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与程天放先生谈道德教育

《中央日报》六月二十九日和三十两天,连载有教育部长程天放先生《我们今日所需要的教育》的大文,其中“谈到道德教育”有“附带声明两点”,我觉得应提出来商讨一下,虽然并未牵涉到道德教育的根本问题。

程先生附带声明的第一点是“我们所提倡的道德,是合乎时代要求的道德,而不是复古的道德,道德的本体可以万世不易,道德的条件却是随时而转移的”。程先生所说的“道德的本体”,大概指的是目的或动机;所说的道德的条件,大概是指的达到目的、完成动机的手段。一般衡断道德的标准,总是从目的或动机上讲,而不从手段上讲。因为只要是真正的道德目的或动机,断无不选择最有效的手段之理。若目的、动机无问题,而使用的手段有缺憾,这或系限于个人或时代的知识,或系限于个人或时代的环境,它不关涉到道德的本身,而系另有来源,须拿另一尺度,从另一个方面去衡量、去补救。譬如说,穷人对父母的菽水承欢,就手段讲,当然不及富人对父母的山珍海味,但不能因此而断定穷人在孝上的道德价值低于富人。甘地使用手摇纺纱机,其手段当然不及纺织机器;朱子立社仓,其规模条理当然不及过去农民银行的农业贷款。但能因此说甘地和朱子通过这些事情所表现的道德价值,低于纱厂及农民银行的经理吗?同时,我们在这种事情上肯定朱子和甘地的价值,也绝非主张严守朱子社仓的成规,或觉得手摇纺纱机比纺织机器更好,因为这完全是要从两个角度来论定的事情。

程先生既承认“道德的本体是万世而不易”,即系承认道德本身的超时间性,即不能不承认道德的本身不发生“趋时”或“复古”等问题。若从达到道德的手段上去讨论“趋时”或“复古”等问题,这将是另一问题,将系属于教育的另一部门,与道德的本身无涉。好像一个有孝心的人,他若知道谁是好医生,哪是特效药,而其财力又能请能买,则当他父母害病时,自然会请会买。他孝的道德动机驱使他不能不如此,否则是他的孝的道德有问题。但若他根本不知道谁是好医生,哪是特效药;或即使他知道,而他请不起,买不起,这诚系一大缺憾。但这时所牵涉的是他的知识问题、环境问题,而不是他的道德问题。所以真正了解道德的人,不从时间性上去立论,并不是不承认时间性的重要,而是从另一观点、另一方面去承认。相反的,不论中外,一谈到道德,也和谈到宗教一样,总会尊重传统;并不是讲道德、宗教的都是老腐败,而是根于道德宗教的本性。关于这些根本问题我仅略略一提,因为我想和程先生商讨的主要是他“附带的第二点”。

程先生“附带的第二点”指出,“中国两千年来对于道德有两种错误的传统观念”。“一种是由黄老之学演变出来的‘好人’思想。”这是“自己不做坏事”,而“一味地同流合污”,对做坏事的旁人不敢“批评”和“制裁”,正是“孔子所攻击的乡愿,是道德之贼”。“另一种是宋儒的理学,讲心性,讲静坐,而不研究实际的学问,不做实际的工作。这般人自命为道学家,而实际上变成了迂儒,不能练兵,不能理财,不能开发国家富源,更不能抵抗外来侵略,结果宋朝终亡于异族之手。所以这两种似是而非的道德,都不是我们今天所要的。”我在这里先总提醒程先生一句,若以程先生的道德标准而论,则世界上除了穆罕默德以外,苏格拉底、耶稣、释迦牟尼,都是似是而非的道德,因为他们都不会,或不曾练兵理财,岂特宋儒?以此来论道德,未免太超常识了。

程先生所说的“由黄老之学演变……”的这一段话,几乎令人无从索解。“自己不做坏事”的“好人”,应该是道德的起点。文官不要钱,武官不怕死,都是自己不做坏事。自己不做坏事而不敢批评、制裁旁人做坏事,这只是不能塞流去污,如何可以说是“一味地同流合污”呢?既“同”了、“合”了,便是已随着他人做了坏事,如何又是“好人”呢?孔子骂乡愿,是因为他“居之似忠信,行之似廉洁”,毛病全在两个“似”字上,是假不做坏事,是假好人,这与程先生所说的不做坏事的好人全系两事,如何可扯在一起?对旁人做坏事不批评、不制裁,一方面是与所做的坏事的程度、性质有关,一方面尤其是与政治社会的情势及个人的环境地位有关,岂可一概而论。若不分皂白,即断之为乡愿,为道德之贼,则孔子所说的“穷则独善其身”,是不是乡愿?是不是道德之贼呢?中国文化,一向不菲薄由黄老所转出的隐士,因为隐士是代表着不说话的自由,是代表着沉默的自由;在这种消极的自由中,还可保持一点人类的尊严,使政治的恶毒尚有泛滥不到之处。只有共产党,才不准许有这种消极的自由,才不准好人活命,此正说明极权主义之所以为“极”。我希望程先生在这种地方有所别择。

程先生责备宋儒的一段话,我不想站在道德的本质上来与程先生商讨宋儒在道德上的地位。因为关涉到根本问题,既非三言两语可完,也无法立时能使程先生相喻。我现在只站在程先生的观点(或许可说是政治的观点)来证明程先生指责宋儒“不做实际学问,不做实际工作”,是完全不合事实。

宋儒讲心讲性,总要落实到人伦日用上面,这是宋儒与佛家的大分水岭,无烦多所举例。即就政治的观点而论,胡、周、程、张、朱五大儒都是主张由性理以通经世,主张明体而又达用的。胡安定分“经义”、“治事”二斋教学,推为宋学的开山,绝非无故。周茂叔为分宁县主簿,“县有狱久不决,先生至,一讯立辨”。在合州,“事不经先生手,吏不敢决”(《行状》)。他的官小得可怜,但并看不出他不做实际工作。程明道曾论十事,即是政治的十大主张:“一曰师傅,二曰六官,三曰经界,四曰乡党,五曰贡士,六曰兵役,七曰民食,八曰四民,九曰山泽,十曰分数。”其言曰:“无古今,无治乱,如生民之理有穷,则圣王之法可改。……苟或徒知泥古而不能施之于今,姑欲徇名而遂废其实,此则陋儒之见,何足以论治道哉。”所以他为晋城令,“民以事至邑者,必告之以孝弟忠信。……度乡村远近为伍保,使之力役相助,患难相恤,而奸伪无所容。凡孤荦残废者,责之亲戚乡党,使无失所。行旅出于其途者,疾病皆有所养。诸乡皆有校。……乡民为社会,为立科条”(《行状》)。邢和叔说他读书的情形是:“尧舜三代帝王之治,所以博大悠远,上下与天地同流者,先生固已默而识之。至于兴造礼乐,制度文为,下至行师用兵之法,无所不讲,皆造乎其极。外之夷狄情状,山川道路之险易,边鄙防戍,城寨斥候控带之要,靡不究知。其吏事操决,文法簿书,又皆精密详练。”这是不做实际学问、不做实际工作的情形吗?程伊川当“说书”,在皇帝面前立师道的尊严,丝毫无所假借,应算尽了教书的责任。他鼓励人留心经世之务,曾说:“学者不可不通世务。天下事譬如一家,非我为,则彼为;非甲为,则乙为。”又谓:“世事虽多,尽是人事。人事不叫人做,更责谁做?”他于兵事,也似乎很留意。曾说:“韩信多多益办,只是分数明。”又说:“管辖人亦须有法,徒严不济事。今帅千人,能使千人依时及节得饭吃,只如此者亦有几人?尝谓军中夜惊,亚夫坚卧不起,不起善矣,然犹夜惊何也,亦是未尽善也。”(以上皆见《语录》)可见伊川也不是空谈心性。张横渠少喜言兵,以后转而致力于性命之学,但对武事亦“素求预备,而不敢忘忽”。他曾当云岩令,敦本善俗,治绩大著。“居恒以天下为念。道见饿殍,辄咨嗟对案,不食者终日。虽贫不能自给,而门人无资者,辄粗粝与共。慨然有志于三代之法,以为仁政必自经界始,经界不正,贫富不均,教养无法,虽欲言治,牵架而已。与学者将买田一方,划为数井,上不失公家之赋役,退以其私正经界……此皆有志未就。”(参吕与叔所作《行状》)我对于这种人,不忍说他不肯研究实际学问,更不忍说他是似是而非的道德。朱晦庵为同安主簿,“莅职勤敏,纤悉必亲”。县有盗警,他防守城西北,“吏士皆感奋为用”,并“相城之隅得隙地,以为射圃,属其徒日射其间”(《文集》)。他曾奉府檄视察水灾,在《答林择之书》上叙述此事说:“熹以崇安水灾,被诸司檄来,与县官议赈恤事。因为之遍走山谷间,十日而后返。大率今时食肉者,漠然无意于民,直是难与图事。不知此个端绪,何故汩没得如此。因知若此学不明,天下事绝无可为之理。”(《文集》)他在政治上的大主张是“制治之原,莫大于讲学。经世之务,莫大于复仇”(《文集》)。他历次不肯应召,第一是反对和议;第二是魏掞之因事被逐,觉得“朝有阙政,宰执侍从台谏,熟视却立,不能一言,使小臣出位犯分,颠沛至此,已非圣朝之盛事。又不能优容奖励,顾使之逡巡而去,以重失士心。……则熹亦何恃而敢来哉”(《文集》)。最后是反对韩侂胄,扼于韩侂胄。他未曾正式练兵理财,但也很留心这些问题。他《上孝宗封事》中曾说:“自虞允文之为相也,尽取版曹岁入羡余之数,而输之内帑,以备他日用兵进取不时之需。二十余年,内帑岁入,不知几何,而认为私贮,典以私人,日销月耗,以奉燕私之费。曷尝闻其能易敌人之首,如太祖之言哉。……诸将之求进也,必先掊克士卒,以殖私财;然后以此自结于陛下之私人,而祈以姓名达于陛下之贵将。贵将以传军中,使自什伍以上,保称材武。陛下以为公荐可以得人,而岂知其论价输钱,已若晚唐之债帅哉。彼智勇材略之人,孰肯抑心下首于宦官宫妾之门,而陛下所得者皆庸夫走卒,而犹望其修明军政,激励士卒,以强国势,岂不误哉。”(《文集》)程先生对于这些议论,不知有否觉得系发于“似是而非的道德”?

陆象山弟兄,比程朱这一路来得更简易,但他们都富有民治思想,留心地方自治。象山知荆门军,不摆官僚架子,“宾至即见,持牒即入,无早暮”,治绩很好。“荆门素无城壁,先生以为四战之地,遂议筑之,二旬而毕。”(《象山学案》)承象山这一脉下去的王阳明,其平宸藩、定猺乱,彰彰在人耳目。清代曾国藩率领一批讲宋学的朋友,如罗罗山辈,平定大乱,这都不消要我词费的。

我上面所说,只在证明程先生对宋儒的评断全是捕风捉影之谈,连这些摆在面前的事实都不会留心过。我并不是以这些材料来争宋儒在道德上的地位,因为程先生所提出的不是衡断道德问题的标准。通观程先生这一段文章,充满矛盾与混乱。其原因是,既不好从正面勾销中国文化,也不甘心承认中国文化的价值。这正反映中国文化界今日的混乱状态。今日对文化问题数典忘祖、信口开河的,指不胜屈,不必置辩。但以教育部长的地位讲话,我觉得应稍稍慎重一点。我不想为死人打官司,道理在天壤间,悟者自悟,迷者自迷。宋学在宋朝已一遭党禁之祸,再遭伪学之诬,但又何伤于日月呢?

我也可略迹原心,认为程先生说的话,只是要加强烘托出“教育儿童青年以‘天下为公’和‘人生以服务为目的’的道德”,则程先生的动机并不坏。假定是如此,则我将补充指出宋儒之“民胞物与”的德量也将和程先生所说的不致妨碍现代化。不过宋儒所要追问的是,为什么许多人好话说尽,坏事做尽呢?据宋儒一般的看法,只因为人失掉了所以为人的本心,仅剩下与一般动物相同的本能冲动,以致无人禽之辨,无义利之辨,大家变成了衣冠禽兽,所以不得不言心言性,重践履,重工夫,先使人成为一个人,然后一切作为才有安放处。朱子去见孝宗,有人拦在路上劝他这一次不要谈正心诚意了,免得皇帝讨厌。朱子说我一生学的是这四个字,如何可以不提。试想,一个国家的政治中心点,假定是邪心假意的人,则一切从何谈起。就是要学生的功课好,也会要求学生专心致志。这与国父“心理建设”的主张,并没两样。他们的官和程先生比起来尽管小得可怜,而他们讲学著书,赤手空拳发动一种社会文化运动、思想运动,影响数百年之久。这一段真精神,岂可责之为似是而非的道德,更何忍把亡国的责任轻轻推在他们身上。若程先生责备他们为什么不搞革命,这好像责戚继光练兵,为什么不用美械装备。又如中共在其历史篇简中,责秦汉之际,没有共产党出来领导农民革命,以致未走上共产主义之一样可笑。至于今日所谓革命的实际内容,大概彼此是可相视而笑的。本来,我曾经说过,纯以道德为基底的文化有其不可避免的拘限性,所以有待于知性的发展,以收相辅相维之效。我们可以从这种地方说宋儒乃至整个中国文化之有所不足,有急待填补的缺憾。但这种不足和缺憾,绝不是韩侂胄之流所说的伪学,或程先生所说的似是而非的道德。

从十九世纪末以来,唯物主义与社会关系说盛极一时,人们总是在物的上面、在社会的环境中去求问题的解决。所以伦理学、道德学在二十世纪是一个冷门,是一个不景气的学问。薛维彻(Schweitzer)在其大著《文化之没落与再建》中,认为文化的本质是伦理的、道德的东西,认为文化的兴衰存于各个人、各国民的心的状态。他自己知道这种看法是冒着使他陷于孤立的危险,这正说明现代的风气。而在中国,近三百年来,先以考据而打宋学,后因反道德、反礼教而打宋学。而宋学的本身,正和其他的伟大宗教、伟大道德学派一样,是要通过人的实践才能理解接近的。中国人现在没有这种实践精神,并且也没有这种气氛,所以更厌恶宋学,更不能接近宋学。然就程先生肯提出“道德教育”四个字来说,也许可以看出世运的一转机了。

最后,我引当代的大科学家而又是民主的热烈拥护者爱因斯坦的两段话,来作此一商讨的结束:

因为宗教和道德与传统有密切的关系,而过去百年之间,其思维的样式,显然把道德的思想与感情弱化了。我的看法,这是现代政治方法野蛮化的主要原因。(一九三八年在Swarthmore College毕业典礼的讲辞)

我们的抱负与判断的最高原理是从犹太教——基督教的传统之中所给与的。因为这是极高度的目标,所以我们微弱的力只能到达其微小的一部分。然而,他对于我们的抱负或价值判断,是与以确实的基础。(一九三九年五月十九日对美国神学联合会东北部分会的讲辞)

七月二日于台中
一九五二年七月十六日《民主评论》第三卷十五期 EDfr7DLXlBpNtoUNnMAjCRFlAjlrV1FMuegPyngFjXPwOWo6nFBJrStzEufBSeVw

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