像。于是由此种控制方式所得到的集中效果，不仅未能达到预期的强度，并且在时间上也只是昙花一现，立刻分裂为一个人一个人的权势之争，即所谓派系之争。原则性的控制关系立转而为纯现实利害性的控制关系。这种控制关系，一面是找“群众”，一面是找“奶娘”。谁人侥幸有点政治权力，谁人都可找到一批群众；谁能揩得出一些油水，谁人都可被认作奶娘。由人格来的廉耻，由客观问题上来的是非，由国家民族社会上来的责任感，及由人对事的关涉上来的能力高下等，皆与此种关系所含蕴的内容势不两立，非一步一步地清洗得干干净净不可。于是所谓组织活动简化为“垂饵”与“入彀”的活动。活动的自然结果只实现了人事上恶币驱良币的法则，使千年来的科举精神在政党的组织上借尸还魂，在组织的新瓶中装上过去士大夫的旧酒。但科举只能扼住政治入门的门口，一个人搞开门口以后，便可在精神上得一解放，只要有志气，依然可以做学问、立事功。而玩此种组织则有似玩“江湖”，愈玩愈深，愈玩愈窄，愈离开真正人与人的关系，一往而不可复返。它对人的控制是要求由生到死，由私到公，由肉体到灵魂。概观近二十多年来知识分子的性格，其形态可略举以三：一是以个人小利小害为中心的便宜主义。在便宜主义之下，绝不担当一点天下的公是公非。昨日之所非，不妨为今日之所是。私下里的痛恨，立刻变而为公开时的揄扬。口头上的批评，立刻变而为文字上的歌颂。一是貌为恭顺，刻意揣摩，百说百从，百呼百诺；但实则一事不办，一事无成，当面的色笑承欢，绝不代表背后的尽心竭力。一是捕捉机会，肆行敲诈，获取报酬。此时的群众可奋起以敲诈其平日所奉事的领袖，在野党可奋起以敲诈其平日受御用的在朝党。力之所及，真是“杀百万生灵，亡数百年社稷”亦所不惜，更何有于礼义廉耻。为了表现恭顺，则集权的口号当行；为了实行敲诈，则民主的理论应手。恭顺与敲诈，互为因果循环，逼得政治上既不能集权，更不能民主，真是走投无路。民国三十六年到三十七年大陆上的民主表演，是知识分子发挥由千年来科举制度养成的性格所达到的最高峰。以客观的历史眼光去看，接着此一最高峰的后面，其势不能不是共产党的清算斗争的大流血。共产党推尊张献忠、李自成，而张献忠、李自成在历史上的某一客观意义，乃是向当时的“乡绅”、“生员”的大报复，这是中国历史发展中所无法避免的报复。而共产党则是变本加厉地与中国历史的命运、知识分子的命运，乃至文化的命运以一总的结束。在共产党掌下的千千万万的知识分子的坦白书，我不相信其中便无几分真正痛悔之情含在里面。当然，此一时代中包含有许多其他的重大因素，有非多数人所能负责，等于在科举制度下的士人不能对科举制度的本身负责一样。但我在这里是站在知识分子反省的立场上来看问题，问题便应首先落在知识分子的自身。因为我也正是其中的一分子。
时代毕竟是进步。过去的举子、生员是占全知识分子中的绝对多数，而现在新形态的举子、生员在全知识分子的比率中是渐占少数。但这渐占少数的总是和现实政治胶住在一起，政治制约着他们，他们也制约着政治。而我们是正处在由政治来决定生死命运的大悲剧的时代，这才是真正时代的死结。这一死结在当前是否已经解开，我希望每一个人以平旦之气面对现实问题，一样一样地切实去想。吴稚晖先生是这一代的大聪明人。他的遗嘱要把自己的骨灰抛入海底，我觉得这是象征着他对人类前途无限的悲哀，但我不愿说这就是象征着我们知识分子最后的命运，顺着科举精神的下趋，到今日已经坠落到底了。我这只要把两汉六朝唐宋元明清以及今日对人在政治上所要求的标准作一对比，则其一代不如一代的下趋之势，可说是十分清楚。再由此向下，我认为早已日暮途穷，实再无尺寸之路可走。所以我要乞灵于中国的文化，乞灵于西方的文化，乞灵于每一个人的良知，乞灵于每一个人求生的欲望，让大家来共同打开这一死结。朱子在指出宋代上下是以盗贼相与之后，接着说“只上之人，主张分别善恶，擢用正人，使士子少知趋向，人心自变”。这可说是最低调的说法。我试仿此意以作此文的结论说：“只今培养大家的人格，尊重中西的文化，使每一人只对自己的良心负责，对自己的知识负责，对客观问题的是非得失负责，使人人两脚站稳地下，从下向上伸长，而不要两脚倒悬，从空吊下，则人心自转，局势自变。”
三月廿四日于台中
一九五四年四月十六日《民主评论》五卷八期