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这篇长文是作为《民主评论》三卷十期的副册刊出的，时间大概是一九五二年四月十五日。此文刊出后得到许多朋友的推许。其中特别值得提出的，一是老友王新衡先生五月十四信中有谓“你把唐君毅先生写的滞涩的、枯燥的题目，写成了火一样的充满热情的檄书，读了以后，的确很使我感动！你把国民党的失败归咎在‘低级的唯物主义’的思想上，这一点尤获我心……”王先生真正了解我这篇文章是在沧海横流的感愤中写出的，我的目的不在谈医学原理，而是面对病人要提出一种方剂。
另一是当时台湾大学文学院长沈刚伯先生五月九日的信中有谓“自甲午以来，便不断有人谈中西文化问题，而迄今无一篇理解双方，言之中肯之作。有之当自老兄此文始。且喜且佩。今日与诸同事谈之，亦多以为剥极必复，事理之常。转风易俗，当赖此文……”这是就我文章中作了若干中西文化比较来说的。这一点使我常常感到不安，恐怕言之太易，流于空疏无实。这些年来，不曾将此文汇印的原因在此。
最近偶然发现此文，重阅一遍，感到文中所说的依然有时代的意义，而我的热情已不及当年，不觉为之感叹。
一九七九年五月八日志于九龙寓所
我这里所说的儒家精神之基本性格，实际就是对中国文化基本性格的一种尝试性的说明。不论好和坏，中国民族统一的性格，是在汉代四百年中由儒家精神所陶铸，所定型的。儒家精神，二千年来，自觉或不自觉地，从正面地或反面地，浸透到社会每一角落的实际生活中。一直到鸦片战争以后，才意识地开始了艰辛的试炼；五四运动以后，才起了根本的动摇；最近则由共产党作连根拔起的“改造”运动。儒家不是宗教，但其一贯的精神，能贯注于实际人生之普遍而且长久，非世界任何“一家之言”所能比拟，所以也不妨称他为中国的非宗教性之伟大宗教。有人以为儒家在中国之能长久保持其特殊势力，系由于汉武听董仲舒的话，罢黜百家，独尊孔学，再加上后世帝王之不断提倡。殊不知汉武罢黜百家，仅系政府不与立学，并非禁止其自由流行。且西汉开国时，黄老之术特著，而董仲舒本人亦兼受阴阳家之影响。阴阳家五德运会之说，西汉末成为士人共同的政治理论，王莽因假之以篡汉。即以儒家本身而论，汉立十四博士以提倡讲习者皆为今文。但今文章句反皆佚失不传，直至清代始搜寻遗绪，稍复端倪。自西汉末以迄近世，普遍流通之儒学，率皆古文。古文在西汉不得立学，与诸子百家等，实系一种民间学派。故学术不能依赖政治以为其生命。中国历代帝王推尊孔子，或出于由社会风气所形成的个人景仰，或看重儒学是一种社会势力。政府对于学术，若超过其倡导的范围，而欲由统治阶级加以利用垄断，结果，只有扼杀学术。中国历史上，凡由政府钦定的官学，必不为社会所重视，且必另有一民间学派起而对抗之。西汉之今文官学，亦历史上的消极证据之一。儒家之所以能成为中国之基本文化，其原因在社会而不在政治。相反的，从历史上看，儒家精神，是浸透滋荣于社会之中，而委曲摧抑于政治之下。政治对儒家精神的正面作用，远不及其反面作用之大，因而儒家精神向社会之浸透，常遇着政治的压力而不免相抵相消，致使社会虽能因儒家精神而收保持延续之功，但不易收推动发扬之效。这一点，在以后还要提到的。本文之所以不标为中国文化之基本性格，只是为了避免许多不必要的误解。因为像这样大这样久的民族，在其发展过程中，当然还有其他副次的文化在发生作用。
其次我认定儒家精神是形成中国文化的基本性格，则对于文化的涵义，应先略作解释。我的看法，文化是人性对生活的一种自觉，由自觉而发生对生活的一种态度（即价值判断）。动物一样地有生活，但它没有生活的自觉，因而没有对生活的态度，所以我们不能说动物的生活即是文化。人对其生活有了一种态度以后，便发生生活上的选择。更由这种选择以构成适合于其生活态度的格式和条件。这是由文化产生文明的过程。至于文明之可以促成文化，生活条件之可以促成生活态度，由这种相互的作用，而织成历史整个的过程，这是不待多说的。当生活的格式与条件，自觉其系代表自己之生活态度时，这是文化与文明的协调。当生活完全落入既成的格式与条件之中，而不复自觉其后面之生活态度与意义，则文明脱离了文化而成为死物，于是遂形成文化的衰落。文化的衰落，归结也一定会成为文明的破坏。经济的条件、地理的条件，只是人性凭以自觉的诱因，及自觉缘以发展的路线。这些对于文化的起源而言，仅能算是第二义的。而人性的自觉才是第一义的。不然，便不能解释历史上何以不能保证在同样的经济地理等条件之下，一定会发生文化乃至同样的文化。至于铜器、铁器，一直到现代的电气种种，我认为这是某一时代文化所产之一部分。通过这些东西去了解某一时代的文化，当然是可以的，但总要再推进一步去。若仅说这些东西便是某一时代的文化，不仅是以偏概全，而且总是隔着一个层次，也不能说明同样用铜器、铁器，何以会产生不同文化的事实，所以，谈到文化，总是精神上的东西，其起源总是起于人性对生活之自觉。“夏尚忠，殷尚质，周尚文”，这种对三代文化史的精神说法，是否赅备、正确，乃另一问题，但作如此说法者之有此精神自觉，则系事实。至于问世界史中，何以有的有此自觉，有的却无此自觉，则是等于问人类心灵以何而发生，在目前，殆是无从致答的。
人性蕴蓄有无限的多样性。因人性所凭借以自觉的外缘条件之不同，所凭借以发展的外缘条件之不同，于是人性总不会同时作全面的均衡发展，而所成就的常是偏于人性之某一面，这便形成世界文化的各种不同性格。我相信由各种文化的不断接触互往，人类文化能向近于“全”的方面去发展，但不能赞成以一种文化性格作尺度而抹煞其余的文化的武断态度。
中国人来谈中国的文化，来谈中国文化主流的儒家精神，应该是一件很自然之事。但奇怪的是，这种问题的提出，在中国任何地方，也确非易事。因为有许多人一遇见此类题目，便认为是开倒车，甚至是反自由民主。因此，对于目前流行的几种说法，要先提出来商讨一下。
有的人认为凡一谈中国文化，即是谈“道统”。而凡是谈什么“统”的，都是极权主义的帮凶。我觉得这是许多反对中国文化说法中的一种最荒诞的说法。文化是人类历史之共同蓄积，只要承认文化，总得承认其由历史而来的文化之“统”。“统”即是传承。一直到现在，还没有发现过无“统”的文化。主张“是统便错”的人，实际他自己也是站在某种“统”的底下讲话。不过他认为他的“统”是独一无二的，所以反对旁人讲“统”。至就政治的关系而论，统治集团，固然有的假借其历史文化的传统以济其私的，但这要合着其他许多条件去衡断。假借历史文化，在其许多条件当中，只算是一种粉饰而附带的条件，不能因此便一口断定凡是谈“统”的就是极权。即就“统”的本身而论，固然不能说没有与极权相通的“统”，但未必没有与极权不相通的“统”。相反的，现在最不谈“统”的无过于共产党。发展到一九三七年日丹诺夫对亚历山大的《西欧哲学史》的发言，提出“绝对的否定”的口号，而打击“统”到了极点，极权也到了极点（中共文化大革命中，也正是如此。一九七九年四月十八日补志）。希特勒所标榜的是亚里安的血统，而不是希腊或希伯来的道统。墨索里尼所标榜的，是罗马的“权力之统”，而不是罗马法尤其是发端于罗马的自然法的道统。这两个魔王哪一个不是养几个文化流氓，要把自己的权威来代替欧洲思想的道统的。中国近代政治领导人物中，堂堂正正提出道统者是孙中山先生，但谁也不能否认他是中国民主运动中的伟大领导人物。中国专制帝王之御用智识分子，总是通过其各式的开科取士的“门生”而始能达到若干目的。这与今日之办各种训练班的用心，确无二致。但开科取士之与道统无关，以至中国真正读书人的一贯看不起任何形式的科举，与夫假借之终归假借，假借者可以无所不假借，这都不待多所举例而即可明白的。我不能说谈道统即是政治的民主，和上面已经说过的一样，也还要看其他的许多条件。但我可以断言真诚谈道统的人，他对于自己国家民族的历史，对于比他早死了几千年的为了文化真切用过一番苦心的先哲，总是多一种亲切之情、虔诚之感、谦敬之意。这较之以一种阴狠狂妄之气，不问青红皂白，一口抹煞他自己的祖宗，骂自己的祖宗一钱不值的人们，其在政治上，当更容易接近民主。这些阴狠狂妄之徒之所以谈民主自由，是因为真正的权力不在他手上，聊以此作个人生活兴趣的挡箭牌，假定这些人一朝权在手，则充其阴狠狂妄，有“统”皆非的想法，便非大大地焚坑一阵不可。所以我主张不谈文化则已，一谈文化便应该谈“统”。我并且希望有些人出来断然以道统自任。
其次，有的人以为道统就是传统，谈道统就是尊重传统，即是妨碍创造。何况中国文化中缺乏科学，现在我们既需要科学，便不应该提倡中国文化。中国文化是否妨碍现代化？是否科学以外即无所谓文化？这留在后面去答复。在这里我仅想指出，传统本身有许多层次。传统与创造的关系，也看是在某一种层次上去说，不能一概而论。近来许多人看到汤恩比（Arnold Joseph Toynbee）在《历史之研究》中指出传统对文化之阻滞作用，欣喜若狂。但对于汤恩比的结论，认为欧洲要返回到基督的文化上去，而基督正是欧洲最大的传统，却又大惑不解。其实，近代的自然科学，正和民主政治一样，都是在英国得到健全的发展。历史家追寻其故，多认为系英国有数百年安定的社会环境，适于培养科学与民主。而致此之由，则为英国人重视传统，踏着传统而安定地前进。英国王室，是一个传统。重三百三十六磅，一度被盗，引起举国惶然的加冕石，也是一个传统。这些东西，对于英国以外的人而言，真是了无意义，但对英国而言，因为是他的传统，所以都凝结着英国民族的感情，以产生新的活力，于是英国人未尝觉得传统是在妨碍他们的创造。现在有的人首先不承认民族的感情，因为这是不能用显微镜去照、用符号逻辑去列的东西。而五四运动以来，稍露头角的智识分子，都是一个筋斗十万八千里的孙悟空，一脚踢掉了中国文化，一脚踢开了土生土长的农村，认为这都是传统的愚昧。从“孔家店”打起，把几千年人之所自信以成其为人，国之所自信以成其为国的尺度，一切打掉。打掉以后，从灵山所拿回的宝药，上焉者是闭着房门的个人生活兴趣，下焉者却是榨压农村以满足其都市的西化生活。使社会精神状态，成为挂空，成为裸体，成为原罪性的自卑。这种为共产党开路的工作，到现在还不知自反，则信乎忘本者之无法自反了。
还有许多人把国民党过去的腐化，大陆的沦陷，归罪于中国的文化。我不以为仅仅中国文化，便可以解决中国今日的问题，并且认为若仅仅肯定中国的文化，且将无以防止中国文化本身所发出的流弊。但我同时可以指出，凡把国民党的腐化与大陆失败的责任归之于中国文化的，都是盲目的谎言者。首先，应问问大学的课程和担任课程的教授中，关于中国文化方面的占有多少百分比。即在讲中国文化的人士中间，又有几个人是以亲切而肯定的态度来讲？若干讲考据的人，承袭打宋明理学之风，结果，考据到中国只是漆黑一团，一无所有。在国民政府中占重要位置的，除军人外，大约十个中有九个洋博士、硕士或学士。有几人是以中国文化者自任，以中国文化尺度来决定自己的行为进退，因而导国民党于失败？由文化中所发生出来的流弊，和根本离开了任何文化而成为一般动物时所发生的毒害，应该严格地分开。许多人，反对中国文化是真的，其谈西方文化是假的。因此，我并不因这些假西化者而即把中国的失败的责任推到西方文化上面去。就整个政治方面而论，则民国十三年国民党改组，是在学苏联。民国二十年以后则系学德意志。孔、宋当国，则系学商人、学买办。一直失败到台湾，还有人主张回转头去学苏联或德意志。凡此皆脉络分明，与中国文化有何关涉？其中，国民党的党员守则，许多人认为颇有中国文化气味。但这并非完全是代表中国文化的精神，因之，便很难说这是中国文化精神在现代的政党中作为其党的精神而显现。例如“服从为负责之本”，此一说法，自有其根源。但若站在中国文化的立场来说，应当是“自觉为负责之本”。因为凡是主张价值内在的文化，在这种地方，一定会从自觉上面去说。而儒家一贯是主张“义，内也”，因而“为仁由己，而由人乎哉”的。
上述三种反对本国文化的说法，互相呼应，弥漫于各中等以上的学校，弥漫于政府之中，弥漫于都市之内。其结果，并没有促进西化。而只是取消了一切做人的尺度。只要有机会参与到统治阶层中去的智识分子，都从文化的做人尺度上滑了下来，心安理得地在权力、利害、享受上争取动物型的真而非假的生活（这一代的智识分子多认道德等等都是假）。浮出社会上面的人，多半受过大学教育；而大陆沦陷前夕，政治的黑暗，社会的混乱，几乎可以追踪五代。此其中，缺少的条件固然很多，但最先缺少的是做人的条件。这种风气之所以形成，我想举出下面几种因素。
第一是由于清代以异族而统治中国，钳制智识分子特甚。威之以文字之狱，诱之以博学鸿词。以八股牢笼下乘，以考据销蚀上选。清代考据，本是工具之学。但他们无形中以工具代替目的，以名物否定思想，自标汉学，以打击宋明理学为快意，却把中国文化的精神完全埋没了。此一风气，与近代经验主义的末梢趣向，有其相同，于是两相会合而形成“洋汉学”，其特点不承认文化的精神作用，而实则系表明其精神之为一睡眠状态。同样的资料，在精神苏醒者看来都是活的，在精神睡眠者看来都成乏味。例如欧洲文艺复兴，一般认为系开始于十四世纪之初，到十六世纪之初而告一段落。但此一运动开始时，一般人所能读到的古典，不过是中世纪大家所烂熟的少数拉丁译文。一直到一四三八和一四三九年在佛罗伦萨（Florence）的宗教会议，研究希腊文的东方学者，借此机会亡命前来，才真正开始了古典希腊的研究；一直到一四五三年君士坦丁堡之陷落，才有更多的古典与亡命学人的移植，但这时文艺复兴已经开始百有余年了。同是一样的拉丁译文，中世纪的人一章一句地读了又读，不过是高头讲章。可是一到了十四世纪之初，则自佩脱拉克（Petrarch）、薄伽邱（Boccaccio）们起，以至同时的许多人，都从这些陈旧的东西中间，激发了无限的感激之情，平添了他们几许的新生命，以开近代文化的运会。此无他，意大利的精神已在此时苏醒了。好像大病痊愈的人，一切入口，都觉新鲜。又如一个富家子弟，对于家里原有的绳床纸帐，乃至竹头木屑，都发现其有价值面一一加以珍惜整理。中国在现在则恰恰相反。任何文化都有其缺点，都有其流弊。现代智识分子对自己的文化，专从缺点和流弊的方面去看。正如一个肠胃呆滞的人，见了家常便饭便生厌恶，而只想尝点酸的或辣的东西。一个败家子弟，把他家里的东西看作一钱不值，一张口便是要发大洋财，笑勤俭成家的人没出息。其实，这种人最大的成就，也只能玩一两件小古董以自炫。我们只要留心考察，凡是一口抹煞自己文化的人，也决不会真正能接触到西方文化的大流。最大的限度，翻弄一两个名词或几条公式，以玩小古董、吃酸辣的心情来陶醉自己的兴趣。因为他浅薄的根器，他不平正的精神，自然把他限制住，把他闭锁住了。更下流的是，我们不难看到社会上，凡是越没有智识，越不用脑筋，而又喜欢出风头的人，便越喜欢在口头上标新立异，什么都要来一套崭新的，以掩饰他由精神空虚而来的自卑感。因为这批无知之徒，根本不了解人之所以能形成今日地位之一段艰辛的来龙去脉，便觉得一谈历史文化即是落伍，到处听一两句上不沾天、下不落地的口号，便自诩新鲜进步。其实，他是什么也不懂的可怜物。
其次，五四运动，也可以说是中国近代一次的精神觉醒。五四系以真诚的爱国感情而开始的。则在此运动中，应拿出中国的光明一面，以批评发生流弊的一面，因而迎接西方的民主与科学，这才适合于历史上一般文化转进的常轨。可是当时的领导人物，多心浮性急，恨不得把中国的东西一锄挖尽。于是青年爱国的情绪，与因祖国文化漆黑一团的憎恶之情，相抵相消，其势不能不因这种矛盾而使此运动落空，乃至变质。正如太平天国在民族口号之下，只留下躯壳的“长毛”，却去掉民族精神的文化，其无结果可以说是命定的。此一运动的领导人物，后来分为两支。标榜自由主义的这一支，完成其解体作用以后，或者加入政府中去做并不十分自由的官。或者关在房子里考据，实际上放弃了解体过程以后应有的思想建设工作。渐渐对社会、对青年，失掉了思想上的影响。这并不能说是他们有心怠工，而是他们承西方经验主义的末流，绝对排斥理想主义，认为这是虚妄而骗人的东西。但历史上，凡是发生影响的思想，都必以某种形式包含理想主义的成分。例如边沁的功利主义的骨干，是“最大多数人的最大幸福”。这就说明功利主义中也含有理想主义的成分。他们既排斥理想主义，结果是无形中取消了思想。当抗战结束后，国人在共党气氛重压之下，大家以思想的泰山北斗，期待着自美返国的胡适之先生。而胡先生从美国带回来的却是再来一度的《七校水经注》。当时社会上，尤其是青年们，由此所发生的怅惘之情，胡先生自己后来大概也有所感觉。这正是此一时代悲剧之实例。但在另外的一支，即普遍所谓左倾的一支，则以上海为根据，以各大学为支点，自民国十五年起，挟新锐之气、组织之力，从文化的各个部门，宣传马列唯物主义的福音，与青年以完美无缺的未来远景，形成一个非理想主义的理想运动。于是国民党统治着地面，而共产党早已统治了脑筋。他们把思想分成唯心唯物两大阵营，唯物便是革命，唯心就是反动的说法，简单明了，不仅适合于初中以上的学生，而且也适合于国民党中自命为精干之士。再加以国民党中反共的核心力量，因种种原因，大多数都是低级的唯物主义者，遂成为在思想上降共，在行动上反共的两栖状态。许多民主自由的人士，口头上不讲唯物主义，而他们的纯经验主义、纯功利主义、纯个人主义的立足点向下一溜，一样的是低级的唯物主义。还有，中国生产落后，但对享受追求之心并不落后。因对西方享受的欣羡之情，及对土著生活厌恶之念，更很普遍地形成非思想性的唯物主义，以上与思想性的唯物主义相比附。于是整个中国，一讲思想，则多半是各种各样的唯物主义。唯物主义的第一特点是不承认道德的价值，不承认历史文化的价值。则中国文化，自然更被看作是落伍的、封建的东西，必去之而后快。
第三原因，恐怕要算这些年来谈中国文化的人士，不论站在正面或反面的立场，都忽视了文化性格上的不同，而仅拿同一的尺度去夸张附会。凡说中国文化是落后的，这是拿西方的文化做尺度来量中国的文化。凡说中国文化是超越的，这是拿中国文化的尺度去量西方的文化。殊不知以一个尺度去量两种性格不同的文化，恐怕这不能不是一种错误。再加以各有成见，各走偏锋，更难有持平之论。例如，根据《说文》上“儒，柔也，术士之称”的几个字，便把儒家写成为“吹鼓手”式的混饭吃之流，而对于儒家系以刚健为其精神的许多正面证据，一概抹煞不理。根据《左传》上“人心之不同，如其面焉”的一句话，便断定一直到春秋时代，中国的正统思想是不承认有普遍性的人性，以图打击宋儒性理之说，而把“民受天地之中以生”，“民之秉彝，好是懿德”等正面证据，一概抹煞不理。此一反角的趋向，发展到蔡尚思之类而下流到了极点。站在正面的人，则又常常夸张过去的片言只字，不是说西方有的我们都有，而无待外求，便是拿些空而大的话头，来和西方争门立户，以为一切我们比人家的强，甚至超过了人家，使人感到中国文化是这样的迷离恍惚，而没有一个着落。
我们今日要求有一种精神的觉醒运动。对中国文化之再肯定，只是精神觉醒的自然流露，只是觉醒的起点。人类历史中，只看见有的民族消灭了，但其民族的文化，依然由另一民族所传承而不绝的事实。断乎没有民族未消灭，便首先会消灭其自身所创造的文化。人一生下来即浸润于其自身文化之中，任何人都不能自外。采取纯否定态度的人，实际在他的生活中，并不能将其完全否定掉，而只是由他这种缺乏自觉之情，反而使自己无形中是站在文化坏的一方面。现在一口抹煞中国文化的人，其上焉者，多半是中国型的文人习气，下焉者只是中国型的无赖之徒。只有自觉地先承认自己的文化，才能站在自己文化的好的一面。同时，对于自己文化有一副真诚的良好态度，则对于为人类所分工成就的其他文化，也自然会有一副真诚的良好态度，没有不努力加以追求吸收之理。我们从中国整个文化前途看，凡是对西方的东西，能稍有所得的人，都应加以珍惜，加以重视。但我坚决反对许多人把自己的一孔之见，不知道在文化全体中只是站在一个极小的位置，而要包天盖地地去抹煞一切的这种浮薄而不平正的精神状态，以一废百，阻碍了我们的再生，阻碍了我们的前进。因为从一个人的学问成就看，多半只是一种“偏”。不偏即不能独到。但从一个人的生活看，尤其是从一个民族的生活看，则决不能不生存于一比较近于“全”之中，比较近于多方面的统一之中。譬如英国有经验主义，但也有他的理想主义，宗教、伦理、民主生活习惯等，互相渗入修正，配合而成为一个近乎“全”的文化。我们向西方学，每个人都只能学得其偏。以所学之偏来充实和修正我们生活中之“全”，是应该的。一口要抹煞我们生活中之“全”，而要大家生活于其所学之“偏”的中间，这真是既愚且妄。何况从历史上看，文化的再生，固然少不了外面的刺戟，但更离不开民族的感情。民族的感情，是人在屯蒙之际所赖以站起来的精神力量。文艺复兴，何以发生于意大利？发生之初，何以所向往的是古代罗马而不是希腊？这中间都有一段民族感情的作用。所以我们谈中国文化之另一用意，毫无疑义地也是要鼓励这种民族感情，以增强民族的活力。有活力的民族，才是能创造的民族。
今日要论定中国文化在世界文化中之地位，与其从和西方文化有相同的地方去看，不如从其不相同的地方去看。我认为中国文化与西方文化，在发轫之初，其动机已不相同，其发展遂分为人性的两个方面，而各形成一完全不同性格。当然，在很长的历史中，文化总不会完全作单线的发展。但在人类未自觉其本身缺憾以前，其活动总会无形地受此一基本性格之局限。于是西方中的带有东方精神者，总得不到好好的发育，如泛神论及斯多噶学派。而中国历史上之带有西方精神者，也常归于夭折，如战国时的名家。文化的基本精神性格不同，即在字句名词乃至某一部分的看法上纵有相同，亦系不相干之事。昔谢显道历举佛说与儒同处问伊川先生，先生曰：“恁地同处虽多，只是本领不是，一齐差却。”正是此意。以下试略加申述。
近代西方文化，虽有希腊和希伯来两大来源，但形成其学scientia的性格，因而也是形成其近代文化的主要性格的，却是希腊的产物。此一学的性格，自始即受其初期的“自然哲学”的限定，乃系人的知性，向自然的追求剖析。这种向自然追求剖析的目的，并不一定是在自然，而只是希腊人在闲暇中对于知性活动的喜爱，所以学校一词之语源即为闲暇。在闲暇中作冥想的知性的活动，以求认识真理，希腊人认这是最高的幸福。知性活动，一定要在外面有对象，于是希腊人的精神首先便落到自然，而愿意为“自然之子”。及由宇宙论转入人性论时代，虽然仅仅“为知识而知识”的好奇心，不能不随内忧外患的纷至沓来而有了曲折，但依然是以“智识者”为最有能、最有用、最成功的人物。所以哲学（Philosophieren）是对于知的喜爱，是希腊人教养的根源，则系始终一致的。索福克利斯（Sophocles）说“思考是万事幸福最初之本”。亚里士多德在《形而上学》的开头便说：“一切的人，是生而希望能知的。人对于感官知觉的喜爱，即其证据。盖感觉是与实用无关，纯以其自身而被喜爱的。”在希腊人，知即是美，即是善。希腊人谈人生，也是把知识对外界的构画，反射到人生身上来。正如文德邦（Windelband）在其《一般哲学史》上所说：“十八世纪之哲学，和往时希腊人一样，就事物之关系，以启发人生。并且由此等知见，以规正个人与社会之生活，认定这是他的权利与义务。”（见日译本卷一，页一四）
总之，希腊学问的主要对象是自然，是在人之外的事物，而其基本用力处则为知识。此为近代欧洲文化的传承所自。但希腊人是把这种学问当作教养，而近代则是将其用作权力的追求。培根（Francis Bacon）说“知识即权力”。这一句话，道破了西方近代文化精神的中核。教养是一种向上，而追求权力则是一种向前。西班牙正活跃于海洋探险时候，其货币上刻着“还在对方”（plus ultra）之文，此即近代精神的标志。于是希腊文化一至近代，更不是对人的本身负责，而是对人的获取权力负责。人与自然的关系，也由“自然之子”而要一天一天地变为其征服者。人与人的关系，恰是通过征服自然过程中所建立的机具而互相连结起来，并不是作为共同的人性而互相连结起来的。近代西方文化，并不是完全不谈道德，但大体上是把道德的基础放在知识上面。巴斯噶（Blaise Pascal）说：“人类的尊严，仅在于其有思考力的这一点上面，所以应该努力于严正的思考。严正的思考，才是道德之根本的原理。”美国历史学会会长伯卡（L.Becker）在其《自由与责任》中认为“知”是近代的冲动。作为知识的知性，是近代生活之原理。除了知识以外，当然还需要“廉直与善意”。但是也要依存于知性。真正说起来，近代西方道德的根源，是要在宗教中去求。在其所谓“学”中，对道德所负的责任很轻，乃至可以不负责任。而一般人的存在价值，大体不在于其生活之本身，而在其向物追求的坚执之情，与其在物的研究上所得的成就。人的价值，是通过物的价值而表达出来的。西方文化的成就在此，其问题亦即在此。
中国文化的精神，亦即儒家的精神，和上所述的恰成一相反的对照。
希腊求知的动机为闲暇中对自然界之惊异而追问究竟，这样便成为其哲学中之宇宙论。由宇宙法则之发现而落实下来便成为科学。中国之学术思想，起源于人生之忧患，此点言之已多，殆成定论。《易传》说“作《易》者其有忧患乎”，此非仅作《易》者是如此。忧患是追求学问的动机与推动力。至于学的内容，则西方主要是对于自然的知解，而儒家主要为自己行为的规范。《论语》：“哀公问，弟子孰为好学？孔子对曰，有颜回者好学。不迁怒，不贰过。”“子曰，君子食无求饱，居无求安，敏于事，而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”“子曰，弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力则以学文。”“子夏曰，贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身。与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”上面所引的简单几条，这是洙泗的学风，形成战国儒学的主要内容与性格，二千年来未有大变。朱子白鹿洞书院学规，及王阳明教条示龙场诸生，一守此种成规而不失。此与柏拉图之学园，以及近代之大学，其精神与对象之各不相同，最为明白。
盖儒家之基本用心，可概略之以二。一为由性善的道德内在说，以把人和一般动物分开，把人建立为圆满无缺的圣人或仁人，对世界负责（《论语》“若圣与仁，则吾岂敢”）。一为将内在的道德，客观化于人伦日用之间，由践伦而敦“锡类之爱”，使人与人的关系、人与物的关系，皆成为一个“仁”的关系。性善的道德内在，即人心之仁。而践伦乃仁之发用。所以二者是内外合一（合内外之道），本末一致而不可分的。
性善说虽明出自孟子，但这是中国“人性论”的正统，并非孟子所始创。性善，性恶，性无善恶，有善有恶，在孟子时代为一大争论。孟子就“人皆有不忍人之心”的这一点上，就人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心以见仁义礼智之“非由外铄我也，我固有之也”的这一点上，以断定人之性善，因而认为“人皆可以为尧、舜”，人皆可不凭“他力”而都能堂堂正正地站得起来。我们只要稍稍了解世界各大宗教之欲以他力，欲以神与上帝之力，使人从外铄中站起来之艰辛，即可知儒家此一“自本自根”之教义的伟大。但在孟子并未尝否定人的动物性的一面。他说“人之所以异于禽兽者几希”，可见有许多地方人是与禽兽无异的。但欲稳定人之所以为人的地位，则非首先从几希的地方去肯定人性不可。推孟子之意，人有与动物相同之性，有与动物不同之性。与动物相同者，因其系与动物相同，故不能指此一部分为人之特质，为人之性，而须从与动物不同的地方，从为人所独有的地方，才表现其为人之特质。此特质是善的，并且是人心所同然的，因而肯定其为性善。故曰“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”。可是要人由几希之善，扩而充之，使不致为与动物相同的部分所障蔽吞没，以另一语句说，不使人心危及道心，则须作一番“克己复礼”的工夫。而“克己复礼”的工夫后面，究竟须有一“作主”者，此作主者儒家认为是心。每一人之心，便会为每一个人作主。于是儒家在这一方面的工夫便是要“正心”、“养心”、“求放心”、“操存此心”（操之则存），使此心“常在腔子里”，使心常为一身之主，以“先立乎其大者”，使与动物相同的五官百体之欲，都听命于心。于是不仅心为义理之心，而五官百体亦为具义理之五官百体，此之谓“践形”（《孟子》“惟圣人然后可以践形”）。但对于心之操存涵养，在不与物相接的时候容易。可是心必与物相接，与物相接，即不能不有喜怒哀乐好恶欲之情，人的行为是从情转出来的。情受气质的影响（即生理的作用，如内分泌等作用），容易有过不及之偏，则心将随情转，而心之体亦不可见。所以求放心之功，要见之于变化气质上面。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”又说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”游于艺，成于乐，都是所以调和性情以变化气质的。孔子对门人言志，独赞叹曾点，只是由曾点所说，表现得一副好性情。儒家不主张断情禁欲，不使生理之人，与义理之人分而为二，以免与现实生活起隔离之感，而是要以学问来变化气质，率情以顺性，使生理之人，完全成为义理之人，现实之生活，亦即理性的生活，成为名符其实的理性动物。所以程明道说“学至气质变方是有功”，正系此意。这种向内在的道德性之沉潜陶铸的工夫，下开宋明的理学、心学，以形成中国“道德性的人文主义”的基点。至于西方的人文主义，则虽一方面由神的中心降落而以人为中心，一方面也是要把人从一般动物中区别出来，以站稳人之所以为人的地位，但他们主要是以智能为基点的人文主义。所以文艺复兴的人文大师的典型，多半要从他个人多方面的才能表现出来。而在中国方面，虽然并不轻视才能，但其基本精神，决非通过才能以表达的。故《论语》：“太宰问于子贡曰，夫子圣者与？何其多能也。子贡曰，固天纵之将圣，又多能也。子闻之曰，太宰知我乎，吾少也贱，故多能鄙事，君子多乎哉？不多也。”这种地方，更可以看出一种显明的对照。
内在的道德性，若不客观化到外面来，即没有真正的实践。所以儒家从始即不采取“观照”的态度，而一切要归之于“笃行”的。《中庸》上说“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。五种治学方法，并不是平列的项目，而是一种前进的程序。笃行是前四项目的归结。要笃行，即须将内在的道德性客观化出来。于是儒家特注重“人伦”、“日用”。人伦是人与人的正常关系，日用是日常的生活行为。每一个人，在其自然或不得不然地所加入的人与人之关系中，及其日常生活中，都有其应尽的一番道理，而这些道理，都是人性所固有。只有尽伦、敬事（《论语》“敬事而信”。又云“执事敬”），才是内在的道德之实践，才可称之为“尽性”。而尽伦即可以摄敬事，故人伦尤为重要。父子兄弟的关系，是人伦的基点，是人性的自然的见端。于是孝弟又为人伦之本。《论语》：“有子曰，君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”“子曰，弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”《孟子》则正式标明“人伦”二字。如“学则三代共之，皆所以明人伦也”，“圣人，人伦之至也”，“舜明于庶物，察于人伦”等皆是。孟子所说的人伦，亦以孝弟为本。其曰“孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也”，即系从孝弟上指点人性之善。又曰：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者是也。”又曰：“作为庠序学校以教之，申之孝弟之义。”由此可知孝弟乃儒家学说之总持。盖以仁为中核之人性，内蕴而不可见，可见者乃不期然而然的爱亲敬兄之情。在此等处看得紧，把得牢，于是人性之仁乃有其着落，有其根据，而可以向人类扩充得去。“于其所厚者薄，于其所薄者厚，鲜矣”，这是一种铁的事实。《诗经》说“孝子不匮，永锡尔类”，可知，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，亦是人性中仁德自然之推。所以孝弟是人类爱的起点，也是人类爱的源泉。“人人亲其亲，长其长”，此乃各就其现成而当下的人与人的关系，皆成为以仁相与的关系。这种社会都是由仁德和温情所构成的，这自然会“天下平”了。伊川为明道作“行状”有云“尽性至命，必本于孝弟”。后来有人问他：“不识孝弟何以能尽性至命也？”曰：“后人便将性命别作一般事说了。性命孝弟，只是一统的事。就孝弟中便可尽性至命。如洒扫应对，与尽性至命，亦是一统的事，无有本末，无有精粗。却被后人言性命者别作一般高远说。故举孝弟，是于人切近者言之。然今时非无孝弟之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。”按所谓“于人切近者言之”的另一意思，即是言孝弟而实不仅于孝弟。乃五四运动，两派人士，在“非孝”的这一点上，仅有程度之分，并无本质之别，这才是打到中国文化的最后长城，亦是攻到人之所以为人的最后防线。此一合力的攻势，到共产党的斗父母、斗兄弟、斗尊长，而收到其自然的成果，这能够不说是人生之道绝吗？面对此一现实，骂孝弟是封建的文化，因之，儒家是封建的文化的这些假摩登，总应该稍能自反吧。
由上可知儒家内在的道德实践，总是归结于人伦。而落到现实上的成就，大体是从三个方面发展：一为家庭，二为政治（国家），三为“教化”（社会）。
儒家所提出的五伦，有三伦是家庭的范围，所以“尽伦”是要首先把家庭变为一个道德实践的自然团体。儒家思想，因其系以仁为中核，而仁的性格，多趋于凝重安笃而少变。孔子说“仁者乐山”、“仁者静”，大体是这种意思。因此，儒家精神，不重在“改作”，却注重在已有的东西间去发掘其有意义的内涵，从而附与新的价值，使其渐变而不自觉。这种努力的方式，有其成功，也有其失败，在此暂置不论。在这里所应注意的，家庭本是人类自然的结合，儒家就在这种自然结合中，贯注以道德实践的新生命，即上文所说的“孝弟之义”。在家庭中的孝弟之义，以另一语句说，即《大学》所说的“一家仁，一国兴仁，一家让，一国兴让”之“仁”与“让”。每人各在其家庭中尽其人生之义务，得其人生之价值，即是每人因其有家庭，而生命占一价值之时间与空间。由现实之家庭纵而推之，则“本支百世”，人的生命由此而得到时间上无限的安顿。同时，因现实之家庭横而广之，则“睦宗收族”，以至“四海之内皆兄弟也”，人的生命由此而得到空间上之无限的安顿。儒家精神所贯注的家庭，其本身即是一圆满无缺之宗教，故不须另有宗教。而落实下来，只是“孝弟”二字，出自人心之自然流露，行之皆人情之所安。故自西汉起，儒家精神通过家庭以浸透于社会，其功效最为广大、最为深厚。民间有一副流行对联说：“西京明训，孝弟力田。”这八个字，很符合西汉二百年的政治大方针，也正是儒家基本精神之所在。经过西汉的一番倡导，儒家精神生根于家庭之中，于是家庭成为中国社会的生产与文化合一的坚强据点。中华民族，至此乃有其深厚的凝集力与延续力，而完成其特有之厚重坚韧的民族性格。所以现在以汉之代名为华族永久之名，决非无故。自后两千年中，历史上遇着四次的外族大侵陵，遇着无数次内部的大屠杀，但一经短时期的修养生息，即可恢复旧观。而不像西方民族之一经大的灾祸，常即归于绝灭。盖因中国社会，遇有重大灾害威胁的时候，大家可以退保于家庭，再环绕着一宗族，以形成灾害的最后防御线。等到灾害减轻，即可由家庭宗族中伸出来，恢复其生产与文化的社会完整性。并且当世衰道微，士大夫成为文化罪人的时候，中国文化的真正的精神，反常常透出于愚夫愚妇之中，赖其“守死善道”的一念之诚，以维族命于不绝，此种情形迄晚近而未改。这也可见儒家精神通过家庭而向下浸透之深且厚。五四运动以来，只看到家庭的流弊，而不了解中国家庭之基本精神与其在民族保持延续中所尽的责任，觉得只要破坏家庭，则国家观念与夫社会精神即可以立致。今日的情形正值得重新加以彻底反省的。美国哈佛大学社会学系主任索罗肯氏（P.A.Sorokin）在其一九四八年出版之《人性之再造》一书中，主张西方文化与社会须加以改造。而社会改造，首先要有一个合理的家庭，以为新社会之起点。他深以西方缺少道德性的安定家庭为一大危机之所在。又有人认为英国之所以能在安定中进步，因为英国人系以家庭为生活之堡垒，故不至如其他国家之因缺少合理之家庭生活，以至社会浮动无根，动辄发生革命。这都可提供我们反省之资料。
儒家既对人伦负责，当然要对政治负责。但因历史条件的限制，儒家的政治思想，尽管有其精纯的理论，可是，这种理论，总是站在统治者的立场去求实施，而缺少站在被统治者的立场去争取实现，因之，政治的主体性始终没有建立起来，未能由民本而走向民主，所以只有减轻统治者毒素的作用，而没有根本解决统治者毒素的作用，反尝易为僭主所假借，此已见《儒家政治思想之构造及其转进》（《民主评论》三卷一期）一文中，此处不再详论。惟此处应补充者，则旧儒家一面须对政治负责，而一面未能把握政治的主动，于是儒家思想，尝在政治中受其委屈、受其摧残，因而常常影响到儒家思想的正常发展，不断地产生许多出卖灵魂的盗窃之徒，这真可以说是文化历史中的大不幸。最显著的如东汉末年、唐代末年、明代末年，少数宦竖，觉得一般对政治主持风节清议的书生（即今日之所谓“舆论”），与他们“口含天宪”者脾胃不合，杀戮之酷，只有今日极权主义者才可比拟。因有党锢之祸，遂使聪明才智之士，逃于玄，逃于佛，而中原沦为夷狄。有浊流之祸，遂产生冯道这一类的典型，而五代生人之道绝，而造成满清入关，二百余年之统治，使中国文化精神，进入睡眠状态，演变而造成今日亘古未有之极权大反动。所以今日真正的儒家，一定要在政治民主化的这一点上致力。至于有人怀疑儒家思想是否与民主政治相容，这全系不了解儒家，且不了解民主之论。凡在思想上立足于价值内在论者的，即决不承认外在的权威。今日欧洲的民主主义，系奠基于十八世纪之启蒙运动。而启蒙运动之思想骨干系自然法。自然法思想导源于罗马，罗马之此一思想渊源则来自希腊末期之斯多噶派。继自然法思想而起之功利主义，乃资本主义与民主主义在英国结合之特殊产物，但并非非有此一结合不可。美国杰佛逊们的民主运动，即仅受自然法之影响而未受功利主义之影响。故美国之民主主义，更富于理想性。在十八世纪以前，由马丁·路德之宗教改革而来的良心之自由，其对近代民主之影响，无人可加以否认。而路德实受有德国神秘主义之启示（亦称“泛神论”）。德国之神秘主义，固系价值内在论者。儒家之为道德的价值内在论，已如前述。儒家“自本自根”之精神，既可不需要外在之上帝，则在政治上岂能承认由外在权威而来的强制作用。我特于此引《传习录》上王阳明的一段话，以相印证。
爱问，“在亲民”，朱子谓当作“新民”，后章“作新民”之文，似亦有据。先生以为宜从旧本作“亲民”，亦有所据否？先生曰，“作新民”之新，是自新之民，与“在新民”之新不同。此岂足为据。“作”字却与“亲”字相对，然非“亲”字义。下面“治国平天下”处，皆于“新”字无发明。如云“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，如保赤子，民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”之类，皆是“亲”字意。……
按阳明把“作新民”解为“是自新之民”，所谓“自新”，是老百姓每人都自己站起来。“在新民”之“在”字，则有由政治力量去代老百姓去新的意思；用现在的话说，即是训政与改造运动的意思。这都与儒家的内在论不合，亦即为儒家的政治思想所不许。儒家之所以贵王而贱霸，贵德而贱力，皆系由此而来。儒家的政治思想必归结于民主政治，而民主政治之应以儒家思想为其精神之根据，凡态度客观的好学深思之士，必不会以此为附会之谈。
其实，儒家对人类负责的精神，除了上述二端外，还有其为人所忽视，而实系最伟大的一面，即其“教化精神”的一面。许多人说孔子是中国最早的教育家，“教育家”三字，说得未尝不对，但亦说得未尝尽对。孔子之精神，实系伟大宗教家之教化精神。毫无凭借，一本其悲悯之念，对人类承担一切责任，而思有以教之化之。此系立于社会之平面，以精诚理性相感召，这与政治之设施全异其趣。世界伟大宗教之得以建立，其教义必须通过此一教化精神以具象化之，乃能唤起人类之心灵而与其熔铸在一起。否则任何教义，只作一番话说，与人究无多干涉。儒家之所以能代替宗教，不仅在其自本自根之道德内在论，可以使人不需要宗教，亦因孔子之教化精神，实与伟大宗教之创立者同样地将其学说具象化于中国民族之中，故非普通一家之言可比。孔子当然希望用世，“如有用我者，吾其为东周乎”。政治是实现理想的捷路，但政治须有所待而后行，而教化则系一心之发，当下即可尽力。故孔子对于现实政治，皆采取一种可进可退之随缘态度，如曰“用之则行，舍之则藏”，“邦有道则现，邦无道则隐”。但一谈到教人的这一方面，则“教不倦”常与“学不厌”并称，与“学不厌”同其分量。“有教无类”的对于人类的信心，对于人类的宏愿，真可含融一切有生而与其同登圣域。《论语》说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”“互乡难与言。童子见，门人惑。子曰，与其进也，不与其退也，唯何甚。人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”从这种站在社会上来对人类负责的精神，才真显出“人伦”观念之基本用心与其含弘光大。
宋明性理之学，不仅是儒家精神的复兴，而且也是儒家教化精神的复活。宋明儒之“讲学”即是一种教化精神，用现代的话说，即是一种社会的思想运动。因为此一精神而可以浮出一社会的对象，形成一社会的势力，在朝廷以外，另树立一人类的标准与归趋。而专制之夫，与夫宦竖嬖佞之臣，也无不以讲学为大禁。这都是古今在事实上所能按验的。伊川曾说：
贤者在下，岂可自进以求于君？苟自求之，必无能用之理。古人之所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大，盖其尊德乐道之心不如是，不足与有为也。
又：
伊川先生在讲筵……不为妻求封。范纯甫问其故，先生曰，某当时起身草莱，三辞然后受命，岂有今日乃为妻求封之理。问，今人陈乞恩例，又当然否？人皆以为本分，不为害。先生曰，只为而今士大夫道得个“乞”字惯，却动不动是乞也。
此乃讲理学者对政府的一共同态度。此一态度之另一面，即是以讲学向社会负责。邹守益《阳明先生文录》序有一段说：
当时有称先师者曰，古之名世，或以文章，或以政事，或以气节，或以勋烈，而公克兼之。独除讲学一节，即全人矣。先师笑曰，某愿从事讲学一节，尽除四者，亦无愧全人。
阳明这种以讲学重于政治勋业之精神，亦宋明讲学者之共同精神。此一精神之影响，为在政治之外，在朝廷之外，使社会另有一理性的趋向，而形成一理性的力量，这便使专制之主与宦竖便佞之徒所视为芒刺在背，非假借各种名义以禁锢绝灭之不可。如元祐党禁、南宋伪学之禁、明末东林之禁，当时主持其事者，当然也有他的一套说法。但由历史观之，这群人的卑贱丑恶，实连猪狗之不如，此种事实，我希望其能成为历史上永久的大戒。同时，中国今后如要能在世界上求生活，必须除了政府以外，有站得起来的社会势力，以与政治立于对等之关连，因而亦与政治划有一定之限界。如此，则国家始有其内容，始能发生力量。而在产业落后的情况下，只有先有社会的自由讲学，以激发人心，树立风气，形成社会之文化力量，以推动社会的其他各方面，乃社会能够站起来的先决条件。今后中国文化之出路在此，中国智识分子之出路在此，中国政府之是否系“大桀小桀”的试金石亦在此。所以我不觉对这一点言之蔓衍了。
儒家人伦的思想，即从内在的道德性客观化出来，以对人类负责的，始于孝弟，而极于民胞物与，极于以“天地万物为一体”。从孝弟到民胞物与，到天地万物为一体，只是仁心之发用，一气贯通下来的，此中毫无间隔。吾于此，谨引王阳明《大学问》的一段话以作印证。
大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然。彼愿自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折而必有悯惜之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有悯恤之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。
还有，五伦思想，为儒家精神落实下来的一种局格。凡精神一落入局格之中，一方面因可以由此而现实化，但一方面亦将因此而渐成僵化，不能适时顺变。五伦思想形成于二千年之前，其不能完全适应于今日，且发生若干流弊，而须加以批判，这是当然的。并且人伦思想，虽至汉而落实，而其精神亦至汉而渐离。忠孝之在孔孟，乃系人之一种德性。至于人与人的关系，则常相对以为言，如“君君，臣臣，父父，子子”之类。此其中，并无从外在的关系上分高低主从之意。汉儒为应大一统之政治要求，《白虎通》中创为“三纲之说”，将人性中德性之事，无形中一变而为外在关系中权利义务之事。于是渐失人伦之本意而有时成为人性抑压之具，这是首先值得提出来研究的。但这也要原始于五伦思想之基本精神，了解其真正用心之所在，则在批判之中，即收新生扩充之效。这一点是应该有人用力的。
如上所述，儒家系从仁性、道德性方面去阐发人性的，此乃人性之一面。在这一面中，不能成就科学。科学是要靠“为智识而智识”的人性中另一面“知性”的发展。投入于为知识的知性之中的对象，知性对之除了只问把握得真不真以外，可以说是采取无善无恶的态度。因之知性的发展，是顺着对象自身的法则性而推演下去，知性即在对象的法则性之把握中而得到满足。所以知性所看见的自然，是与知性的主体无关的，即是纯客观的自然，而知性的任务，是只向对象追根到底的思索。对于思索所得的成果，并不发生思索的主体负责去实践的问题。因此，思索便能解除了实践意志所无形加在他身上的限制，而可以一步一步地推解下去，这是西方文化的骨干，也是成就科学的基底。什米格勒（Schwegler）的《西洋哲学史》，一开头所下的哲学定义是“所谓哲学者，乃追考之事。乃由思维以考察事物之事”。仅以此作为哲学的定义，当然还须加以补充。可是若以此作西方的所谓“学”的说明，则是一种简单明了的概括性说明。儒家并没有轻视知性，孔、孟常是仁智并称。而《中庸》称智、仁、勇为三达德。然儒家所称的智，都是站在道德方面，站在道德实践方面而立言，因之，儒家的智，是心的灵明向内在的道德主体的烛照。推而广之，亦止于人伦上之用心。其主要任务，不是向外去把握与实践无关的对象，分解与实践无关的对象。所以儒家的智，与西方之所谓智，有其基本性格上之区别。孔子说：“仁者安仁，智者利仁。”孟子曰：“智之实，知斯二者（按系事亲从兄）弗去是也。”智、仁、勇之三达德，皆以仁为中心，并非三者平列。《论语》：“子曰吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”这里之所谓“无益”，只就道德观点而言，在西方则不问其有益无益地思下去。所以儒家之智，只成就道德，成就道德实现的事功，并非直接成就科学。程子解释格物为“格物而至于物”。又谓“凡一物上有一理，须是穷致其理”。朱子取得此意以补《大学》格物致知之义曰：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知。而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，在使学者，即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。
照程、朱格物致知，须分“主宾”之意，则理已成客观而在外的东西，由此路下去，有构成西方知识论之可能，亦即由此转出科学之可能，且他们也作过这种尝试。故熊师十力之《读经示要》，独于致知格物，采程、朱之说，意欲由此以转出科学，其用心甚苦。但于此有不容含混者，即程、朱之所谓“物”，主要上仍系指人伦而非指自然。而格物穷理之目的，仍是为了道德上之实践。所以朱子答林谦之书有云“因践履之实，以致其知”。可见程、朱虽有与西方知识论接近之处，但知性毕竟未从道德中解放出来。所以朱子之所谓“穷理”，终逃不出读书范围。其上孝宗疏有云“为学之道，莫先于穷理。穷理之要，必在于读书”，此与牛顿见苹果落地而发明万有引力，瓦特见水沸上冲壶盖而发明蒸汽机，以至培根为试验寒气到底能否防止腐烂，因而自己买火鸡，亲手杀死后填雪于其体内，因此受寒而死，其研究的动机与对象，完全不同，是很容易明白的。因而王阳明所谓朱子“于事事物物上求至善，却是义外也”，这站在儒家的基本精神上说，我觉得王阳明倒是对的。《论语》：“子夏曰，虽小道，必有可观者焉。致远恐泥，是以君子不为也。”朱《注》：“小道，如农圃医卜之属。”西方学术的骨干，在中国看来是小道。而中国圣人之用心，在西方看来不离于常识。文化开端所走的方向不同，遂终相远而不能相喻，此正为今日有心文化者所应用心的。
今人常谓中国之不能成就科学，系由于缺乏方法论，如逻辑。此种说法，亦近含混。儒家的基本精神既已如上述，则中国之无逻辑，并非谓中国思想尚在幼稚阶段，不能产生逻辑，而系儒家精神所需要之方法，乃另有所在而不在逻辑。儒家论为学之初步方法，如博学审问等，此乃一般性的。由儒家精神逼进之特殊方法，我认为“体认”两字可以作代表。主静、主敬、存养、省察，都是归于体认。程子曰：“吾学虽有所受，而‘天理’二字，却是自家体认得来。”体认是向内沉潜反照的认识。他不是以主体去把握客体，更不是从分解中去把握客体的法则性，而是以主体去把握主体，把道德的主体性，从人欲的“拟主体性”中显露出来，而加以肯定，加以推扩。另一方面，是把与物与事相接的情念，内照于心之明觉，以证验其在道德主体性前之安与不安，以求外与内合。因此，体认的过程，即是道德实践的过程。所以宋明儒不称这为方法，而常称之为“工夫”，工夫是有一番真实的气力在作用着的。朱子临死时特拈出“艰苦”二字，而王阳明亦说：“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头（按即天路历程之最后一程之意），可惜此理，沦埋已久，学者苦于闻见障蔽，无入头处，不得已，与人一口说尽。但恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，孤负此知耳。”在道德的沉潜实践中，我想敷设不了逻辑。
儒家对于自然是很亲切的，但既不同于西方浪漫主义者之对自然寄托其向无限所发生之憧憬，更不同于科学者，对于自然之作冷静客观的剖析。儒家心目中的自然，只是自己的感情、德性的客观化。《诗三百》的草木鸟兽之名，只是诗人的感情德性，而决不能构成动植物学。民间最流行的松竹梅的分类，梅兰竹菊的分类，这只是人的感情德性所反映出来的分类，谁也不能说这是植物学的分类，并且谁也不能说因其非植物学之分类而即无意义。因其意义乃另有所在。下开的故事，最可说明中国文化对自然之态度。“明道先生曰，周茂叔窗前草不除去，问之，云与自家意思一般。问，周子取其生生自得之意耶？抑于生物中欲观天理流行处耶？朱子曰，此不要解。得那田地，自理会得。须看自家意思，与那草的意思，如何是一般。”所以“致中和，天地位焉，万物育焉”，只是感情德性之至境。自然之价值，不在自然之本身，而在提出自然者所反映出来的价值。西方科学，把人也演化于自然之中，而儒家精神，则把自然演化于人之中。可以说因文化之根底不同而自然之性格亦因之不同了。
由上所述，我们应该干脆承认在儒家精神中缺乏科学，也同于在希伯来精神中之没有科学一样。但儒家精神中，绝没存在着反科学的成分在内。大家都知道近世的科学，是经过文艺复兴与宗教改革而转出来的。宗教改革所及于近世科学的影响，约有三点：一为尊重现世，给尊重现世的思想以宗教上的根据。二为促进合理的思索。三为以职业为神授的课业，给学者、技术家以专门之业的思想的根据。这三点，尤以第一点为重要，而第一点乃来自德国神秘主义之“在现世已可看见彼岸”的思想，这对于基督教是一大转折。但儒家自开始即系尊重现世，尊重合理思索，尊重日用职业的。儒家精神中之所以没有科学，只是由道德实践性限制了思索的自由发展，由道德的主体之重视不知不觉地减轻了事与物的客观性之重视。但是这种限制与减轻，并非出于道德本身之必然性，而只是由开端时精神所向之重点不同，遂由人性一面发展之偏而来的，不自觉科学的成就，是人性另一方面的成就。则中国尽可由现代科学的刺激而益可见人性之全，不仅科学的迎头赶上为必要，且由尽物之性，由成物之功，使人性中之道德性，益可客观化到物的上面来，落实到物的上面来，而更能收道德性在人伦日用中的功效，与道德性以不断的充实。儒家的精神，其所以不同于宗教，因为他本是要道德不离开物与事，落在物与事上面，从物与事上面来完成人格的。此自孔、孟以至程、朱、陆、王，皆无二致，随处皆可加以覆按。但儒家为道德实践而落在事与物上，无形中即以事与物之价值，不在事与物之本身，而在其与道德生活之关系，这样便不能“格物而至于物”以尽物之性。而中国的问题，正因为物与事不足以支持道德上的要求。孔子对于博施济众，而叹其“何止于仁，必也圣乎？尧、舜其犹病诸”。由知性的发展以成就科学，因此而可以满足博施济众之要求，亦即所谓道德上的要求。且由科学技术之进步而大大提高对物的创造能力，不仅不致像王阳明样格庭前之竹，格了三天格不通，会因此而致病，并且连宇宙的奥秘，如原子、量子等，皆可呈现于吾人之理解之前，以引发道德上新的问题，构造新的努力、新的成就，这将是孔、孟、程、朱、陆、王所欢欣鼓舞去学不厌、诲不倦的。其所不同于西方者，将只是勉励大家以仁心来提撕科学，使无善无恶的科学，只在完成人的道德上发生作用，而不致利用为反道德的工具。于是科学在儒家精神中亦可看出其新的生命与价值，而益增加其应当自由发展之信念。仁性与知性，只是人性之两面。只须有此一觉，即可相得益彰。在向两个方向的努力上，其共同的起点，将为孔子的“毋意、毋必、毋固、毋我”。其共同的终点，将为孟子云“万物皆备于我矣”。一个人在实验室中，在各种专精的工作中，其完全将自我没入于对象之中的精神状态，正与在道德实践中，人欲去尽的无我的精神状态，同其伟大。即退一层说，朱子《答孙仁甫》书有云：“古人设教，自洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文，必皆使之抑心下首以从事于其间，而不敢忽，然后可以消磨其飞扬倔强之气，而为入德之阶。今既皆无此矣，则唯有读书一事，尚可以为摄伏身心之助。”果尔，则研究科学与技术之可以摄伏身心，不更好过洒扫应对吗？所以对科学的研究，同时亦可为道德的实践。西方大多数科学家都有对宗教的虔诚，则中国的科学家，当然也可以有道德的陶铸。所以我的结论是儒家精神中没有科学，但决不是反科学。今后的儒家之需要科学，不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面，并且也可辅助我们文化已经发展了的一面，即仁性的一面。仁性与知性，道德与科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美、离之两伤的人性的整体。
其次，有许多人爱将儒家思想，说成西方的形而上学的东西，因而常常拿去与西方的哲学相比附，如唯心唯物、事素之类。依我的看法，这种比附多系曲说，有没却儒家真正精神的危险。
人生而是形而上的动物，因为他总要追问到根源上去。儒家当然要追问一个根源。但儒家道德之教所指示的根源，只是要人自己验之于人人皆有恻隐、是非、辞让、羞耻之心，只是要人各从其自心上去找根源。这是从人的本身来解答人的道德根源，亦即人之所以为人的根源的办法。至于从心推而上之，心的根源是什么，宇宙的根源是什么，儒家当然承认有此一问题，孔、孟、程、朱、陆、王，当然也曾去思索这一问题，如提出的天、天命，等等，但总是采“引而不发”的态度。因为站在儒家的立场，道德即是实践。道德的层次，道德的境界，是要各人在实践中去领会。而圣贤教人，只是从实践上去指点。若仅凭言语文字，将道德根源的本体构画出来，这对于道德而言，纵使所构画者，系出于实践之真实无妄，但人之接受此种说法，亦只是知解上的东西。从知解上去领会道德的本体，即有所见，用朱子的话说，亦“只是从外面见得个影子”，且易使道德的根基走样。《论语》上孔子对门人问仁，从不曾把仁描写系如何如何的东西，而只是按着大家所能开始实践的层次与方面，加以指点。颜渊的层次最高，所以答的层次也最高（克己复礼）。宋代周、程、张诸儒，要把中国文化从佛教中拯救起来，为了对治佛的宗教上的说法，于是把形而上这一方面的东西，比较多说了一些。但由道德发展上去的形而上学，与西方由知性推演上去的形而上学，虽有相同的语言，而决不是相同的性格。冯友兰之流，从这种地方与西方相比附，以为此即中国的理学道学，此乃隔靴搔痒，其毛病即出在这里。所以《朱子语类》：
圣人言语甚实。且即吾身日用常行之间可见。……不必求之太高也。今如所论，却只于渺渺茫茫处，想见一物悬空在，更无捉摸处。……何缘得有诸己。……只为汉儒一向寻求训诂，更不看圣贤意思，所以二程先生不得不发明道理，开示学者，使激昂向上，求圣贤用心处，放得稍高。不期今日学者舍近求远，处下窥高，一向悬空说了，扛得两脚都不着地。
又答廖子晦云：
详来谕，正为日用之间，别有一物，光辉闪烁，动荡流转，是即所谓无极之真，所谓谷神不死。……学者合下便要识得此物，而后将心想象照管，要得常在目前，乃为根本工夫。……然若果是如此，则圣人设教，首先便合痛下言语，直指此物。……而却都无此说，但只教人格物致知，克己复礼。……《论》、《孟》之言，平易明白，固无此等玄妙之谈。虽以子思、周子，吃紧为人，特著《中庸》、《太极》之书，以明道体之极致，而其所以用工夫处，只说择善固执，学问思辩而笃行之。只说定之以中正仁义而主静，君子修之吉而已，未尝使人日用之间，必求见此天命之性、无极之真，而固守之也。盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实，只是人心之中，许多合当做的道理而已。……
陆、王重在先立乎其大者，与程、朱稍有异同。然所谓“大者”，决非西方形而上学的悬空的东西。如王阳明说“……我此间讲学，却只说个必有事焉”。又曰：“……然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无事之谓乎，是必实有其事矣。”儒家之学，当然以究体为归。但儒家之所谓“体”，多系道德之心。道德之心乃存在于人的躯体之内而显现于体认实践之中，由体认实践之浅深而始能把握此心之层次。体认实践之过程，即克己复体之过程，实乃一辩证法的迫进，而心实非一僵化之死局。故黄梨洲谓：“心无本体。工夫所至，即其本体。”此非否定体之存在，乃说明“观体承当”，非由知解上层层上推之事，而系实践中层层迫进之事。此与西方由知识外推而成之形而上学，自大异其趣。西方形而上学之体，多在心之外。而儒家决不外心以言体，儒家之所谓“心”，与唯心论之心，实渺不相涉，不容比附。
至唯心、唯物之论，其内容有二：一为宇宙论的，一为知识论的。儒家之基本用心，不在宇宙之来源问题。儒家对于宇宙，只从道德的观点加以肯定。儒家言心，只是主张道德的主动性和感通性。王阳明谓无心外之理，此理亦是克就道德上而言，故不能称为宇宙论之唯心论。儒家为知识而知识之知性并未发达。“心之官则思”，“知是心之本体”，大体只说到此种程度，很难因此附会为认识的唯心论或唯物论。王阳明游南镇答花树之问，只一时兴到之谈，禅家气息甚重。儒家最重体用合一，然不可因此而附会为形而上学的“心物一元”等架空之谈。李延平答其友罗博文书云“初讲学时（按系指朱子），颇为道理所缚。今渐能融释于日用处，一意下工夫。若如此渐熟，而体用合矣”。凡宋明儒谈体用合一，皆应作实践去理会，作工夫去理会。近儒马浮先生在其《尔雅台答问》中，答人书有云：
示所论著，征引甚详。然意在辨章先儒之说，以近人治哲学之方法及批评态度出之。中土先哲，本其体验以为说，初无宇宙论与心论之名目也。尽心知性，穷神知化，皆实有事在，非徒欲说其义而止也。……好以义理之言，比附西洋哲学，似未免贤智之过。
马先生之言，正与今日喜欢摭拾语言，不求甚解，以比附为事者，以当头一棒。
总之，儒家也可以有其形而上学。但儒家的形而上学，须由儒家的基本性格上做工夫去建立的。以马浮先生的另一话说，应从“实理”上做工夫，而不能仅在“玄谈”上做工夫。更不好如冯友兰之徒，硬拿着一种西方形而上学的架子，套在儒家身上，如“新理学”等说法，这便把儒家道德实践的命脉断送了。
如上所述，从人类整个的文化看，儒家的成就，是受有历史的限定，而绝非无所不包、无所不备的。不过，试盱衡今日西方文化所面临的危机，及中国目前艰危的形势，则儒家精神，正在为渡过灾难而反省、而奋斗的人们心灵之深处跃动，仿佛呼之欲出。真正说起来，这将是儒家精神新生的时代。
西方文化的危机，言之者已非一人一日。其危机所在，正和中国者相反。中国文化所遗留的问题，是在物的方面。因物的问题未得到解决，反撞将来，致令人的问题也没有得到解决。西方文化今日面前所摆的问题是在人的方面。因人的方面未得到解决，反映转来，致令本是为人所成就的物，结果，反常成为人的桎梏、人的威胁；所以才有欧洲的衰微，才面临过去希腊、罗马所同样经过的存亡绝续的大试炼。前面曾经提过的索罗肯的“人性之再建”，主要系指出欧洲近代“官能的文化”、“感性的文化”，对人的本身所制造出的“伪似科学”，把人仅认作“欲动”的、“权力”的，乃至纯生理、纯物理的东西，因而把人导向濒于死灭之边缘，不得不呼吁人性的再建。此已另有介绍，今再将得过一九一二年诺贝尔科学奖金的卡勒尔（Alexis Carrel）博士在其《人，此一未知者》中的结论，摘引一二段，以相印证。
卡勒尔博士在详细叙述了近代各种科学对于人的研究与成就，而感到失望之后，他说：
我们今日因以苦恼的谬误，在于曲解了伽利略的天才的思想。伽利略把事物能够测度的广度、重量、形状、颜色、臭味等，称为物之第一次的性质，和不能够测量的第二次性质，加以区别。毕竟是把量的东西从质的东西分开，所以由数学的用语所表示之量的东西编出科学，而把质的东西忽略了。抽出事物的一次的性质，这是正当的。但因此而忘记了二次的性质，则系严重的错误。我们因此而受到严重的后果。何以故？对于人来说，不能测度的东西，较之能测度的东西，更为重要。……然而这种质的东西之与量的东西之分离，到笛卡儿建立身体与心灵的二元论而更甚。即从那时以来，精神上的现象，不能加以说明，而物质决然与精神分开了。并且认为肉体之有机的构造，与生理的机能，较之精神之苦乐美丑，远为重大。由此种错误，我们的文明，遂被诱入于把科学导向胜利，把人却导向颓废的路上。（一九五一年樱泽如一译决定版，页三五六至三五七）
……我们应将给与热力学之同等重要性，给与于人之情意的研究之上。我们的思想，不能不拥抱一切实在之方面。（同上，页三五八）
但是要拔弃三百年以上支配着文明人之头脑的学说，当然很困难，学者之大部分，都以普遍名词为实在，相信量的东西之专擅存在权利，相信物质的优越，精神与身体之分立，和精神的从属的位置。他们决不容易放弃这些信念。因为放弃这些东西后所发生的变化，会成为教育学、医学、卫生学、心理学、社会学等的根底之动摇。现时由各个学者所愉快耕种的小块田地，将变为未开垦之大森林。若是科学文明，离开文艺复兴以来所走的路线，而回到具体东西的幼稚观察，则各种奇异的事态会产生出来。物质失去其优越。心之活动与生理之活动，成为同位的东西。对于精神之机能，美意识及宗教意识等活动的研究，会和数学、物理学、化学之研究，视为同样不可缺的东西。现在的教育方法，将视为不合理。各科学校与大学，不能不变更教授科目。（同上，页三五八至三五九）
卡勒尔博士的成就，是从分析和显微镜中得来的。但他发现分析和显微镜的效用，皆有其限度，而由分析与显微镜所得的成果，也不是人类生存所需要的全部的成果。卡勒尔博士还说：“若是牛顿或拉发西挨（Lavoisier）把那样的努力，如我们加之于精神的方面，或者人和人的研究的方面，我们或者成为无比的幸福。……”我们的先圣先贤，岂非正是在牛顿们所走的另一条路上作这一番努力吗？
西方的社会科学，也有其辉煌的成就。但因为对于人的本身的根源，没有建立起来，所以也一样地面临着空前的试验。经济学中的自由主义，解决不了贫富的对立。而计划经济、统制经济，又大有陷入极权统治的可能。经济学家们在二者之间所作的技术性的努力，并未能与此问题以解决。至就政治而论，则可引前面曾经提到的伯卡教授的看法作代表。伯卡教授在其一九四〇出版的《现代民主主义论》中，再三指出民主主义的危机，是来自经济方面的矛盾。但经济之所以成为问题，并不是物的关系。现在的技术，可以解决人对物的要求。民主主义之能否不被极权主义者推翻，端在处于经济利害对立的人们，在利害切身的关头，能否以民主的方式解决其矛盾。若不能发挥理性作用，在民主方式之内解决问题，结果，只有促成暴力革命。说来说去，民主政治的危机、经济的矛盾，其解决之键，还不是在人的本身吗？所以欧洲文化的死活，要看是否能回转头来在建立“人之所以异于禽兽者”的这一点上的努力。
我从另一角度看出欧洲文化的难题，是在个体与全体的冲突上面。而儒家在这一点上，却提供出了一条可走之路。当然，这不是已经完成之路。
欧洲中世纪，大家生活在基督的统一教义之中。基督教义，是以人的原罪，面对着上帝而展开的，这可以驯柔骄妄的罗马人和横暴的蛮族，提撕其精神而使之向上。然基督教的理念，完全为一超越而外在的精神。个人对之，除信仰外，完全没有自主的主动力量。这便容易埋没人的个性，在现实上促成权威的统治。所以近代的开始，乃开始于个性的自觉、个体的自觉。这即一般人所说的个人主义。不过，任何人，在事实上，都要生存于一有秩序之统一体中，没有真正单独的个人可以存在。因此，在文化上，个人主义，未曾打倒宗教，而合理主义更演进为近代的理性主义，以把人连结于理性之统一体中。但欧洲的理性主义，在超越而外在的这一点上，大概与宗教同具性格。例如黑格尔历史哲学的三个契机，系神——国家——个人。神是目的，国家是材料，而个人则无形地成为神之手段，亦即历史目的之手段。所以黑格尔之历史哲学，被其反对者称为傀儡说。因为个人虽可以国家为材料而上通于神，因而个体也是神之一类现，但无形的，人是被认作次级的存在。既是次级的存在，便不能不成为高一级的手段。这落在现实上，便不能说没有成为极权的全体主义之可能。于是另一派人士，即所谓经验主义的人士，为了保存个人自由，遂不肯承认理性主义，以为一谈到理性主义，便会助长全体主义，这站在西方的立场看，并不是完全没有理由。但问题是在于彻底的经验主义、彻底的个人主义，在观念中可以存在，在现实的人生生活中并不能存在。在现实生活中坚持这种观念上的东西，结果，只是由怀疑而虚无，而一无所肯定，无所成就，其反面总是助成了极权的全体主义之得势。其实，与全体主义的关连，只是纯外在的理性主义之过，而非理性主义之过。因为理性主义并非必然是纯外在的。儒家精神，是超越而内在的理性主义。在其内在的方面肯定了个体，在其超越的方面肯定了全体。全体表现于个体之中，无另一悬空的全体。每一个体涵融全体而圆满俱足，无所亏欠，所以个体之本身即是目的，而非以另一东西为目的。落在现实上，儒家的人伦观念，每一人虽都为对方尽义务，但这只是完成自己，而并非作对方之手段。所以义务之尺度是在自己，而不在对方。“以道事君，不可则止。”臣岂是君之手段，如今日世界大小极权主义者之所想象。“一花一世界，一叶一如来”，佛家这两句话差可作儒家精神的比拟。但佛家只是悬空地说，他依然是要离开此岸以求彼岸，离开现世以求来世，这仍是将一与多、个与全，隔而为二。儒家则从人伦日用中之道德实践上立论，以圆满之个人成就全体，以合理之现在开辟未来。个体之对于全体，现在之对于未来，乃“当下即是”，绝无阻隔。此种个体与全体之统一，可以打开西方个体与全体对立而互相翻压之局。有人疑儒家精神，亦系东方之一种全体主义者，试引下面一段话以供大家玩味。
赵师夏跋《延平答问》：“文公先生（按即朱子）尝谓师夏曰，余之始学，亦务侗宏阔之论，好同而恶异，喜大而耻于小，于延平之言，则以为何为多事若是。心疑而不服。同安官余，反复思之，始知其不我欺矣。盖延平之言曰，吾儒之学，思以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”
儒家思想，十七世纪在德国颇有理解。尤以来布尼兹（Leibniz）、佛尔夫（Wolff），对孔子推崇备至。佛尔夫且以此而丧失其哈兹勒大学副总长之职。来布尼兹认西欧在理论的哲学知识方面占优势，而中国在实践哲学方面占优势。其言颇中肯綮。十九世纪后，西方对中国之研究日多，而对中国精神之了解反日退。盖西方既日益为自然主义、唯物主义所压倒，故愈不易了解儒家（按此与西方殖民主义于十九世纪向中国疯狂的进攻有直接关系，一九七九年四月十八日补注）。而中国能与西方相接触之名士，一面凭中国资料以换饭吃，一面以打倒儒家为名高。于是儒家精神，不能有贡献于西方文化正欲寻一转机之时，此固中国之耻，亦世界文化之不幸。
若就中国本身而论，则应分作三方面来说。一是自由中国方面，一是共党统治方面，此二者主要牵连到当前的政治问题。最后是中国整个文化出路问题，这是我们提出此一问题的最后目的。
就自由中国而论，目前最迫切的任务，是如何战胜共产主义，以恢复国家人民的自由问题。国民党在大陆上被共产党击败，我想，这不能以西方现代化的程度来作衡断的尺度。中共是从穷乡僻壤中转出来的，国民党干部的洋气，与共产党干部的土气，恰可作一鲜明的对照。国民党当年所凭借的现代物质之力，更非共产党所能比拟。同时，共产党讲组织、讲主义、讲谋略，国民党并不是不讲组织、不讲主义、不讲谋略。然而国民党以绝对优势而一败涂地，这当然不是国民党较共产党更为现代化之过，而是国民党现代化的后面没有灵魂，因而在人的基本上和共产党比失败了。在大陆时，国民党可以有不少的好东西在口头文字上转。但每一个人实际所承担的都与口头文字上的相反。所以国民党员，在私的方面，在暗的方面，都有其聪明，都有其能力，而在公的方面，在明的方面，大家都是愚蠢无能。共产党员，虽所知有限，虽所知皆偏差乖谬，造成今日之大破败，但就他们能彻底担当其有限之知，冒险犯难以求实现这一点而论，在人的基本条件上战胜国民党了。这一点，当然不能仅责之国民党，而系中国知识分子阶层之整个大悲剧。今日自由中国处境之艰，从国民党以至一般社会，应该首先从做人的方面自力站了起来，这才是真正的自觉，真正的转机。其他一切虚伪的铺排，依我看，都是心劳日拙。儒家千言万语，归结于要人堂堂正正地做个人。同一任务，由堂堂正正的一群人做，和由鬼鬼祟祟的一群人做，其结果会完全两样，这可说是自明之理。“言忠信，行笃敬。”“士不可以不弘毅。”“刚毅木讷近仁。”“巧言令色，鲜矣仁。”“乡愿，德之贼也。”“人之所以异于禽兽者几希。”“无恻隐之心，非人也。无是非之心，非人也。无辞让之心，非人也。无羞恶之心，非人也。”像这一类的话，自由中国每一负有责任的人士，在黎明欲起之时，在掩灯上床之际，随意拿到自己身上体验一番，则将发现自己在标语口号中，做了多少“非人”之事，动了多少“非人”之念，将必有怃然自失，奋然兴起，以真正人的立场去反对共产党非人的立场，则由儒家精神在自由中国之新生，“岂曰小补之哉”。
于是有的人说，做人的道理，中外都是一样，何必一定要拿儒家精神出来呢？其实，真正用心做人的人，必不会有此一问。做人的道理既是一样，则中国的道理，中国人较为熟悉，中国人谈中国的做人道理，这还有什么疑问可以提出？但目前的知识分子中之怀此一问者颇不乏人，故仍不厌称作解释。大凡从一种知解变成行动，一定要由知解转为感情，以与其人之生活相结合，才能发动得出来的。人类最大的感情，是来自其本身历史的蓄积。我纵然不说儒家所提示的做人的道理，比西方的更深切笃至（实在是更深切笃至），但这是中国几千年来自己历史之蓄积，不知不觉地早浸透于每一人的生命之中。只要有一念之觉，便万分现成，万分亲切。由此起信励行，是最容易之路，也是最有普遍性之路。日本最近为了加强青年的教养，恢复汉文为必修科。日人何爱于汉文？汉文所代表的“布帛之言，菽粟之味”，日本何尝不可以“假名”仿造一番，像仿造西方机器一样？他们当然是能够的。但他们不能仿造出汉文在日人千余年的历史中所培养出的亲切感情。我们不妨留心看，凡对西方所说的做人道理而发生感情者，他决不会反对提出儒家精神。除非他完全不了解。而一口抹煞中国文化精神的，决不会接受西方正大的做人道理。一个人，对于其祖宗所引发的思慕虔敬之情，其本身即系一种道德之自然流露。人的自私狂妄（自私者未有不狂妄，狂妄必来自自私）而至于必以骂自己的祖宗为快意，则其内心实对人类所共有之一切，都存着敌意，特假借容易与其生活接触者，以作其敌意发泄之目标。所以这种人如谈西方文化，若非天生的奴性，即系假此以隐蔽其刻毒之私。与西方文化之本身，全系两事。
其次，就中共统治来说，若真正对此问题加以研究，则中共假定能够觉悟，其所凭借以站起来，一定是儒家精神，而不是西方文化。有许多外国人，尤其是美国人，喜欢说“中国文化是个人主义，由这种个人主义，可以引生共党的变化”。假定所谓“个人主义”指的是理性的个人主义，我当可无异辞。若指的是西方功利的个人主义，则既与以仁为中核的中国文化全不相干，更不会对共产党发生作用。共产党之发生，就其与西方文化之关连而论，是资本主义的反动，是个人主义的反动。当西方文化，尚未能解决资本主义的矛盾、个人主义的矛盾之时，共产党不会跳进矛盾的旧圈子中去求解脱。何况中共假定觉悟，一定要包含两个因素。一是面对永无止境、永无结论的残暴斗争，而发生人性中仁性之呼唤；一是面对苏俄无穷无尽的欺骗榨压，而发生人性中祖国的呼唤。在这两重呼唤之下，儒家精神，便在每个人心的深处苏醒起来，痛哭前非，立地成佛。
至于自由中国如一旦时机成熟，能向大陆反攻，假定有人还想以自己一套控制人民的方法（控制是强盗抢劫时，把主人捉起来，缚其手足，并塞棉花于其口中时的状态。今人偏喜言控制，此其所以令人不寒而栗也），把人民从共产党的手心中，控制到自己的手心里来，以大大地作为一番，则不仅是以暴易暴，而且小巫不能打倒大巫，因之以暴决不能易暴，这只有增加反攻的困难，值得加以郑重考虑的。人民不是要求由共产党之倒缚手脚，而变为另一套人之将其手脚加以顺缚，而是要求将一切缚人民手脚的东西，不论是铁的、麻的，红的、白的，永远地投入厕所中去。依我的看法，假定一旦能爬上大陆，应本儒家亲民之意，把人民从共党的控制中还之于人民的自身，让人民有自己的家庭，有自己的亲戚朋友，有自己的生活情调，有自然的风俗人情，把一种矫揉而冷酷的社会，变为自然而温暖的社会，则“民之归也，如水之就下”。
以上二端，太贴近政治的需要以立论，这是迫于当前形势之万不得已。其实，文化应对政治负责，但不仅对政治负责。因为政治仅人类生活之一部，把文化完全贴在政治上去讲，这是极权主义者之所为，凡有心人类前途者所当引以为深戒。而把中国的政治问题，简化为国民党、共产党的两党的问题，这尤其是中国人民的深悲巨痛。所以除了上述二端外，还要为我们整个文化的前途作一展望。
我们的基本困难，不仅在于我们文化中缺少了知性的一面，而更在于连儒家所成就的仁性之一面，也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生来，为现代的人“先立其大本”。但仅立其大本并不算完事，这里需要我们作一面新生、一面转进的双重努力，即仁智双成的努力。西方文化，因其成就了知性，并且保持了知性，所以西方文化今日的转进，是要“摄智归仁”，以仁来衡断智的成就，运用智的成就。中国今后的文化，是在一面恢复仁性，同时即“转仁成智”，使知性在道德主体涵煦之中，但不受道德局格的束缚。在人之大本之下，以成就人文科学、自然科学。这种在人性之全的大觉悟下，作新生即转进的双重努力，不仅有此必要，而且是绝对可能的。仁性的文化，是“个个人心有仲尼”的文化，是“有一言而可以终身行之”的文化。只需有此一觉，只要有此一提撕，则仁性恰如春风之鼓舞万物，但并不占万物生育之位置。所以仁性在人性之全的自觉下，是会鼓舞知性之发展的。不然，便是麻木不仁。并且照儒家“必有事焉”，“并无精粗，并无本末”的基本观念，则今日应翻转过来，认定尽物之性，亦即尽己之性，知性的成就，亦即仁的成就，在科学中一技之专精，亦即个人之尽性至命。今日许多人之所以有一技之长，而不能尽性至命者，只是少此一觉，少此一提撕罢了（参照前引伊川答“尽性至命，必本于孝弟”一段）。理学家发展到以“功过簿来勘验”自己意念的善恶，这或许可谓极尽体认之能事，但事实已完全闭锁于人性之一层，变为知性发展的障碍。少数人这样的工夫，固无所用其反对，但儒家精神之体现，并不须走这一条路。总之，在人类历史文化两大纲维提撕之下，自觉于人性之全，使仁性知性，互转互忘而互相成，这是儒家精神新生转进的大方向。于是中国的新生，不仅是儒家精神，而系人类文化之全体，以向“无限的多样性”之人性之全迈进，举“万物并育而不相害”之实，为中国、为人类，开一新运会。而“贞下起元”，端在今日之智识分子，从其卑劣之谄附中，从其狭隘的闭锁中，能有一念之转。其所凭借以作此一念之转者，仍当为儒家精神之启示。区区之意，所不能自已者，正在于此。昔王阳明尝谓：“吾始居龙场，乡民言语不通。所可与言者，乃中土亡命之流耳。与之言知行之说，莫不忻忻有入。久之，并夷人亦翕然相向。及出与士大夫言，反多扞格不入。何也？意见先入也。”今日所与谈文化者，固亦皆中土之亡人。其亦可稍纾先入之见，步坦荡之途，以共无负此一段艰难岁月吗？
一九五二年五月一日《民主评论》第三卷第十期副册