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我初认识王岚僧先生的时候，他把张闵生先生写给他的一封信转给我看，信中说我是当今的陆敬舆、朱元晦。彼时愧汗之情，非言可喻，故写此文献给闵生先生，以表示我的惶悚感激。过了不久，我也认识了闵生先生。年来使此位恳笃乐易的朋友失望的情形，当不难想见。
一九五六年六月二十日补志
陆贽，字敬舆，卒后谥曰宣。苏州嘉兴人。生于天宝十三年，即西历七五四年；卒于永贞廿一年，即西历八〇五年。《旧唐书》的《陆贽传》，是以权德舆的《陆宣公翰苑集》叙为蓝本，而插入一些言论奏议的。《新唐书》的传，则又系将旧传略加损益。“文损于前，事增于旧”，《新唐书》的这种自负，在此一传中，亦可概见。但我并不以为新传胜于旧传。旧传称陆“颇勤儒学”，这只有读完其《翰苑集》后，才知此四字之真正着落，为了解陆氏思想之一大关键，决非闲笔墨可比，而新传竟将其删去。又新传引用陆氏文章，字句间颇有改易。其“贽劝帝群臣参日，使极言得失，若以军务对者，见不以时”云云，此盖节录《奉天论奏当今所切务状》中“各使极言得失，仍令一一面陈。军务之余，到即引对”一段，而将“军务之余”误为“若以军务对者”。此虽细节，究嫌疏略。又新、旧传皆本权叙言陆在忠州“为《今古集验方》五十篇”，然权叙中又明言陆除有《别集》十五卷外，有《制诰集》十卷、《奏草》七卷、《奏议》七卷，合之即称为《翰苑集》，而新、旧传皆不及，可谓录小而遗大（《新唐书》各别传中，多将《旧唐书》各列传中所记录之诗文集等略去，实一憾事）。总之，欲真正了解陆氏。固不能仅靠《新唐书》、《旧唐书》之《陆贽传》，即欲真正了解德宗一代的朝政，尤其是关于收京后的许多措施，与夫有唐一代许多经制之眼目，亦非读《翰苑集》不可。读廿四史已属不易，能读廿四史而不辅之以各代的私人重要文集，恐亦不易打开各历史阶段的关键，此读书之所以不可苟简欲速。
对于陆氏的评价，当无过于苏轼、吕希哲等七人所上的《乞校正陆贽奏议上进劄子》。苏氏的这篇文章，也是模仿陆文的体裁来做的，他说：“智如子房而文则过，辩如贾谊而术不疏。上以格君心之非，下以通天下之志。”又说：“六经三史，诸子百家，非无可观，皆足为治。但圣言幽远，末学支离，譬如山海之崇深，难以一二而推择。如贽之论，开卷了然。聚古今之精英，实治乱之龟鉴。”读了《翰苑集》以后的人，再读苏轼这篇文章，真觉得字字恰当。
专制时代的“权原”在皇帝，政治意见，应该向皇帝开陈；民主时代的“权原”在人民，政治意见则应该向社会申诉。所以专制时代的诤臣，即民主时代的政论家。但我们遭遇到伟大的时代，却未尝出一个真正的政论家。而陆氏面对一个聪明强干的皇帝，却能深入到皇帝的内心，将其内心的渣滓一一加以清洗。道理说得这样的深切，文章表达得这样的著明，使千多年后的我们读了，会感到陆氏的脉搏，依然在向我们作有力的跳动，这真是历史中的一大奇迹。固然后人遭遇的客观条件，赶不上陆氏初年，但后人在政治的主观觉悟中，更无法依稀陆氏于万一。当时陆氏的亲友，为怕陆氏闯祸，也劝他不要把话说得太直，他的答复是“吾上不负天子，下不负吾所学，不恤其他”，“不恤其他”，乃是一种殉道精神。殉道精神，乃陆氏所以能写文章的真正根底。他在奏议中说：“感激所至，亦能忘身。”“诚有所切，辞不觉烦。”又说：“傥又上探微旨，虑匪悦闻，傍惧贵臣，将为沮议，首尾忧畏，前后顾瞻。是乃偷合苟容之徒，非有扶危救乱之意。……心蕴忠愤，固愿披诚。”（《论两河及淮西利害状》）更谓：“畏覆车而骇惧，虑毁室而悲鸣。盖情激于衷，虽欲罢而不能自默也。……忧深故语烦，恳迫故词切。”（《论裴延龄奸蠹书一首》）这都是“不恤其他”的注脚。后人以苟容自喜，无所谓忧深；以偷合为能，无所谓恳迫，更无所谓忠愤。忧不深，自己早已麻木，便不知世间更有痛痒的语言；情不迫，自己安于伶俐便巧，更何能感触到何者值得悲鸣骇惧。在特殊情势之下的真正政论家，他的文章都是自其“上下与天地同流”的殉道精神中流出来的。此种精神显现不出来，则只有让陆氏独步千古。
但我写此文的动机，是感到中国的治道，即是政治思想，一直是在矛盾曲折中表现，使人不易作切当明白的把握。读完了《翰苑集》，意外地发现陆氏对于此点，比许多古人发掘得深，也比许多古人表达得清楚。此乃了解中国政治思想中核的一大关键，这是我在重读《翰苑集》之前所没有预计到的收获。
中国的政治思想，除法家外，都可说是民本主义，即认定民是政治的主体。但中国几千年的实际政治，却是专制政治。政治权力的根源，系来自君而非来自人民，于是在事实上，君才是真正的政治主体。因此，中国圣贤，一追溯到政治的根本问题，便首先不能不把作为“权原”的人君加以合理的安顿，而中国过去所谈的治道，归根到底便是君道。这等于今日的民主政治，“权原”在民，所以今日一谈到治道，归根到底，即是民意。可是，在中国过去，政治中存有一个基本的矛盾问题。政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和的对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰。于是中国的政治思想，总是想解消人君在政治中的主体性，以凸显出天下的主体性，因而解消上述的对立。人君显示其主体性的工具是其个人的好恶与才智。好恶乃人所同有，才智也是人生中可宝贵的东西。但因为人君是政治最高权力之所在，于是他的好恶与才智，常挟其政治的最高权力表达出来，以构成其政治的主体性，这便会压抑了天下的好恶与才智，即压抑了天下的政治主体性。虽然在中国历史中的天下（亦即人民）的政治主体性的自觉并不够，可是天下乃是一种客观的伟大存在，人君对于它的压抑，只有增加上述的基本对立，其极，便是横决变乱。所以儒家、道家认为人君之成其为人君，不在其才智之增加，而在将其才智转化为一种德量，才智在德量中作自我的否定，好恶也在德量中作自我的否定，使其才智与好恶不致与政治权力相结合，以构成强大的支配欲。并因此而凸显出天下的才智与好恶，以天下的才智来满足天下的好恶，这即是“以天下治天下”，而人君自己，乃客观化于天下的才智与天下的好恶之中，更无自己本身的才智与好恶，人君自身，遂处于一种“无为”的状态，亦即是非主体性的状态。人君无为，人臣乃能有为，亦即天下乃能有为。这才是真正的治道。老子主张“无为而无不为”，班固称其为“君人南面之术”。《庄子》说：“闻在宥（在而有之，即与以当下承认，而不另加造作之意）天下，未闻治天下也。”《在宥》篇虽未必出于庄子之手，但此语之可以代表庄子的政治思想，当无疑问。《易传》谓：“简易而天下之理得。”孔子因为“雍（孔子的学生）也简”而觉其可以“南面”（做皇帝）。“简”是近于无为的。孔子并且进一步说：“大哉尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之，荡荡乎民无能名焉（看不出他的才智，所以也数不出他的功德）。”“巍巍乎舜、禹之有天下也，而不与焉。”“无为而治者，其舜也与。夫何为哉，恭已正南面而已。”又说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”这里的所谓“德”，用现代的语言说，是一副无限良好的动机。良好的动机，即道德的动机，总是会舍己从人，而不会强人就己的。《大学》在政治上只是行“絜矩之道”，《中庸》在政治上只是“以人治人”（系不以己去治人之意）。王船山在《读通鉴论》中，要把人君“置于可有可无”之地，使君以不直接发生政治作用为其所尽的政治作用。黄梨洲更清楚说出天下是主，君是客，使君从属于天下。这都是以各种语言表现出只有把人君在政治中的主体性打掉，才可保障民在政治上的主体性。这才是中国政治思想的第一义。由此而下的种种规定，都是第二义、第三义的。人君要以“无为”而否定自己，以“无为”而解消自己在政治中的主体性，把自己客观化出来，消解于“天下”的这一政治主体性之中，以天下的才智为才智，以天下的好恶为好恶，这才解除了政治上的理念与现实的矛盾，才能出现一种“万物并育而不相害”的太平之治。儒家“无为”的基底，是作为人文世界根本的仁，而道家则系自然世界的自然。两家只在这种地方分枝，但在要求人君“无为”的这一点上却是一致。法家则是以臣民为人君的工具，这是法西斯思想。但人君运用其工具的“术”，依然是要“虚静以待令”，要“明君无为于上”，要“虚静无事”，要“去其智，绝其能”（以上均见《韩非子·主道》第五）。可见人君以其智能好恶表现自己的存在，即系以一人与天下相对立的存在。以一人与天下相对立，不仅破坏了儒家的仁、道家的自然，也破坏了法家的术。这只要看历史上凡是沾沾以术自喜的人君，结果总是归于无术，便可明白这种道理。没有理解到这一层，便不算真正理解了中国政治思想的根底，以及数千年来治乱兴衰、循环不已的原因。此一思想的线索，和它给与历史政治上的影响，散见于古人的各种议论与各个事象之中，虽未构成一个完整系统，但实等于一股强力的伏流，不断随地涌现。而以在陆宣公的议论中，涌现得更明白具体。
陆氏所以能把中国治道的根荄发掘出来，具有三个条件：一是他个人的学识人格，二是德宗对他非常的亲信，三是德宗自己很能干，但逃到奉天后，又流露出一种痛悔的深切感情，此三条件缺一不可。“能干”是臣道。人君的能干，系通过其政治最高权力以表达出来的，自然变成由权威所支持的夸诞品。此时其臣下如也有能干，立刻会与这种夸诞品相抵触而迸得头破血流。所以从中外的历史上看，凡是自己逞能干的人君，其臣下必定是一群“聪明的奴才”。不聪明，人君看不上眼；不奴才，它即无法立足。人君造成此批聪明的奴才站在他脚底下之后，其内心遂常以天下的人才皆在于此，而实际都赶不上他，乃益以增加对自己才智之自信。这都是以臣道而处君位之过。陆氏面对着这样的人君，所以第一须教德宗以人君之道，这便触到中国治道的根本了。德宗是一个很有才智（能干）而且又是很想把天下治好的人。他当雍王时，曾破史朝义于洛阳，与郭子仪等八人图形凌烟阁。《旧唐书》说他“初总万机，励精治道，思治若渴，视民如伤。凝旒延纳于谠言，侧席思求于多士。……加以天才秀茂，文思雕华”，《新唐书》则说他“猜忌刻薄，以强明自任，耻见屈于正论，而忘受欺于奸谀”。两书所说的都是一个人的两面，而且《旧唐书》所说的长处，正是《新唐书》所说的短处的根源。奉天之祸（朱泚叛变，德宗逃到甘陕交界处的奉天），固然一面是因为战略的错误（陆氏先指陈过，不应虚关中以从事于山东），但根本的原因，却是由于德宗自信其才智，自用其才智，随其才智而俱来的上下隔阂，人心疑阻。亦即人君与天下的对立之尖锐化。陆氏曾对此加以检讨地说：“神断失于太速，睿察伤于太精。”“神武果断，有轻天下之心。”（以上皆见《论叙迁幸之由状》）又说：“智出庶物，有轻待人臣之心。思周万机，有独驭区宇之意。谋吞众略，有过慎之防。明照群情，有先事之察。”（《兴元论续从贼中赴行在官等状》）“所以孕祸胎而索义气者，在乎独断宸虑，专任睿明。”又说：“违道以私心，弃人而任己。谓欲可逞，谓众可诬。谓专断无伤，谓询谋无益。谓谀说为忠顺，谓献替为妄愚。谓多疑为御下之术，谓深察为照物之明。”（《奉天请数对群臣兼许令谒事状》）这都是说德宗自任才智、自逞好恶的情形。自任才智的人必然会自逞好恶。人君以一己才智之小，面对天下之大，好像一个单人拿着火把进入于一大原始森林之中，必因内心的疑惧而流于猜忌。猜忌者不敢任人，尤不敢任将。陆氏检讨德宗任将取败的情形说：“今陛下命帅，先求易制者。多其部，使力分，轻其任，使力弱。由是分阃责成之义废，死绥任咎之志衰。一则听命，二亦听命。爽于军情亦听命，乖于事宜亦听命。将帅既幸于总制在朝，不忧于罪累。陛下又以为大权由己，不究事情。”（《论缘边守备事宜状》）。又说：“疑于委任，以制断由己为大权；昧于责成，以指麾顺旨为良将。锋镝交于原野，而决策于九重之中；机会变于斯须，而定计于千里之外。……上有掣肘之讥，下无死绥之志。”（《兴元奏请许浑瑊李晟等诸军兵马自取机便状》）又说：“戍卒不隶于守臣，守臣不总于元帅。至有一城之将、一旅之兵，各降中使监临（派宦官之类去监视，有如苏联的政工），皆承别旨委任（别旨是不经过正式手续的命令，如手令之类）。……每至犬羊犯境，方驰书奏取裁。……比蒙征发救援，寇已获胜罢归。”（《请减京东水运收脚价于缘边州镇储蓄军粮事宜状》）德宗不仅猜忌武臣，并且也猜忌一切官吏。朝廷要用一人，都须经过他亲自考核，弄得以后朝列空虚，无人可用。陆氏批评他“升降任情，首末异趣。使人不量其器，与人不由其诚，以一言称惬（合意）为能而不核虚实，以一事违忤为咎而不考忠邪。其称惬则付任逾涯，不思其所不及；其违忤则责望过当，不恕其所不能。是以职司之内无成功，君臣之际无定分”（《论朝官阙员及刺史等改转伦叙状》），由自任才智而猜忌，由猜忌而陷于孤立，乃一条线的发展。所以陆氏说，德宗“英资逸辩，迈绝人伦。武略雄图，牢笼物表。愤习俗以妨理，任削平而在躬，以明威照临，以严法制断。流弊日久，浚恒太深。远者惊疑而阻命，逃死之乱作；近者畏慑而偷容，避罪之态生。君臣意乖，上下情隔。……轩墀之间，且未相谕，宇宙之广，何由自通。……人人隐情，以言为讳。至于变乱将起，亿兆同忧，独陛下恬然不知”（《奉天论前所答奏未施行状》）。自任才智之另一面，则必流为自欺好谀。陆氏形容当时的情形说“议曹以颂美为奉职，法吏以识旨为当官”（同上），“贵近之臣、往来之使，希望风旨，诡辞取容，惟揣乐闻，不忧失实。咸言圣谋深远，策略如神，小寇孤危，灭亡无日。陛下急于诛恶，皆谓其信然，穷兵竭财，坐待乎一人。人心转溃，寇乱愈滋”（《兴元论续从贼中赴行在官等状》）。陆氏称这为“媚道大行”的世界。总之，德宗的失败，不失败于昏庸懦劣，而失败于才智强明。照陆氏的看法，德宗的作风，只能算是臣道，只可受人领导而不能算是君道，不是去领导人的。陆氏对于君道与臣道，常加以清楚的区别。其所苦苦争执的就是要德宗能把握这种君道，亦即是归根到底的治道。
陆氏要挽救当时政治的危机，首先须解救德宗的孤立、朝廷的孤立。孤立是由人君与天下对立而来，对立又是由人君的好恶与才智在作祟，于是陆氏要德宗丢掉自己的好恶与才智，将自己的好恶与才智，解消于天下的好恶与才智之中，以凸显出天下的好恶与才智，因而解消了人君与天下的对立，这即是所谓“无为”之治。由无为转进一层，即是罪己、悔过。罪己、悔过的真正表现，则在于以推诚代猜嫌，以纳谏代好谀，以宽恕代忌刻。无为、罪己、改过，是解消自己的政治主体性；而推诚、纳谏、宽恕，则是为了显现“天下”的政治主体性。政治中只有一个主体性，即对立消失而天下太平。一部《翰苑集》，陆氏代德宗所说的话，及他向德宗所说的话，大约可以这样地加以概括。兹将陆氏所说的，择要摘录在下面，以资参验。
夫君天下者，必以天下之心为心，而不私其心（把自己的心，解消于天下之心之中），以天下之耳目为耳目，而不私其耳目（耳目即才智，把自己的耳目，解消于天下之耳目之中），故能通天下之志，尽天下之情（与天下合而为一）。夫以天下之心为心，则我之好恶，乃天下之好恶也……安在私托腹心，以售其侧媚也；以天下之耳目为耳目，则天下之聪明，皆我之聪明也……安在偏寄耳目，以招其蔽惑也。……（将舜与纣的情形加以比较后，可见）舜之意，务求己之过，以与天下同欲而无所偏私。……纣之意，务求人之过，以与天下违欲而溺于偏私（同欲即与天下合而为一，违欲乃与天下对立为二）。……与天下同欲者谓之圣帝，与天下违欲者谓之独夫。（《论裴延龄奸蠹书一首》）
圣王知宇宙之大，不可以耳目周，故清其无为之心而观物之自为也；知亿兆之多，不可以智力胜，故一其至诚之意，而感人之不诚也。异于是者，乃以一人之听览，而欲穷宇宙之变态；以一人之防虑，而欲胜亿兆之奸欺，役智弥精，失道弥远……（举了许多历史证据后，可知）以虚怀待人，人亦思附，任数御物，物终不亲。情思附则感而悦之，虽寇仇化为心膂；意不亲则惧而阻之，虽骨肉结为仇慝。（《兴元论续从贼中赴行在官等状》）
臣谓当今急务，在乎审察群情（群情，即今之所谓民意或舆论）。……欲恶与天下同，天下不归者，自古及今，未之有也。……（证验以古今得失之后，则）陛下安可不审察群情，同其欲恶。此诚当今之急也。……（能审察群情）是乃总天下之智以助聪明，顺天下之心以施教令。（《奉天论奏当今所切务状》）
按治天下要有一个客观的标准，人君应服从此一客观标准。此即陆氏在另一处所说的“违欲以从道”的“道”。但这里应特为注意者，不仅人君个人的“欲恶”，不能作为政治客观的标准，即任何好的抽象的名词乃至主义，如非代表天下的好恶，则在中国的政治思想中，都不是政治上所应服从的客观标准。中国所说的政治的客观标准，即是天下人之心，即是天下人之“欲恶”，即是天下的“人情”或“群情”。孟子以好色、好货，“与民同之”，即可以王天下，陆氏反复强调“欲恶与天下同”，即是“违欲以从道”的“道”。用现在的话说，多数人的同意，即是政治的客观标准。倘把抽象的名词或主义，硬性规定为政治上最高无上的原则，以压倒人民现实的“欲恶”，美其名曰为了达到理想的将来，故不得不强人民以牺牲现在的“欲恶”。结果，抽象名词或主义的自身不能向人民显现，更不能向人民作强力的要求，而显现此名词、此主义，以强力要求实现此名词、此主义者，实为站在统治地位的少数人，于是少数人便将个人的“欲恶”，神化为抽象的名词或主义，以压倒天下的欲恶，鞭策天下以实现其个人的欲恶，但彼犹可坦然无愧曰：“我是为了实现……理想。”极权政治便是这样形成的。中国的政治思想，一贯是以“与天下同欲”为最高原则，仁义之施，亦必推原于人人不学而知的良知良能，亦即“人心之所同然”，而从不在多数人的现实欲恶外，另安架一套原则。中国的政治思想，是要人君作圣人，此好像与柏拉图氏“哲人为王”的说法相同。然柏拉图的哲人，是一手拿着彼之所谓“理型”（idea）以区别众生的金、银、铜铁等阶级，而要大施改造的斤斧。中国政治上的圣人，则只是把自己消解在人民之中，使人民能实现其自己之欲恶，亦即人人能“养生”、“遂性”的“无为之治”，而不要假借口号，凭自己的聪明才智，去造作一番。换言之，中国政治上的圣人，只是要把自己转化为一张白纸，以方便人民在上面画图案，而不是自己硬性地去规定一种图案，强制人民照着来画。这种意思的后面是蕴藏着对人性之无限的尊重，对人性之无限的信赖，而此种尊重与信赖，即所以显露圣人的无限的仁心。所以我始终认为哲学是各个人之事，是要通过“教”（无权威强制在内）以广被于人生之事，不可把哲学上的概念，去硬性规定为政治上的最高原则。政治上的最高原则，只是天下人的“欲恶”，政府只是服从其多数，保障其少数，亦即“欲恶与天下同”，而将哲学上的议论，制限在“教”的范畴内，将政与教严格地分开，这才能避免少数狡黠者假理性口号以杀人民的流弊。中国的文化，最低限度在政治思想方面，只教政治负责者以“民之所好好之，民之所恶恶之”。“恶人之所好，好人之所恶，此谓拂人之性，如此者，灾必逮夫身”。至于实现人民好恶的政治制度，一向是主张“因革”、“损益”，并没有贻后人以所谓“封建社会”、“宗法社会”这类牢不可破的壳子，强迫今日的人钻进去上当。对于今日的局势，中国文化在此种地方并无罪过。中国文化的罪过，只表现在何以会产生一批子孙，把自己的过错，只向其祖宗身上一推，而毫不以自己的无知无良为可耻。
臣闻立国之本，在乎得众；得众之要，在乎见情。……万化所系，必因人情。……古先圣王之居人上也，必以其心从天下之心，而不敢以天下之人从其欲（是说要天下照我所想的去想、去做的意思）。……与众同欲靡不兴，违众自用靡不废。（《奉天论前所答奉未施行状》）
夫君人者以众智为智，以众心为心，恒恐一夫不尽其情，一事不得其理。（《兴元论解姜公辅状》）
领览万机必先虚其心，镜鉴群情，必先诚其意，盖以心不虚，则物或见阻，意不诚，则人皆可疑。阻于物者，物亦阻焉；疑于人者，人亦疑焉。（《又答论姜公辅状》）
按虚之工夫为“损”，故又说：“诚不至者物不感，损不极者益不臻。”（《奉天论赦书事条状》）又说“损之又损”（《谏寻访宫人状》），以归结在“敦付物以能之义，阐恭己无为之风”（《论朝官阙员及刺史等改转伦序状》）。《洪范》上说“惟辟（君）作福作威”，即是人君执赏罚之大权的意思。此一意思，至儒家、道家皆加以彻底的修正（惟法家继承此一观点）。所以陆氏说：“夫与夺者人主之利权，名位者天下之公器。不以公器徇喜心，不以利权肆忿志。……凡制爵禄，与众共之。”（同上）一个以天下自私的人，首先要把爵禄当作是他自己的，用爵禄以驱遣天下奔走衣食之徒，以满足其个人的支配欲。这就是他们之所谓治天下。陆氏指明爵禄是天下的公器，不是人君一个人发泄其“喜心”、“忿志”的工具，使人君的好恶不能通过赏罚表达出来，这是“恭己无为”的第一步，也是最切实而不容易做到的一步。以上都可说是陆氏对治道的最基本的见解，亦即我所说的中国治道的第一义。
“无为”所以防止人君与天下相对立。但奉天之乱，是德宗已经与天下尖锐对立的结果。以无为去消解早经形成的尖锐对立，实有缓不济急之感。所以陆氏进一步劝德宗罪己、悔过。无为好像是数学中的“零”，而罪己与悔过则好像是数学中的“负号”。所以我前面说罪己、悔过是无为的转进一步。人君向天下认罪悔过了，其本身对于天下，不仅是零的存在，而且是负号的存在，则天下如何会再与之相对，天下也实无处与之相对，“故奉天所下制书，虽武人悍卒，无不感动流涕”（《新唐书·陆贽传》），正是说明这种道理。一个真正肯以一身担当罪过的人，早已化除人己的界限，其对人必能推诚、纳谏，且能转出一种宽恕的精神。陆氏于此，反复考之于《易》、《诗》、《书》及孔子、老子之所言，证之于尧、舜、禹、汤、文、武、桀、纣及唐太宗、玄宗先后之所行，推验出罪己、悔过、推诚、纳谏、宽恕等，为实现以天下治天下所必须走的一条大路。
德宗在奉天要陆贽检讨过去失败的原因及当前的急务，陆氏认为最紧要的是推诚、纳谏，德宗却来一套理论说：“朕本性甚好推诚，亦能纳谏，然顾上封者惟识斥人短长，类非忠直，往谓君臣一体，故推信不疑，至佥人卖为威福。今兹之祸，推诚之过也。又谏者不密，要须归曲于朕，以自取名，朕嗣位见言者多矣，大抵雷同道听，加质则穷，故顷不诏次对。”陆氏针对这种文过饰非的心理说：
人之所助在乎信，信不所立由乎诚。……一不诚，则心莫之保；一不信，则言莫之行。……王者赖人之诚以自固，而可不诚于人乎？……（为甚么要推诚呢？因为）所谓众庶者，至愚而神。夫蚩蚩之徒，或昏或鄙，此其似于愚也。然上之得失靡不辨，好恶靡不知，所秘靡不传，所为靡不效，此其类于神也。驭之以智则诈，示以疑则偷。接不以礼，则其循义轻，抚不以情，则其效忠薄。……故曰，惟天下之至诚，为能尽其性。不尽于己，而责尽于人，不诚于前，而望诚于后，必疑而不信矣。（《奉天请数对群臣兼许令论事状》）
动人以言，所感已浅。言又不切，人谁肯怀。故诚不至者物不感，损不极者益不臻。夫悔过之意不得不深，引咎之辞不得不尽。招延不可以不广，润泽不可以不弘。宣畅郁堙，不可不洞开襟抱，洗刷疵垢，不可不荡去瘢痕。……《易》曰，圣人感人心而天下和平。夫感者诚发于心而形于事，事或未谕，故宣之于言。言必顾心，心必副事。三者符合，本于至诚，乃可求感。惟陛下先断厥志乃施其辞，度可行者而宣之，其不可者措之。无苟于言，以重取悔。（《奉天论赦书事条状》）
按诚与信的反面是说谎，政治上的说谎，大抵有三种因素：一是为了掩盖自己的坏处，夸张或捏造自己的好处。二是为了对人不相信，认为真话只可对一二亲信的人说，不可向大家说。三是为了自己所想的一套和“天下”所想的不同，于是口头不得不说天下所想的话，而实际则做自己所想的事。即欲恶本不与天下同，不得已而伪装与天下同。三个因素互相关连，以第三者为最根本。“宣传”便成为极权主义世界说谎的代名词。读了陆氏“至愚而神”及“言又不切，人谁肯怀”的话，政治上说谎之徒，当可爽然自失。据现代心理学的研究，普通人一个谎话说出之后，平均要继续不断地说二十个谎话来掩盖马脚，于是谎话的本身不能不构成一个体系。在政治上更是如此。美国华盛顿一七九七年离开总统职位时的临别赠言中说：“我认为诚实永远是最好的政策的格言。不但适用于私事，而且同样也适用于公事。”此一伟大的启示，实与中国传统的精神相合，大概不应把他当作是“宗法社会”的道德而一脚踢去吧。所困难的是，谎话说久了的人，因心理上的积累，遂以谎话为真，以真话为假，于是大家不说假话不行。中国之所谓“打官话”，即是挟带威势的一种假话。从把假话称为“官话”的这一事来推断，则中国的“谎言系统”，其来已非一日，特有积极与消极之不同耳。
仲虺歌成汤之德曰，改过不吝。吉甫美宣王之功曰，衮职有阙，仲山甫补之。夫成汤，圣君也；仲虺，圣辅也。以圣辅赞圣君，不称其无过，而称其改过。周宣，中兴贤主也；吉甫，文武贤臣也，以贤臣而歌颂贤主，不美其无阙，而美其补阙。《礼》、《易》、《春秋》，百代不刊之典也，皆不以无过为美，而谓大善盛德，在于改过日新。……是知谏而能从，过而能改，帝王之大烈也。……下之情，莫不愿达于上，上之情，莫不顾求知于下。然而下常苦上之难达，上常苦下之难知，若是者何，九弊不去故也。所谓九弊者，上有六，下有三。好胜人，耻闻过，聘辩给，炫聪明，厉威严，恣强愎，上之弊也。谄谀，顾望，畏懦，下之弊也。……古之王者，明四目，达四聪，盖欲幽抑之必通，且求闻己之过也。垂旒于前，黈纩于侧，盖恶视听之太察，唯恐彰人之非也。降及末代，聪明不务通物情，视听只以伺罪衅，与众违欲，与道乖方，于是相尚以言，相示以智，相冒以诈，而君臣之义薄矣。……（为什么要推诚，要让人尽量发表意见呢？因为）人之有口，不能无言；人之有心，不能无欲。言不宣于上则怨
于下，欲不归于善则凑集于邪。圣人知众之不可以力制也，故植谤木，陈谏鼓，列诤臣之位，置采诗之官，以宣其言；尊礼义，安诚信，厚贤能之赏，广功利之途，以归其欲。使上不至于亢，下不至于穷。……古之无为而理者，其率用此欤。……（所以希望德宗）广接下之道，开奖善之门。弘纳谏之怀，励推诚之美。……其纳谏也，以补过为心，以求过为急，以能改其过为善，以得闻其过为明。……其推诚也，在彰信，在任人。彰信不务于尽言，所贵乎出言则可复；任人不可以无择。所贵乎己择则不疑。言而必诚，然后以求人之听命；任而勿贰，然后以责人之成功。诚信一亏，则百事无不纰谬；疑贰一起，则群下莫不忧虞。（《奉天请数对群臣兼许令论事状》）
按推诚、改过、纳谏，为最大的君德。为实现无为而治的具体内容，亦即中国治道的中心问题之所在。陆氏另在《奉天论前所答奏未施行状》中，援古证今，反复推论，而归结为“济美因乎纳谏，亏德由乎自贤”，所以纳谏又是推诚改过的具体表现。纳谏即所谓接受反对意见。人君是政治最高领袖，人君之接受反对意见，对人君自身而言，含有三种意义：第一，系承认自己所干的政治是“公”的。许多人不愿人发表反对意见，因为他认为自己所干的政治是“私”的，私人的东西，当然不愿旁人干涉。第二，系能把自己的精神，客观化到政治问题中去。政治的讨论，只是关涉于客观政治问题的是非，而不关涉个人的好恶与得失。客观的政治问题，因正反两方面的讨论而是非愈明，即是政治领导者，在其精神客观化的过程，愈能得到圆满的发展。精神停滞在自己血肉之躯以内的人，总在有意无意之间，把客观的政治问题，要生吞活剥地扯进自己的血肉之躯以内，于是天下人本来谈的是公事，而他总觉得谈的是他的私事，天下人本来批评的是客观问题，而他总觉得批评的是他自己。这如何能接受反对意见呢？第三，真正有智慧的人，以一个人而面对着情伪万端的天下，他一定会感到个人才智的渺小。真正有仁心的人，以一个人而面对着忧乐万端的人民，他一定会感到个人责任的无穷。以渺小的才智，背负着无穷的责任，自然会经常有一种歉然不足之情，而只见自己之有过，不见自己之有功。由其歉然不足之情所看到的反对意见，乃是对自己精神缺陷的一种填补，有如饥渴之得饮食，岂会不加接受？像史达林、希特勒之徒，天下之对于他，只幻成为专演颂扬赞美节目的剧场，怎么可以许旁人说扫兴的话？再站在客观的政治立场来看，天下人都对政治发表包含反对在内的意见（站在社会的立场，对政治发表意见，其本质即是批评的。因为不是批评的，便让政府去做好了，何必发表意见？此种常识之在中国，似乎很难得人理解），这是天下自己在显现其自己。人君鼓励天下人发表包括反对在内的意见，并接受天下人包括反对在内的意见，而人君自己所表现出来的，不是自己的意见，只是“如权衡之悬，不作其轻重，故轻重自辨，无从而诈也。如水镜之设，无意于妍蚩，而妍蚩自彰，莫得而怨也”（《奉天请数对群臣兼许令论事状》），这即是所谓以天下治天下。权衡、水镜，都是人君的无为之为。所以中国的治道，亦即中国的君道，常以人君能听话（纳谏）为开端，为归结。一个人能听自己所不愿听的话，这是表现其生命力的强韧，其生命力也因此而能更得到营养。假定人君只要求人家听他的话，而讨厌人向他讲话，这对他个人而论，好像失掉了阳光、水土的植物，杜绝了一切生机；对天下而论，好像抽尽了氧气的空间，窒息了一切呼吸。孔子以“予言而莫莫之违”是“一言丧邦”，其意义何等深切。人君能听天下的话，天下人乃会服从朝廷的政令，因为这种政令是代表天下人的。人君听话，人民从令，这正是上下交流的政治，即是不对立的政治。
当天下大乱的时候，政治没有纪纲，社会没有秩序，各个人也很容易失掉常态。这种罪过，可以说是由“集体灾祸”而来的“集体罪过”。集体的领导者是人君，造成集体灾祸的根源的也是人君，所以陆氏认为人君对于集体的灾祸应该“罪己”，而对于集体的罪过应该“含垢”。“丕大君含垢之德”（《收河中后请罢兵状》），这是作为人君的分内之事，当然之事。再从现实上说，集体的罪过，站在政府的立场，只有把它集体地忘掉，始能转变社会旧的风气，鼓舞社会新的生机。假定要一一计较追究，则应当从造成集体灾祸的领导者层追究起，即是首先要追问原来朝廷的负责层。所以原来朝廷的负责层，于情于理，没有追究社会集体罪过的资格。若是原来朝廷的负责人，觉得自己还可以从头干起，则社会更有何人不可以从头干起，而要追算循环纠结，根本无法算清的旧账？况且朝廷追算旧账，只能追算到朝廷力量可以控制得到的人与地方，亦即是与朝廷较为接近的人与地方。与朝廷较为接近的人与地方尚且要去追算，则尚在敌人手下的，岂不是要斩尽杀绝？这是平定大乱的想法作法吗？所以陆氏要劝德宗由“罪己”、“含垢”中，转出对这种集体罪过的一种深厚的宽恕精神。陆氏为德宗所起草的制、诏，不仅都是此一精神之贯注，而且都根据此一精神作了许多收京后的善后设施。陆氏对德宗叙述这一经过说：“所以德音叙哀痛之情，悔征伐之事，引众慝以咎己，布明信以示人。既往之失毕惩（按指德宗自己），莫大之辜咸宥。”（同上）这完全是实话。例如在《平朱泚后车驾还京大赦制》中说：“君苟失位，人将安仰。朕既不德，致寇兴祸，使生灵无告，受制凶威，苟全性命，急何能择。……究其所由，自我而致。不能抚人以道，乃欲绳以刑，岂所谓恤人罪己之诚，含垢布和之义。……可大赦天下。”这一类话，在德宗或者以为不过是“打应急符”的宣传文章，而在陆氏“言必顾心”的立场，觉得道理事实确是如此。在此一宽恕精神之下，不特原谅了整个社会，而且也原谅了落伍或失脚了的旧日官员。例如在上引《大赦制》中说：“亡官失爵，放归不齿者，量加收叙。”“中外寮吏，恪居官次，国有大庆，所宜同之。”这才是以忘掉问题来解决问题的大手笔。在此种措施下，社会的生机，才能如春风之涵育万物样地涵育出来，以拨乱而反治。但自恃聪明才智的人，如前所述，结果必流于猜忌。而猜忌的人，必最缺乏宽恕精神，不仅睚眦必报，并且对人每想抓住一点借口，罗织重狱，以立自己的威严。于是陆氏便不断地针对德宗这种倾向来讲话。例如德宗使中官告诉陆氏说：“近日往往有卑官从山北来，皆称自京城偷路奔赴行在。大都此辈多非良善……察其实情，颇是窥觇。今且令留在一处安置。如此之类，更有数人，若不根寻，恐有奸计。卿宜商量如何稳便者。”陆氏对此类猜忌之事，总是首先认为有失人君的体统，觉得以人君而亲自去搞防奸工作，是“以尊而降代卑职，则德丧于上”。“德丧而人不归”，“所关兴亡”甚大的。接着便劝德宗当人心转向之时，应“虚襟坦怀，海纳风行，不凝不滞，功者报之，义者旌之，直者奖之，才者任之。……恕其妄作，录其善心。率皆优容，以礼进退”，万不可“降附者意其窥觎，输诚者谓其游说。论官军挠败者猜其挟奸毁沮，陈凶党强狡者疑其为贼张皇”。陆氏认为对于想来的不准他来，来了以后又随意加以监禁，则“徇义之心既阻，胁从之党弥坚”，“今贼泚未平，怀光继叛。都邑城阙，猰
迭居。关辅郊畿，豺狼杂处。朝廷僻介于远郡，道路缘历于连山。杖策从君，其能有几？推心降接，犹恐未多，稍不礼焉，固不来矣。若又就加猜刻，且复囚拘，使反者得辞，来者怀惧，则天下有心之士，安敢复言忠义哉”（《兴元论续从贼中赴行在官等状》）。又如对于德宗之不召见李楚琳之使，是因为李楚琳原来“乘时艰危，俶扰岐下”、“贼杀戎帅，款结凶渠”，不是没有理由的。但陆氏以为他现既派人来了，“今能两端顾望，乃是天诱其衷”，“厚加抚循，得其持疑，便足集事，傥能迁善，亦可济师。今若徇褊狭之谈，露猜阻之迹，惧者甚众，岂惟一夫”。陆氏并且以为齐桓、晋文、汉高都能用仇用怨，所以能成霸功，定帝业。尤其是在非常的时候，“虽罪恶不得不容，虽仇雠不得不用。陛下必欲精求素行，追抉宿疵，则是改过不足以补愆，自新不足以赎罪。凡今将吏，岂得尽无疵瑕。人皆省思，孰免疑畏。又况阻命之辈、胁从之流，自知负恩，安敢归化”（《兴元请抚循李楚琳状》）。又如赵贵先为朱泚劫持，德宗原拟赦免，后来因诸将反对，德宗便又不主张释放，但陆氏以为“据法而除君之恶者人臣之常志，原情而安众之危者人主之大权。臣主之道既殊，通执之方亦异”。陆氏总要德宗先有个人君的体统，站在自己的体统上来考虑问题。再叙述赵贵先被朱泚劫持的经过，认为“其于情状，实有足矜”，“况复怀光未歼，希烈犹炽，遭罹诱陷，其类实繁。……宥之以恩，则自新者咸思归命；断之以法，则怀惧者各务偷生”（《请释赵贵先罪状》）。又如德宗以窦参“交接中外，意在不测”，要陆氏加重他的罪刑，但陆氏认为窦参“贪饕货财，引纵亲党，此则朝廷同议，天下共传”，只能按照这种事实去定罪。“至于潜怀异图，将起大恶，迹既未露，人皆莫知”，若“忽行峻罚，必谓冤诬，群情震惊，事亦非细”，所以他不赞成。“良以事关国体，义绝私嫌。所冀典刑不滥于清时，君道免亏于圣德”（《商量处置窦参事体状》）。总之，宽恕精神，是作人的德量，也是平乱的一种大策略。
或者有人觉得像陆氏这样，未免把现实的政治问题，看得太天真了。但只要留心读《翰苑集》中《论关中事宜状》、《论两河及淮西利害状》、《奉天论李晟所管兵马状》、《奉天奏李建徽阳惠元两节度兵马状》、《请不与李万荣汴州节度使状》、《论边城贮备米粟等状》、《论缘边守备事宜状》等，使人不能不惊叹他是一个伟大的智略家，又是一个练达的行政家，既不空疏，又不迂腐。苏子瞻以为他是“智如子房而文则过”，真不是随便说的话。因为真正的智略，只有在坦易廓大的胸怀中才可以浮得起来，也只有在坦易廓大的气氛中才可以运用得出去。逼窄的精神，生长不出深谋大略，正如逼窄的空间，使用不出长剑大戟一样。说也奇怪，中国历史上开国的人物，都带几分“豁如”、“大度”（这是《史记》形容刘邦的）的气象，而末世的政治人物，其共同的特征便是宽恕的反面——狭促。陆氏形容这种人说“所谓小人者，不必悉怀险诐，故覆邦家。盖以其意性险邪，趣尚狭促。以沮议为出众，以自异为不群。趋近利而昧远图，效小信而伤大道。故《论语》曰：‘言必信，行必果，硁硁然，小人也。’夫以能信于言，能果于行，惟以硁硁浅近，不克弘通，宣尼犹谓其小人，管仲尚忧其害霸。况又有言行难保而恣其非心者乎。”（《请许台省长官举荐属吏状》）写《水浒传》的人，必去掉一个狠狠自好的王伦，而安排一个智不如吴用、力不如武松的“忠义”宋江，忠是不自私，义是能替他人负责，即所谓“义气”，亦即所谓“宽恕”。不如此，则三十六天罡、七十二地煞，集不到一块儿来。中国这种对人宽恕的精神，一直贯彻于江湖好汉之中，这不能不说是伟大。而生机竭蹶的末世，此一精神在政治圈中常转变而为一种直感的自利精神，以对人之控制与斗争为天下大计了。
陆氏的政治思想，也就是中国整个的政治思想，归纳起来，即是要人君“舍己以从众，违欲以遵道。远
妄而亲忠直，推至诚而去逆诈。杜谗沮之路，广谏诤之门。……录片善片能以尽群材，忘小瑕小怨，俾无弃物”（《论叙迁幸之由状》）。换言之，即是要人君从道德上转化自己，将自己的才智与好恶舍掉，以服从人民的才智好恶。在专制政治下言治道，不追根到这一层，即不能解消前面所说的在政治上二重主体性的基本矛盾，一切的教化便都落了空。所以中国过去一谈到治道，便不能不落在君道上面，而一谈到君道，便不能不以“尧、舜事其君”，即是落在要其君作无为的圣人的上面。史论家常将陆贽与贾谊并称，再试以贾谊的言论作一例证。班固谓汉文帝“躬修玄默”，玄默是很合于做人君的条件，所以贾谊的《治安策》，很少对文帝谈君德，而只鼓励文帝在大一统的精神下有所设施。这是因政治对象之不同，而所提到的政治内容亦因之不同的地方。但贾谊再进一步谈到政治根本问题时，则谓“天下之命，悬于太子”，“太子正而天下定矣”。因为太子是下一代的人君。汉文这一代，在君德上无问题，贾谊便不能不考虑到下一代。于是他提出一套教养太子的意见，即是教养下一代的人君的意见说：
古之王者，太子乃（始）生，固举以礼，使士负之……故自为赤子，而教固已行矣。昔者周成王幼在襁抱之中，召公为太保，周公为太傅，太公为太师。保，保其身体；傅，傅之德义；师，道之教训。……逐去邪人，不使见恶行。于是皆选天下之端士，孝悌博闻有道术者以卫翼之，使与太子居处出入。故太子乃（始）生而见正事，闻正言，行正道。……及太子少长，知妃色，则入于学。学者，所学之官也（住在校内之意）。……太傅罚其不则而匡其不及。……及太子既冠成人，免于保傅之严，则有记过之史，彻膳之宰，进善之旌，诽谤之木，敢谏之鼓，瞽史诵诗，工诵箴谏。……夫三代之所以长久者，以其辅翼太子有此具也。
贾谊所以没有提出“无为”二字，是因为当时的政治，正在道家的无为的空气中，而贾氏是要以儒家人文性的无为（儒家的人文主义是道德性的，此与近代西方不同），转化道家自然性的无为的。其所举出的教养方法，主要是要太子能够受教训，实际也是达到“无为”的一种工夫，所以贾谊说“臣闻圣主，言问其臣，而不自造事”。可见贾、陆两氏的基本精神是一致的。我可以这样总结地说，极权政治，是要以其领袖的意志改造天下，而中国的政治思想，则是要以天下之“欲恶”改造其人君，使人君自己无欲恶，以同于天下的欲恶。“格君心之非”，是政治中的第一大节目。但实行“格”的是人臣，以人臣去格人君存在心里的非，而所谓非者，也不过是普通人所固有的个人的好恶和才智，对普通人而言，这并不一定算作“非”的。于是此一改造工作，不仅难乎其为臣，而且被改造的人君，其个人的自由，比任何人都要被剥夺得多，对它的要求，比对任何人的要求都要来得严格。人不一定都要做圣人，但硬要把人君绑架上圣人的神龛上去，作一个无欲无为的圣人，这对人君而言，也的确是一种虐待。所以纳谏是中国政治思想上妇孺皆知的大经，而杀谏臣、杀忠臣，也是中国政治现实中的家常便饭。以唐德宗对陆贽知遇之深，中途也几乎借口把他杀掉，致使陆贽以盛年而贬居忠州以死。未死前，常闭户不敢和外人见面。这不仅是德宗和陆贽君臣间的悲剧，也实在是整个中国政治史中的悲剧。我不仅同情陆贽，也未尝不同情德宗。但政治上二重主体性的矛盾不解除，此悲剧即永远无法解脱。
中国历史上的圣贤，是要从“君心”方面去解除此一矛盾，从道德上去解除此一矛盾，而近代的民主政治，则是从制度上、从法制上解除了此一矛盾。首先把权力的根源，从君的手上移到民的手上，以“民意”代替了“君心”。政治人物，在制度上是人民的雇员，它即是居于中国历史中臣道的地位，人民则是处于君道的地位。人民行使其君道的方法，只对于政策表示其同意或不同意，将任务的实行委托之于政府，所以人民还是一种无为，而政府则是在无为下的有为，于是在真正民主制底下的政治领导者，比专制时代的皇帝便轻松得多了。作皇帝最难的莫过于不能有其自己的好恶。其所不能有其自己的好恶，因为人君是“权原”，人君的好恶一与其“权原”相结合，便冲垮了天下人的好恶而成为大恶。但一个人要“格”去其好恶，真是一件难事。在民主政治之下，政治领导者的好恶，与“权原”是分开的，其好恶自然有一客观的限制而不敢闯下乱子，于是其心之“非”不格而自格了。其次，则把虚己、改过、纳谏等等的君德，客观化为议会政治、结社言论自由等的客观制度。一个政治领袖人物，尽可以不是圣人，但不能不做圣人之事，他不能不服从选举的结果，他不能不听议会的论难，凡客观上不能不做之事，也就是主观上极容易去做的事。美国一个新闻业者可以反骂杜鲁门是“罪大恶极的谎言者”。这在专制时代，假使人君对此而能宽容下去，他便是圣君；宽容不下去，他便要做出一桩大罪恶而成为暴君。但在今日，不管杜鲁门心里怎样，对此只有无可如何，付之不问。这种付之不问，既不表现他是圣人，同时也表现他不能不接受这种圣人的客观格式。于是中国圣贤千辛万苦所要求的圣君，千辛万苦所要求的治道，在今日民主政治之下，一切都经常化、平凡化了。假定德宗做的是民主政治下的总统或首相，我相信他会强过杜鲁门和丘吉尔，因杜鲁门没有他的才智，而丘吉尔恐怕没有他那一副真性情。于是像陆氏这样的政论家，大概也是车载斗量，值不得我们今日这样的追慕。所以中国历史中的政治矛盾，及由此矛盾所形成的历史悲剧，只有落在民主政治上才能得到自然而然的解决。由中国的政治思想以接上民主政治，只是把对于政治之“德”客观化出来，以凝结为人人可行的制度。这是顺理成章，既自然，复容易，而毫不牵强附会的一条路。所以我常说凡是真正了解中国文化、尊重中国文化的人，必可相信今日为民主政治所努力，正是把中国“圣人有时而穷”的一条路将其接通，这是中国文化自身所必需的发展。若于此而仍有所质疑，恐非所以“通古今之变”了。
一九五三年五月一日《民主评论》第四卷九期