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《中央日报》六月二十九日和三十两天，连载有教育部长程天放先生《我们今日所需要的教育》的大文，其中“谈到道德教育”有“附带声明两点”，我觉得应提出来商讨一下，虽然并未牵涉到道德教育的根本问题。
程先生附带声明的第一点是“我们所提倡的道德，是合乎时代要求的道德，而不是复古的道德，道德的本体可以万世不易，道德的条件却是随时而转移的”。程先生所说的“道德的本体”，大概指的是目的或动机；所说的道德的条件，大概是指的达到目的、完成动机的手段。一般衡断道德的标准，总是从目的或动机上讲，而不从手段上讲。因为只要是真正的道德目的或动机，断无不选择最有效的手段之理。若目的、动机无问题，而使用的手段有缺憾，这或系限于个人或时代的知识，或系限于个人或时代的环境，它不关涉到道德的本身，而系另有来源，须拿另一尺度，从另一个方面去衡量、去补救。譬如说，穷人对父母的菽水承欢，就手段讲，当然不及富人对父母的山珍海味，但不能因此而断定穷人在孝上的道德价值低于富人。甘地使用手摇纺纱机，其手段当然不及纺织机器；朱子立社仓，其规模条理当然不及过去农民银行的农业贷款。但能因此说甘地和朱子通过这些事情所表现的道德价值，低于纱厂及农民银行的经理吗？同时，我们在这种事情上肯定朱子和甘地的价值，也绝非主张严守朱子社仓的成规，或觉得手摇纺纱机比纺织机器更好，因为这完全是要从两个角度来论定的事情。
程先生既承认“道德的本体是万世而不易”，即系承认道德本身的超时间性，即不能不承认道德的本身不发生“趋时”或“复古”等问题。若从达到道德的手段上去讨论“趋时”或“复古”等问题，这将是另一问题，将系属于教育的另一部门，与道德的本身无涉。好像一个有孝心的人，他若知道谁是好医生，哪是特效药，而其财力又能请能买，则当他父母害病时，自然会请会买。他孝的道德动机驱使他不能不如此，否则是他的孝的道德有问题。但若他根本不知道谁是好医生，哪是特效药；或即使他知道，而他请不起，买不起，这诚系一大缺憾。但这时所牵涉的是他的知识问题、环境问题，而不是他的道德问题。所以真正了解道德的人，不从时间性上去立论，并不是不承认时间性的重要，而是从另一观点、另一方面去承认。相反的，不论中外，一谈到道德，也和谈到宗教一样，总会尊重传统；并不是讲道德、宗教的都是老腐败，而是根于道德宗教的本性。关于这些根本问题我仅略略一提，因为我想和程先生商讨的主要是他“附带的第二点”。
程先生“附带的第二点”指出，“中国两千年来对于道德有两种错误的传统观念”。“一种是由黄老之学演变出来的‘好人’思想。”这是“自己不做坏事”，而“一味地同流合污”，对做坏事的旁人不敢“批评”和“制裁”，正是“孔子所攻击的乡愿，是道德之贼”。“另一种是宋儒的理学，讲心性，讲静坐，而不研究实际的学问，不做实际的工作。这般人自命为道学家，而实际上变成了迂儒，不能练兵，不能理财，不能开发国家富源，更不能抵抗外来侵略，结果宋朝终亡于异族之手。所以这两种似是而非的道德，都不是我们今天所要的。”我在这里先总提醒程先生一句，若以程先生的道德标准而论，则世界上除了穆罕默德以外，苏格拉底、耶稣、释迦牟尼，都是似是而非的道德，因为他们都不会，或不曾练兵理财，岂特宋儒？以此来论道德，未免太超常识了。
程先生所说的“由黄老之学演变……”的这一段话，几乎令人无从索解。“自己不做坏事”的“好人”，应该是道德的起点。文官不要钱，武官不怕死，都是自己不做坏事。自己不做坏事而不敢批评、制裁旁人做坏事，这只是不能塞流去污，如何可以说是“一味地同流合污”呢？既“同”了、“合”了，便是已随着他人做了坏事，如何又是“好人”呢？孔子骂乡愿，是因为他“居之似忠信，行之似廉洁”，毛病全在两个“似”字上，是假不做坏事，是假好人，这与程先生所说的不做坏事的好人全系两事，如何可扯在一起？对旁人做坏事不批评、不制裁，一方面是与所做的坏事的程度、性质有关，一方面尤其是与政治社会的情势及个人的环境地位有关，岂可一概而论。若不分皂白，即断之为乡愿，为道德之贼，则孔子所说的“穷则独善其身”，是不是乡愿？是不是道德之贼呢？中国文化，一向不菲薄由黄老所转出的隐士，因为隐士是代表着不说话的自由，是代表着沉默的自由；在这种消极的自由中，还可保持一点人类的尊严，使政治的恶毒尚有泛滥不到之处。只有共产党，才不准许有这种消极的自由，才不准好人活命，此正说明极权主义之所以为“极”。我希望程先生在这种地方有所别择。
程先生责备宋儒的一段话，我不想站在道德的本质上来与程先生商讨宋儒在道德上的地位。因为关涉到根本问题，既非三言两语可完，也无法立时能使程先生相喻。我现在只站在程先生的观点（或许可说是政治的观点）来证明程先生指责宋儒“不做实际学问，不做实际工作”，是完全不合事实。
宋儒讲心讲性，总要落实到人伦日用上面，这是宋儒与佛家的大分水岭，无烦多所举例。即就政治的观点而论，胡、周、程、张、朱五大儒都是主张由性理以通经世，主张明体而又达用的。胡安定分“经义”、“治事”二斋教学，推为宋学的开山，绝非无故。周茂叔为分宁县主簿，“县有狱久不决，先生至，一讯立辨”。在合州，“事不经先生手，吏不敢决”（《行状》）。他的官小得可怜，但并看不出他不做实际工作。程明道曾论十事，即是政治的十大主张：“一曰师傅，二曰六官，三曰经界，四曰乡党，五曰贡士，六曰兵役，七曰民食，八曰四民，九曰山泽，十曰分数。”其言曰：“无古今，无治乱，如生民之理有穷，则圣王之法可改。……苟或徒知泥古而不能施之于今，姑欲徇名而遂废其实，此则陋儒之见，何足以论治道哉。”所以他为晋城令，“民以事至邑者，必告之以孝弟忠信。……度乡村远近为伍保，使之力役相助，患难相恤，而奸伪无所容。凡孤荦残废者，责之亲戚乡党，使无失所。行旅出于其途者，疾病皆有所养。诸乡皆有校。……乡民为社会，为立科条”（《行状》）。邢和叔说他读书的情形是：“尧舜三代帝王之治，所以博大悠远，上下与天地同流者，先生固已默而识之。至于兴造礼乐，制度文为，下至行师用兵之法，无所不讲，皆造乎其极。外之夷狄情状，山川道路之险易，边鄙防戍，城寨斥候控带之要，靡不究知。其吏事操决，文法簿书，又皆精密详练。”这是不做实际学问、不做实际工作的情形吗？程伊川当“说书”，在皇帝面前立师道的尊严，丝毫无所假借，应算尽了教书的责任。他鼓励人留心经世之务，曾说：“学者不可不通世务。天下事譬如一家，非我为，则彼为；非甲为，则乙为。”又谓：“世事虽多，尽是人事。人事不叫人做，更责谁做？”他于兵事，也似乎很留意。曾说：“韩信多多益办，只是分数明。”又说：“管辖人亦须有法，徒严不济事。今帅千人，能使千人依时及节得饭吃，只如此者亦有几人？尝谓军中夜惊，亚夫坚卧不起，不起善矣，然犹夜惊何也，亦是未尽善也。”（以上皆见《语录》）可见伊川也不是空谈心性。张横渠少喜言兵，以后转而致力于性命之学，但对武事亦“素求预备，而不敢忘忽”。他曾当云岩令，敦本善俗，治绩大著。“居恒以天下为念。道见饿殍，辄咨嗟对案，不食者终日。虽贫不能自给，而门人无资者，辄粗粝与共。慨然有志于三代之法，以为仁政必自经界始，经界不正，贫富不均，教养无法，虽欲言治，牵架而已。与学者将买田一方，划为数井，上不失公家之赋役，退以其私正经界……此皆有志未就。”（参吕与叔所作《行状》）我对于这种人，不忍说他不肯研究实际学问，更不忍说他是似是而非的道德。朱晦庵为同安主簿，“莅职勤敏，纤悉必亲”。县有盗警，他防守城西北，“吏士皆感奋为用”，并“相城之隅得隙地，以为射圃，属其徒日射其间”（《文集》）。他曾奉府檄视察水灾，在《答林择之书》上叙述此事说：“熹以崇安水灾，被诸司檄来，与县官议赈恤事。因为之遍走山谷间，十日而后返。大率今时食肉者，漠然无意于民，直是难与图事。不知此个端绪，何故汩没得如此。因知若此学不明，天下事绝无可为之理。”（《文集》）他在政治上的大主张是“制治之原，莫大于讲学。经世之务，莫大于复仇”（《文集》）。他历次不肯应召，第一是反对和议；第二是魏掞之因事被逐，觉得“朝有阙政，宰执侍从台谏，熟视却立，不能一言，使小臣出位犯分，颠沛至此，已非圣朝之盛事。又不能优容奖励，顾使之逡巡而去，以重失士心。……则熹亦何恃而敢来哉”（《文集》）。最后是反对韩侂胄，扼于韩侂胄。他未曾正式练兵理财，但也很留心这些问题。他《上孝宗封事》中曾说：“自虞允文之为相也，尽取版曹岁入羡余之数，而输之内帑，以备他日用兵进取不时之需。二十余年，内帑岁入，不知几何，而认为私贮，典以私人，日销月耗，以奉燕私之费。曷尝闻其能易敌人之首，如太祖之言哉。……诸将之求进也，必先掊克士卒，以殖私财；然后以此自结于陛下之私人，而祈以姓名达于陛下之贵将。贵将以传军中，使自什伍以上，保称材武。陛下以为公荐可以得人，而岂知其论价输钱，已若晚唐之债帅哉。彼智勇材略之人，孰肯抑心下首于宦官宫妾之门，而陛下所得者皆庸夫走卒，而犹望其修明军政，激励士卒，以强国势，岂不误哉。”（《文集》）程先生对于这些议论，不知有否觉得系发于“似是而非的道德”？
陆象山弟兄，比程朱这一路来得更简易，但他们都富有民治思想，留心地方自治。象山知荆门军，不摆官僚架子，“宾至即见，持牒即入，无早暮”，治绩很好。“荆门素无城壁，先生以为四战之地，遂议筑之，二旬而毕。”（《象山学案》）承象山这一脉下去的王阳明，其平宸藩、定猺乱，彰彰在人耳目。清代曾国藩率领一批讲宋学的朋友，如罗罗山辈，平定大乱，这都不消要我词费的。
我上面所说，只在证明程先生对宋儒的评断全是捕风捉影之谈，连这些摆在面前的事实都不会留心过。我并不是以这些材料来争宋儒在道德上的地位，因为程先生所提出的不是衡断道德问题的标准。通观程先生这一段文章，充满矛盾与混乱。其原因是，既不好从正面勾销中国文化，也不甘心承认中国文化的价值。这正反映中国文化界今日的混乱状态。今日对文化问题数典忘祖、信口开河的，指不胜屈，不必置辩。但以教育部长的地位讲话，我觉得应稍稍慎重一点。我不想为死人打官司，道理在天壤间，悟者自悟，迷者自迷。宋学在宋朝已一遭党禁之祸，再遭伪学之诬，但又何伤于日月呢？
我也可略迹原心，认为程先生说的话，只是要加强烘托出“教育儿童青年以‘天下为公’和‘人生以服务为目的’的道德”，则程先生的动机并不坏。假定是如此，则我将补充指出宋儒之“民胞物与”的德量也将和程先生所说的不致妨碍现代化。不过宋儒所要追问的是，为什么许多人好话说尽，坏事做尽呢？据宋儒一般的看法，只因为人失掉了所以为人的本心，仅剩下与一般动物相同的本能冲动，以致无人禽之辨，无义利之辨，大家变成了衣冠禽兽，所以不得不言心言性，重践履，重工夫，先使人成为一个人，然后一切作为才有安放处。朱子去见孝宗，有人拦在路上劝他这一次不要谈正心诚意了，免得皇帝讨厌。朱子说我一生学的是这四个字，如何可以不提。试想，一个国家的政治中心点，假定是邪心假意的人，则一切从何谈起。就是要学生的功课好，也会要求学生专心致志。这与国父“心理建设”的主张，并没两样。他们的官和程先生比起来尽管小得可怜，而他们讲学著书，赤手空拳发动一种社会文化运动、思想运动，影响数百年之久。这一段真精神，岂可责之为似是而非的道德，更何忍把亡国的责任轻轻推在他们身上。若程先生责备他们为什么不搞革命，这好像责戚继光练兵，为什么不用美械装备。又如中共在其历史篇简中，责秦汉之际，没有共产党出来领导农民革命，以致未走上共产主义之一样可笑。至于今日所谓革命的实际内容，大概彼此是可相视而笑的。本来，我曾经说过，纯以道德为基底的文化有其不可避免的拘限性，所以有待于知性的发展，以收相辅相维之效。我们可以从这种地方说宋儒乃至整个中国文化之有所不足，有急待填补的缺憾。但这种不足和缺憾，绝不是韩侂胄之流所说的伪学，或程先生所说的似是而非的道德。
从十九世纪末以来，唯物主义与社会关系说盛极一时，人们总是在物的上面、在社会的环境中去求问题的解决。所以伦理学、道德学在二十世纪是一个冷门，是一个不景气的学问。薛维彻（Schweitzer）在其大著《文化之没落与再建》中，认为文化的本质是伦理的、道德的东西，认为文化的兴衰存于各个人、各国民的心的状态。他自己知道这种看法是冒着使他陷于孤立的危险，这正说明现代的风气。而在中国，近三百年来，先以考据而打宋学，后因反道德、反礼教而打宋学。而宋学的本身，正和其他的伟大宗教、伟大道德学派一样，是要通过人的实践才能理解接近的。中国人现在没有这种实践精神，并且也没有这种气氛，所以更厌恶宋学，更不能接近宋学。然就程先生肯提出“道德教育”四个字来说，也许可以看出世运的一转机了。
最后，我引当代的大科学家而又是民主的热烈拥护者爱因斯坦的两段话，来作此一商讨的结束：
因为宗教和道德与传统有密切的关系，而过去百年之间，其思维的样式，显然把道德的思想与感情弱化了。我的看法，这是现代政治方法野蛮化的主要原因。（一九三八年在Swarthmore College毕业典礼的讲辞）
我们的抱负与判断的最高原理是从犹太教——基督教的传统之中所给与的。因为这是极高度的目标，所以我们微弱的力只能到达其微小的一部分。然而，他对于我们的抱负或价值判断，是与以确实的基础。（一九三九年五月十九日对美国神学联合会东北部分会的讲辞）
七月二日于台中
一九五二年七月十六日《民主评论》第三卷十五期