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这里把三封通信，聚在一起发表，而冠以此一标题，想借以表示两种意义：一是有关自由问题的讨论，一是朋友间的自由讨论。发表的目的，是想为此一讨论留个纪念，而不一定在讨论的内容。因为大家有一共同前提，即是对自由人权的绝对肯定。至于所见不同的地方，我希望读者在人类大的实践过程中去求证验。发表是得到三位先生同意的。下面我所加的表白，是稍述个人的感想，借为“纪念”两字下一注脚。
我是一个性情偏急而容易冲动的人。黄东发把宋代诸儒加一番考按后，慨叹地下一结论说：“此任道之有贵于刚大。”但我知道自己只是冲动而不配说是刚大。三十岁以前，可以为一着棋和人骂架。四十岁以前，常常为了个人的职责，和长官之类的人争得耳红面赤，几乎因此丢掉性命。现在，有关个人的一切是非荣辱之念，经大陆沦陷的这一大铁锤锤得干干净净了。但若触到与大家共同命运有关，而为自己的良识所不能印可的问题，便在情感中往复激荡，非倾吐出来不可。政治上，我常常警惕于最后的集体自杀，便偶然冲出一两篇时论性的文章。听者固属切齿，而我到现在还要写这类的东西，又何尝不是万分的痛心。文化上，因早岁沉埋于马恩主义，中岁忙于混差事求生，所以一直是在失学状态中。近几年才闭户读书，真觉得学海茫茫，望洋兴叹。大概人类对于自己所追求而又不曾到手的东西便是自己所最虔敬的东西。正像一个不曾追求到手的女人，将是一生心目中最美丽的女人。所以我对于人类的文化，常有一种莫名其妙的虔敬之心，尤其是对自己祖先的文化。每读到我所能欣赏的文章，不论是古人的今人的，不论是中国的外国的，常常由内心的感激，几乎真正是手舞足蹈。相反的，遇到凡是未经分析解剖的处理，而一口气提出抹煞武断的结论，内心总是愤愤不平，仿佛是自己受了很大的委屈。在此种情绪下近来写了一篇《吴稚晖先生的思想》，更写了这样神经质的一封信。我在写这一对信时，鼻腔施了手术尚未全愈，边写边渗着血。写到半途，太太要我去睡，睡到夜晚两点钟，依然披衣起来写完。有的地方写成文言，有的地方又写成白话。写完后本想把“乎”字之类的一律改为“呢”字、“吗”字，或把“呢”字、“吗”字之类的一律改为“乎”字。但我的字是写得那样地乱而且挤，不重写便改不下去，我没有重写的耐性，只好听它这样乱七八糟地寄出去。现在除了尊重佛泉先生的好意，把原信笺上的第二张稍修正几句外，一概只字不动地发表出来，以作我个人生活中的纪念。为了《吴稚晖先生的思想》一文，陈伯庄先生曾来信责我是“灌夫骂座”，这责得并不太过。但朋友们若了解我这种骂座是出于“赤子之心”，大概也会随后加以谅解。而今日的世界，是最适宜于促进每一个人涵养的世界，所以这种冲动的骂座，今后大概不会多有了。
我的信是写给雷儆寰先生的。后来才知道引起讨论的那篇《自由中国》的社论是殷海光先生的手笔，所以儆寰先生回我的信也是殷先生写的，当然也是代表雷先生的意见。这里便引起我的另一感想。大约是三十四年冬季吧，偶然在一位同乡夏先生家里（现在是殷先生的岳丈）遇见殷先生，天气相当地冷，而殷先生穿的衣服并不十分够。可是一谈到共产党的问题，他精悍深刻的见解，使我大吃一惊。我早感到国民党里的庸腔滥调，反不了共产党的言伪而辩的邪说；遇见殷先生，好像发现了新大陆，自然，成了好朋友。十年来我们的关系正如他有一次和我说的一样：“我有时非常痛恨你，有时又非常地敬重你。”这句话，实在可供两个人共同使用。我的年龄比他大，他的学问比我好，我说他性情过于狷急，但两人比起来也正是二五等于一十。他读书和生活的严肃认真，是我的朋友中所少见。这是真正的特立独行之士。他在一段长时间里，是站在理论的前线，充当对共党斗争的大将；来台之初，更怀着满腔报仇雪耻的热情，要继续地拼一番。但这几年来，却把精神转到书斋里去了。并且和许多有知识有血性的人士一样，认为不加强自己的战线，便无法向敌人进攻；于是，他的有关时事的文章，也多半是出于要先加强自己战线的悲愿。稍具良知良能的人，难说认为我们的战线，没有到非加强不可的程度吗？尤其是在文化阵线上，仅靠着连上的司务长带着火头军在前线骂阵而即可取胜吗？说到这里，“忧心如焚”的心，又在燃烧着。张佛泉先生是国内有数的政治学者。避难来台，埋头著述。其即将全部脱稿的《自由与人权》一书，每章后面的附注就是几十条：即此一端，也可窥见他对学问的严肃态度。此书之第二章，曾在《自由中国》上发表。有一次，方杰人、牟润孙两先生请客，饭后我和张先生从中正西路慢慢步行到民主评论分社，一路上我申述对他那一章文章的若干意见，请他指教。他说“一部书分段发表，是很不利的，我想不到这一章引起你许多误解。在此书的以后几章，都有答复”。现在读张先生的信，知道那一章已有修改，我当以能及早读到为荣。这里我只想补充两点：（一）《世界人权宣言》第一条及第二九条，均提出有关道德的名词，不仅在其“前言”之中。（二）我的信上提到杜威的《自由与文化》的地方，佛泉先生加了“杜威只说民主态度应扩展至人生之每一面”的眉批，但我的根据是《自由与文化》上的“对于这种看法，即认为政治自由，是唯一必要的，有了政治自由之后，其余的自由均会随着时间而增加的观念，现在已经不容易接受”，“美国人以前认为：爱好自由，既是人类的天性，只要一旦得到解除国家和教会的束缚，就可以产生并继续保有一个自由的制度；这个看法，现在看起来，未免有点不妥”。又说“现代的美国人大可一反他（杰弗逊）的论调，并且进一步追究：政治自由，是否可以脱离文化自由而单独存在”（以上均见人生出版社译本页四至五）。
总之，因为是以雷儆寰先生为中心的《自由中国》的论点，所以才能引起一番讨论。我相信讨论的结果，不是谁压服了谁，而是可以把问题更凸显出来，彼此都可以得到好处。最低限度，在我个人是如此。
徐复观记 二月十七日夜
儆寰先生：
《自由中国》，为今日论坛重镇，其所负使命，不仅在个人情绪之发泄，而实负有启蒙之任务；因此，在立言上，似应力求平实合理，不可故作矫激之谈。盖曲说不足以对治曲说，武断不足以对治武断。此一极端，必激起彼一极端，事实故如此也。昨日午后，弟正执笔为某报写一短文，适接《自由中国》十卷三期，遂搁笔先读《谈真自由》之社论，读后殊感不安。谨以此函奉商，敬乞赐教正。此社论，大约系张佛泉先生论点，望便中请佛泉先生指正是幸。
时下有一部分人，提出“有国家自由，无个人自由”的口号，这当然是绝对的错误。没有个人自由的国家，是奴隶国家。此种国家在历史上有时亦可横行一世，但实系人类之大敌，所以我们要反对这种口号。何况提出此种口号之人，根本缺少国家观念，这可由许多具体事实上得到证明，故尤为可笑。并且我国政治上的自由，已明白规定为宪法之一章；而道德与科学，又皆当今之所提倡；稍有常识的人，都知道自由是道德与科学的源泉。则今日少数人之反对自由，弟真不知其用意何在。然若承认国家系一政治单位（共产党不承认），而此一单位有不自由之情形，一如我国近数十年之实况，则为国家求自由之口号，似乎不致犯有逻辑上之罪恶。近代民族国家成立以后，每一个人之向外活动，最显著的如商业活动，实无不以国家为背景；其活动所猎取之对象——如殖民地——亦无不指向一个一个的国家民族，而并非在一个国家民族中仅针对着一个一个的人。在国际中竞争失败因而失去自由独立之国家，任何个人皆不能有自由；于是大家为了获得个人之自由，便不能不先求得国家之自由，此乃近代历史中显著事象之一。中山先生正在此一情势之下提出其革命目的为“在求中国之自由平等”，弟认为这并无过失。在英国等近代建国最早，而又久握霸权之国家，其人民不了解国家自由之意义，固不足异。吾辈八年抗战之血迹未干，而不承认国家求自由之意义，试问当时针对逃兵役、走私发国难财，或当汉奸顺民之徒，而宁愿辗转奋斗于枪林弹雨之中，一死而不复视之万千烈士，其心目中若非有一为国家求独立自由之观念，能如是乎？贵社论之说曰，国家只可以言“独立”，不可以言自由。试问法国之《人权宣言》，内容强调自由，故人权与自由可互用连用；而美国之《独立宣言》，内容亦系强调自由，则独立与自由，独不可以连用互用乎？贵社论举出国家无自由之论据曰：“是否意指一个国家可以不受国际义务的约束？是否意指一个国家可以不守国际公法而我行我素？是否意指一个国家可以自外于联合国？”若有人套用此种腔调以反对个人自由曰：“所谓个人自由，究何所指？是否意指一个人可以不受社会义务的约束？是否意指一个人可以不守国家法律而我行我素？是否意指一个人可以自外于自己的国家？”先生等觉得此两者之论证，果有上下床之别乎？人有“人权”，国家有主权。人权被侵犯，即个人之不独立、不自由。国家主权被侵犯，即国家之不独立、不自由。二者具有交互作用。何致提到“国家自由”一词，便令贵社诸先生“惶惑莫名”乎？
贵社提出为“自由”正名的问题，古今中外，比较抽象的名词，没有一个没有引申、推衍的。打开辞书一看，能不能找出此类名词，每一词只有一种解释呢？我们于此，仅可找出哪是根本义，哪是派生义，即引申义；哪是狭义的解释，哪是广义的解释。断无仅许存在一种解释，而将其他解释一律去掉，而可称为“正名”之理。若真如此，则liberty只可音译，不可译称“自由”。因“自由”一词，来自翻译之佛典，其大意系不受生死轮回所缚系，毫无人权之意，如何可用以来译liberty？
我还要附带地说一句，人权固然离不开自由，但人权并不就是等于自由。在美国的《独立宣言》、法国的《人权宣言》，及联合国之《世界人权宣言》中，皆将自由列为人权之一，这在文字上是可以清楚看出来的。所以无自由即无人权，是对的。但说自由之外，再无人权，或说人权之外，再无自由，就值得多想一下（等于说没有氢便没有水，但不可说氢即等于水，或水之外无氢）。
其次，在政治范围内谈自由，必落在人权自由之上，这是非常正确的。但是贵社反对谈“自由意志”这一类的问题，弟谨提出两点请教。
社论说“人的行为无不受因果法则之支配，或受函数关系所决定”，这里“无不”，当然共产党也包括在内。共产党的行为，是受因果法则之支配，或被函数关系所决定，与先生们正同；科学的任务，只在指出其真实的因果法则与函数关系，此其间，安设不上是非，说不上善恶；而史达林与希特勒之徒，只不过是此种法则或函数关系之“符号”，贵社犯不上斥之为“魔”。凡说到是非善恶好坏这一类的名称，都关涉到应不应当的道德问题。人若除了“实然”的问题以外，还有“应当”的问题，则人不能完全是被决定的。假定人是完全被决定的，则不会发生“应当”的问题，亦即不发生道德不道德的问题。但古今中外，除了特别偏激之徒以外，在人类的行为范围内，不能不承认有道德不道德的问题，于是在因果法则之外，便还有“腐气”十足的人，要提出“自由意志”这类的问题以追研道德如何可以成立。先生们不喜欢谈此类问题，是无所谓的。人类思索之进程有浅深，思索的进路有同异，于是对于“问题”的承认，也各自不同。但何必要武断地反对旁人、抹煞旁人呢？假定先生们所不了解、所不喜欢的，便都是一钱不值的谬误，则宇宙未免太窄狭矣。
不错，佛泉先生曾告诉我：“政治问题不必谈道德，道德问题中又有什么自由的问题可谈呢？”自由是人类的实践，而不是口上空谈。所以真正在争取自由中有伟大实践的人，我觉得对自由的了解，或许比我们要深刻一点。杰弗逊（Thomas Jefferson）在退休后，给亚当士（John Adams）的许多通信中之一信中说“我们的国家，已经给予了世界上一个人身自由的榜样，可是还没有把道德上的自由做到”（佛泉先生按语：杰所用“自由”原有两个指称）。可见这位开创美国自由制度的伟人，还承认有所谓道德的自由。杜威，我们应当承认他是为自由而奋斗的伟大学人之一。当他感到仅靠政治上的人权自由还不能确保自由时，便在八十岁的高龄，写《自由与文化》一书，以广探自由的根源和根据（佛泉先生按语：杜威只说民主态度应扩展至人生之每一面）。“人生而自由”的另一涵义，应为人即是自由，所以会浸透于人的一切生活之中。反自由即是反人性。何至像先生们仅准留住自由在政治中的一部分，而要将其他的部分都斩断，有如戚夫人被刑后的“人彘”呢？我一样认为仅靠道德不能解决政治问题，道德的自由，不能代替政治的人权自由。并承认实现政治上的自由，为实现其他自由的先决条件。但我不觉得道德一定要和政治隔离，道德自由一定要和政治自由隔离。至于在谈这一方面的自由时，不谈那一方面的自由，以便界划清楚，那是另一问题。《联合国宪章》及《世界人权宣言》，是佛泉先生写《自由与人权》的根据（当面谈时，好像是如此）。在《宪章》前言中提“良心”、“理性”、“道德”等不能以“清单”开出来的名词，以作支持人权的精神支柱。此一宣言产生的慎重，大家都知道。先生等应该想想：在那三十条的短短条文中，何以要夹入这些先生等所不喜欢的词句？何以参加研究此一宣言的学者、政治家，概念上都没有先生等清楚？都不如先生等科学化？都不能如先生等的清新而都带有腐气？我们今日蕞尔一身，仍能冒险犯难，为自由奋斗，意识或不意识地都是在为人类求出路，而不仅是为了求个人情绪上的满足，则正应在此等处所认真地思索一番。思而不得其故，不妨以谨慎的态度暂加搁置，不必以武断抹煞为快。自由的好处，是能“万物并育而不相害”。拿着一张“清单”而去打掉一切，先生等不会感到此一世界的寂寞吗？
弟之基本用心，实系太重视《自由中国》在目前所负之责任及所作之贡献。千万不可以武断偏激的态度，致减少在时代中所能产生的作用。弟不学无术，然以相敬相爱之情，愿与先生等互为诤友。出言无状，而情有可原。
弟徐佛观上 旧历除夕
佛观先生：
来教敬悉。所涉论点，如严格分析之，为数太多，恕未能一一列举，兹仅将来教中与本刊《自由日谈真自由》社论确乎相干之论点，略陈鄙意于后：
一、关于“国家自由”与个人自由者
（一）民主国家多提倡个人自由，而近代独裁国家，至少自黑格尔以降，多强调“国家自由”。从此一显明对照，吾人不难窥见个中机括。
（二）“个人”为一generic term。“国家”是否如此，在政治学中迄为一争持未决之论题。否认国家为一generic term而又反赤者，固大有人在。
（三）“国家”为一类名。国家之类与其中个体分子并非立于同一平层之上。国家之类较被包于其中的个体分子高一层级。故，吾人用来形容个人自由的那些性质谓词，不可用来形容“国家”。于是，吾人不能拿“不守国际公法……”等反对“国家自由”一词之论据套来依样反对个人自由。
（四）本刊立论，素来比较着重与政治范围相干之学理与事实。吾人鉴于近数十年来，独裁的政治机构动辄谓“必先牺牲个人自由方换取国家自由”，结果“国家自由”未见实现，而个人自由首遭剥夺——淹没于所谓全体主义之大海中，而万劫不复。痛定思痛，吾人认为必须标出“国家独立”一词，以免若干人假“国家自由”之名以乱个人自由之实。从个人自由出发，谈争取国家独立与民族解放，实较切实且少被利用之危险。区区苦衷，谅蒙鉴察。
二、关于政治与道德者
（一）吾人说在政治层次中不谈“意志自由”一类之自由，只意指在政治层面中“不谈”而已。“不谈”并不等于“否定”。吾人之所以不谈，盖因该种自由系属道德范畴以内者，而诸人权始属政治范畴。为免混乱，泾渭不可以不分明也。“意志自由”一类之自由，实现到极处，人人可作圣作贤。诸人权如一一实现，则人人可作自由人。民主政治之本格的目标，并非使人人成圣成贤，而系使人人享有诸基本人权。
“自由”一词如不加限制谓词，也许可指所谓“自由的精神状态”。“自由的精神状态”之实现，弥漫六合，确乎不是一张清单所开得了的；但一凝铸到政治层次，则必须是一张清单所可开出的那些条：少了一条不够，多了一条不行。这又是一个层次问题，不可以不判然划分也。
（二）民主政治并不蕴涵反道德。恰恰相反，它可能为道德之实现创造一可能的环境。从“自内而外”言，道德先于民主，但从“自外而内”言，则民主先于道德。二者孰先孰后，全系相对的。一家一派之思构的秩序，并非即是现实世界演程之秩序。因，思构不等于实在。如思构即为实在，则主客如何分别？
三、关于“决定”与“人文”者
本刊该社论谓“决定并非强制”，正所以斥将自然律混作人文律之谬说。该文谓，虽同在“决定”之下，但人仍有选择之自由。此正所以为道德与价值之迎接开启一门。
先生如未过分忽略原文字句，当不难了然于此意耳。
弟雷震敬复 五四年二月十四日清晨
儆寰先生：
徐、殷二先生大函均读过。“一二三”社论也再读了一遍。佛观先生所提的问题，在弟《自由与人权》一书之第二及第六章中均有较详讨论。第二章改订稿已请海光兄阅过。佛观先生来北市时甚愿将二、六两章呈请指正。弟近正将西人所用“自由”分析为两个“指称”，或两个“意义系统”：一指经政府保证的诸权利，一指“内心自由”（或“不自由”）。弟站在政治学立场只着重讲解第一个指称下自由之意义，决无抹煞第二个指称下的自由之用意。恰恰相反，若有抹煞第二指称下的自由之意，我们就不必要讲第一指称下的自由了。讲求第一指称下的自由，正为的人人可以随己意讲第二指称下的自由。我想此义若能说得清楚，便可免惹佛观先生一肚子气了。
佛观先生函（第二页）中所说“国家自由”之“自由”，弟意仍须解作“权利”。例如说国家应有自由，即：（一）邦国以“名义的整体”资格应享有几种“权利”之义（义务自亦涵在内）。我中国几十年来对外争国家自由，实均确凿有所指，即平等“条约权利”是也。易言之，争国家自由只在取消不平等条约，而代以平等条约而已。（二）联邦制度下，有所谓“邦权利”者，亦均有所指（或指一切专托与联邦）者。（三）国对内而言，可以社团法人资格享有几项“次于人的权利”（quasi-individual rights），例如财产权或控诉权等。除了以上三个意义，其余所谓“国家自由”大都不是我辈所愿讲的了。
佛观先生函（第六页）曾论及《联合国宪章》及《人权普遍宣言》之“前言”中所提出的道德名词问题。此问题在美国制宪时即曾有讨论（见 The Federalist ，no.84）。弟之回答为：《人权清单》之“前言”确已搭上伦理界，但非混合于伦理界，此其一。《人权清单》中之伦理名词以尽少用为宜，此其二。所用伦理名词，如“人之尊严与价值”等，必须于单内所列之条款中能确定其意义方可（不然便等于留了大漏洞，可引起政治上无穷的麻烦），此其三。故《人权清单》中虽有道德名词，但须不向单外求其意义为宜（因向外求时，便不知应以哪一家说法为妥），亦即《人权清单》本身须意义自足，自成一独立的“意义系统”方可。法儒法布丹曾参加《普遍人权宣言》之制订，谓所开人权皆为“实际结论”，不必再问各赞成者所持之理由如何，因一问及理由则必言人人殊而争论起矣。此言极是。惟佛泉意，与其称此等为“结论”，不如称为起点。因此等条款正是近代民主邦国所不可或缺的“进行工作之诸设定”（working hypotheses），亦即国人所深深信仰之条款也。专此奉答，并望顺寄佛观先生一阅。
弟佛泉五四年二月十日
一九五四年三月十六日《民主评论》第五卷第六期