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任何思想的形成，总要受某一思想形成时所凭借的历史条件之影响。历史的特殊性，即成为某一思想的特殊性。没有这种特殊性，也或许便没有诱发某一思想的动因，而某一思想也将失掉其担当某一时代任务的意义。历史上所形成的思想，到现在还有没有生命，全看某一思想通过其特殊性所显现的普遍性之程度如何以为断。换言之，即是看其背后所倚靠以成其为特殊性的普遍性的真理，使后世的人能感受到怎样的程度。特殊性是变的，特殊性后面所倚靠的普遍性的真理，则是常而不变。历史学之所以能成立，以及历史之所以可贵，正因它是显现变与常的不二关系。变以体常，常以御变，使人类能各在其历史之具体的特殊条件下，不断地向人类之所以成其为人类的常道实践前进。有的人不承认在历史转变之流的后面有不变的常道，便蔑视历史，厌恶传统，觉得他自己是完全站在历史范畴之外，纯靠自力以创造其人生；而不知这种横断面的想法，正自侪于无历史意识的一般动物，以为今日唯物的共产党开路。在另外一方面，则有的人死守时过境迁的历史陈迹，死守着非变不可的具体的特殊的东西，而想强纳于新的具体的特殊条件之下，这是把历史现象混同为自然现象，不仅泥古不可以通今，而且因其常被历史某一特殊现象所拘囚，反把构成特殊现象后面的普遍性的常道也抹煞了。这名为尊重历史，结果还是糟蹋历史。最坏的是这种错误的努力，很易被野心家所利用。有的野心家喜欢利用革命的名词，也有的野心家喜欢利用复古守旧的心理。有的野心家更喜欢把两者结合起来，作左右逢源的利用。所以我们对中国文化的态度，不应该再是五四时代的武断的打倒，或是颟顸的拥护，而是要从具体的历史条件后面，以发现贯穿于历史之流的普遍而永恒的常道，并看出这种常道在过去历史的具体条件中所受到的限制。因其受有限制，于是或者显现的程度不够，或者显现的形式有偏差。今后在新的具体的条件之下应该作何种新的实践，使其能有更完全、更正确的显现，以汇合于人类文化之大流，且使野心家不能假借中国文化以济其大恶，这才是我们当前的任务。
儒家思想，是凝成中国民族精神的主流。儒家思想，是以人类自身之力来解决人类自身问题为其起点的。所以儒家所提出的问题，总是“修己”、“治人”的问题。而修己治人，在儒家是看作一件事情的两面，即是所谓一件事情的“终始”、“本末”。因之儒家治人必本之修己，而修己亦必归结于治人。内圣与外王，是一事的表里。所以儒家思想，从某一角度看，主要的是伦理思想；而从另一角度看，则亦是政治思想。伦理与政治不分，正是儒家思想的特色。当然，在这一点上，也表现出这是一种思想在草创时的规模，在以后没有得到充分的分科发展。现在仅从政治思想这一面来看儒家思想到底有些什么成就，有些什么限制，需要作如何的转进，而后始能把它所体现的常道，重新由我们的实践显现出来，以继续造福于人类。
儒家的政治思想，从其最高原则来说，我们不妨方便称之为德治主义；从其基本努力的对象来说，我们不妨方便称之为民本主义。把原则落到对象上面，则以“礼”经纬于其间。
德治的出发点是对人的尊重，是对人性的信赖。首先认定“民之秉彝，好是懿德”，所以治者必先尽其在己之德，因而使人人各尽其秉彝之德。治者与被治者间，乃是以德相与的关系，而非以权力相加相迫的关系。德乃人之所以为人的共同根据。人人能各尽其德，即系人人相与相忘于人类的共同根据之中，以各养生而遂性，这正是政治的目的，亦正是政治的极致。而其关键端在于治者的能先尽其德。《论语》所谓“政者正也，子率以正，孰敢不正”及“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之”、“君子笃恭而天下平”，皆系此意。《大学》上所谓三纲领、八条目，尤其是这种德治主义有系统的说明。其实，此种思想导源甚早。《尚书·尧典》上说：“克明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”此与《大学》之修齐治平，仅有立说上的疏密之殊，在基本概念上并无二致。中国最早而可信的有关政治思想的书，当首推《尚书》。其第一篇的德治主张，已如上述。第二篇之《皋陶谟》，首先说“慎厥身，修思永”，又曰“亦行有九德”，又曰“日宣三德”、“日严祗敬六德”。这是所谓二帝三王的一贯思想，而集其大成于《洪范》。《洪范》的主眼在于“彝伦攸叙”。“彝伦攸叙”，即是大家率性以成治的德治。此种政治思想，为内发的政治思想，治者内发的工夫，常重于外在的限制与建立。治者不是站在权力的上面运用权力去限制些什么，而主要的是站在自己的性分上作内圣的工夫。由内圣以至外王，只是一种“推己及人”的“推”的作用，亦即是扩而充之的作用。其所以能推，能扩充，是信任“人皆可以为尧舜”的性善。只要治者能自己尽性以建中立极，则风行草偃，大家都会在自己的性分上营合理的生活。政治主要是解决人与人之关系的一种最集中的形式。德治的基本用心是要从每一人的内在之德去融合彼此间之关系，而不要用权力，甚至不要用人为的法规把人压缚在一起，或者是维系在一起。权力的压缚固然要不得，即法律的维系，纵然维系得好，也只是一种外在的关系。外在的关系，要以内在的关系为根据，否则终究维系不牢，而且人性终不能得到自由的发展。德治是通过各人固有之德来建立人与人之内在的关系。在儒家看来，内在的关系才是自然而合理的关系。中国一谈到“治术”，便要谈到“正人心”，人心乱，即是无德，即是内在的合理的关系之失坠。人心本来是正的，其所以不正，多半是由于有权有势的人玩弄其权势，以丧其德、丧其心。于是不仅社会没有一个建中立极的标准，而且他一定乱用其权势，举措乖方，赏罚颠倒，以破坏人的正常合理的生活。而社会之奸狡者也便随波逐流，以作恶来保障其生存，这还不天下大乱吗？自由中国大陆失坠的前夜，凡是正当的工商业者，奉公守法的军公人员，立志自励的智识分子，都不能生活。换言之，社会要以不德相竞，而后始能生活。结果，这种亘古的不德，便演成亘古未有的沦胥之痛。这样看来，中国儒家之主张德治，是对政治上的一种穷源竟委的最落实的主张，并不玄虚，并不迂阔。也或许有人问，为什么古今许多人尽管口头上仁义道德，但结果常恰与其所说者相反呢？这道理很简单，德不德是实行的问题，而不是说不说的问题。站在统治者的地位以言德，首先是看其公不公，首先看其对于权力所抱的基本态度。固然不公的也常常要装作公，但这其间便要弄诈术，行诡道，越走越不能走上正路。所谓“生于其心，害于其政”，毕竟是隐瞒不住的。所以古今遇着这种伪德的统治者的时候，首先以不德暴露于天下，甚至以不德来拆他自己的台的人，都是他所亲信之左右。这种不德与不德之间的感应，及由此种感应所招致的祸乱，也是德治可以成其为治的一种反证明。以道德为玩弄权力的一种工具者，乃实所以彰其最大的不德。假定我们便因此而不主张德，不主张以德去烛照一切，则只有增加社会的混乱，而深中这种人的诡计。于是人与人的正常关系恢复不起来，失掉了拨乱反正的凭借。
《尚书》“民为邦本”的观念，正与德治的观念互相表里。中国政治思想，很少着重于国家观念的建立，而特着重于确定以民为政治的惟一对象。不仅认为“天生民而立之君，以为民也”，并且把原始宗教的天的观念具体落实于民的身上，因而把民升到神的地位。《尚书·皋陶谟》上面说：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明畏。”《泰誓》说：“天视自我民视，天听自我民听。”《左传》宋司马子鱼和随季梁二人皆说：“民，神之主也。”《国语·周语》说：“民和，而后神降之福。”又谓：“民之所欲，天必从之。”所以民不仅是以“治于人”的资格站在统治者之下，而且是以天与神之代表者的资格站在统治者之上。由此可知孟子“民为贵”的说法，只是中国政治思想之一贯的观点。在人君上面的神、人君所凭借的国以及人君的本身，在中国思想正统的儒家看来，都是为民而存在，都是以对于民的价值的表现为各自价值的表现。可以说神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体。所以不仅残民以逞的暴君污吏在儒家思想中不承认其政治上的地位，即不能“以一人养天下”而要“以天下养一人”的为统治而统治的统治者，中国正统的思想亦皆不承认其政治上的地位。此一民本思想之彻上彻下，形成儒家政治思想上的一大特色。
由德治思想而否定了政治是一种权力的观点，更否定了国家纯是压迫工具的谰言。由民本思想而否定了统治者自身有何特殊权益的观点，更否定了统治与被统治乃严格的阶级对立的谰言。因为德治是一种内发的政治，于是人与人之间不重在从外面的相互关系上去加以制限，而重在因人自性之所固有而加以诱导熏陶，使其能自反自觉，以尽人的义务。法重在外制，而礼则来自内发；因此德治所凭借以为治的工具，当然重礼而不重法。朱子谓：“礼者天理之节文，人事之仪则。”黄冈熊先生《读经示要》释之曰：“然此仪则，却非纯依外面建立，乃吾心之天理，于其所交涉处，自然泛应曲当。曲当者，犹云凡事各因其相关之分际，而赋予一个当然之序也。即此曲当，在心名天理节文。而发于外，名人事仪则。”简言之，天理流行而具体化于外者即为礼。礼之所从出者为天理，亦即所谓德，而德之彰著于外者即系礼。德与礼，本系一而非二。所以《论语》说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”政系由外所安排，刑系由外所强制，德系人性所固有，礼系德之所流行。故政与刑系在一起，而德与礼系在一起。因政治的发动处系基于人性之德，而德为人所共有，则凡“人迹所至，舟车所通”，即为治者德量之所至所通。于是不仅无治者与被治者的对立，亦且无人我的对立。所以“天下有溺者，如己溺之。天下有饥者，如己饥之”、“文王视民如伤”、“如保赤子”。德治的统治者是把自己融解于被治者之中，浑为一体，此其间并无做作。而其所借以融贯内外、表达上下的，自然以礼为主。礼的基本精神，对己而言则主敬，敬是克制小我，故《曲礼》曰“勿不敬”；对人而言则主让，让是伸张大我，故《论语》曰：“能以礼让为国乎何有。不以礼让为国，如礼何？”德治思想、民本思想、礼治思想，在儒家完全是一贯的。儒家的政治境界，即是人生的最高境界。所以《大学》上一开头便说：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”至善正是儒家人生的归结，也是儒家政治的归结。
西方近代的民主政治是以“我的自觉”为其开端。我的自觉，克就政治上面来说，即是每一个人对他人而言，尤其是对统治者而言，主张自己独立自主的生存权利，争取自己独立自主的生存权利。民主政治第一个阶段的根据是“人生而自由平等”的自然法。第二个阶段的根据是互相同意的契约论。自然法与契约论，都是争取个人权利的一种前提、一种手段。所以争取个人权利，划定个人权利，限制统治者权力的行使，是近代民主政治的第一义。在划定的权利之后，对个人以外者尽相对的义务，是近代民主政治的第二义。因为民主政治的根源是争个人权利，而权利与权利的相互之间必须有明确的界限，有一定的范围，乃能维持生存的秩序，于是法治便成为与民主政治不可分的东西。把民主政治的思想背景来和中国儒家的政治思想作一对比，即不难发现其精粗纯驭之别。所以我认为民主政治，今后只有进一步接受儒家的思想，民主政治才能生稳根，才能发挥其最高的价值。因为民主之可贵，在于以争而成其不争，以个体之私而成其共体的公。但这里所成就的不争、所成就的公，以现实情形而论，是由互相限制之势所逼成的，并非来自道德的自觉，所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想，正可把由势逼成的公与不争推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基。此点另待专文研究，这里不多所申论。惟我们于此有不能不特须注意者，即是儒家尽管有这样精纯的政治思想，尽管其可以为真正的民主主义奠定思想的根基，然中国的本身毕竟不曾出现民主政治，而民主政治却才是人类政治发展的正轨和坦途。因此，儒家的政治思想在历史上只有减轻暴君污吏的毒素的作用，只能为人类的和平幸福描画出一个真切的远景，但并不曾真正解决暴君污吏的问题，更不能逃出一治一乱的历史上的循环悲剧。并且德治系基于人性的尊重，民本与民主，相去只隔一间，而礼治的礼乃“制定法”的根据、制定法的规范，此三者皆已深入到民主主义的堂奥。且德治、礼治中的均衡与中庸的观念，亦为民主主义的重大精神因素。而中国本身却终不曾转出民主政治来，民国以来的大小野心家且常背着中国文化的招牌，走向反民主的方向，此其原因何在？这是我们目前所不能不加以急切解答的问题。
儒家集大成的孔子自称“述而不作”，而孟子称之为“祖述尧舜，宪章文武”，此确系一历史的事实。孔子祖述之大源，当不外于六经。儒家的政治思想，亦皆汇集于六经。六经者，多古帝王立身垂教的经验教训。其可宝贵处，乃在居于统治者之地位，而能突破统治者本身权力之利害范围，以服从人类最高之理性，对被统治者真实负责。此求之于西方，实所罕见。梁漱溟先生说中国文化为理性的早熟，从这种地方也可以看得出来。儒家总结中国古代的传统思想，加以发扬光大，以陶铸我民族的精神，其贡献昭如日星，不待赘述。但儒家所祖述的思想，站在政治这一方面来看，总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题，这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形，成一极显明的对照。正因为这样，所以虽然是尊重人性，以民为本、以民为贵的政治思想，并且由仁心而仁政，也曾不断考虑到若干法良意美的措施，以及含有若干民主性的政治制度，但这一切都是一种“发”与“施”的性质（文王发政施仁），是“施”与“济”的性质（博施济众），其德是一种被覆之德，是一种风行草上之德。而人民始终处于一种消极被动的地位。尽管以民为本，而终不能跳出一步，达到以民为主。于是政治问题总是在君相手中打转，以致真正政治的主体没有建立起来。一直到明末，黄梨洲氏已指明君主是客，天下是主，但跳出君主圈子之外，在人民身上来想政治的办法，这只隔住薄薄的一层纸，而这层薄纸终不曾被中国文化的负担者所拆穿。则当思想结集之初，所受的历史条件的限制，即是只站在统治者的立场来考虑政治问题的特殊条件的限制，是值得我们深思长叹的。所以在我们的传统政治思想中，不能不发生下面几个问题：
第一，因为总是站在统治者的立场来考虑政治问题，所以千言万语总不出于君道、臣道、士大夫出处之道。虽有精纯的政治思想，而拘束在这种狭窄的主题上，不曾将其客观化出来，以成就真正的政治学。因之，此种思想的本身，只算是发芽抽枝而尚未开花结果（此系亲闻之于黄冈熊先生者）。
第二，德治的由修身以至治国平天下，由尽己之性以至尽人之性，都是一身德量之推，因之，“君子笃恭而天下平”、“恭己正南面而已”的想法在理论上固为可通，但在事势上容有未许。将一人之道德客观化于社会，使其成为政治设施，其间尚有一大的曲折，而中国的德治思想却把这不可少的曲折略去。其实，假使政治的主体真正建立起来了，政治的内容主要为各种自治团体的综合，则政治领导人物亦未始不可做到“笃恭而天下平”的境地。政治的主体不立，即生民的人性不显，于是德治的推扩感应便不能不有一定的限度。
第三，因政治上的主体未立，于是一方面仅靠统治者道德的自觉，反感到天道的难知，而对历史上的暴君污吏多束手无策；在另一方面，则纵有道德自觉的圣君贤相，而社会上缺乏迎接呼应承当的力量，圣君贤相也会感到孤单悬隔，负担太重，因之常常是力不从心。由此可以了解历史上的朝廷，何以君子之道易消，而小人之道易长！
第四，因政治的主体未立，于是政治的发动力完全在朝廷而不在社会，知识分子欲学以致用，除进到朝廷外别无致力之方。若对现实政治有所不满，亦只有当隐士之一法。在这种情势之下，知识分子除少数隐士外，惟有一生奔竞于仕宦之途。其有奔竞未得者，则自以为“不遇”，社会亦以不遇目之。不遇的知识分子，除了发发牢骚以外，简直失掉其积极生存的意义。这样一来，知识分子的精力都拘限于向朝廷求官做的一条单线上，而放弃了对社会各方面应有的责任与努力。于是社会既失掉了知识分子的推动力，而知识分子本身因活动的范围狭隘，亦日趋于孤陋。此到科举八股而结成了活动的定型，也达到了孤陋的极点。同时，知识分子取舍之权操于上而不操于下，而在上者之喜怒好恶重于士人的学术道德，士人与其守住自己的学术道德，不如首先窥伺上面的喜怒好恶，于是奔竞之风成，廉耻之道丧。结果，担负道统以立人极的儒家的子孙，多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分。此种现象，自古已然，于今尤烈。而知识分子反变成为历史的一大负担。所以袁子才有“士少则天下治”的说法。
以上四种弊端多半系属于历史性的，站在现在来说，其害或者尚小。今日最阻碍政治前进的则为德治另一方面的影响，即是统治意识的无限扩大，常常突破一切应有的限制，以致民主政治的基础永远建立不起来的影响。德治本身固不任其咎，而事实上则成为我国今日政治上的一大纠结。
站在德治观点，天下事皆性分内事，所以圣君贤相对于天下事皆有无限的责任感。《汤诰》上说；“万方有罪，罪在朕躬。”《泰誓》上说：“百姓有过，在予一人。”即系此意。“伊尹圣之任者也。”其实，“任”是中国圣贤一片不得已的共同精神，并不止于伊尹。因此，儒家的伦理思想、政治思想是从规定自己对于对方所应尽的义务着眼，而非如西方是从规定自己所应得的权利着眼，这自然比西方的文化精神要高出一等。例如“父慈”是规定父对子的义务，“子孝”是规定子对父的义务，“兄友”是规定兄对弟的义务，“弟恭”是规定弟对兄的义务，“君义”是规定君对臣的义务，“臣忠”是规定臣对君的义务。其余皆可例推。所以中国是超出自己个体之上，超出个体权利观念之上，将个体没入于对方之中，为其对方尽义务的人生与政治。中国文化之所以能济西方文化之穷，为人类开辟文化之新生命者，其原因正在于此。但就文化全体而论，究竟缺少了个体自觉的一阶段。而就政治思想而论，则缺少了治于人者的自觉的一阶段。理论上缺少此一阶段，应无大问题。然现实上则人有其理性的自克自制的一面，也有其动物性的“欲动”的一面。尤其是政治的本身离不了权力。一个人，基于道德的自觉以否定其个体，这是把个体融入于群体之中；若非基于道德的自觉而未意识其个体，则其个体全为一被动的消极的存在，失掉了人性主动自由发展的作用。社会上有道德自觉者究系少数，若大多数人缺乏个体权利的政治自觉，以形成政治的主体性，则统治者因不感到客观上有政治主体的存在与限制，将于不识不知之中幻想自己即是政治的主体（如“朕即国家”之类），于是由道德上的无限的责任之感，很容易一变而引起权力上的无限的支配的要求，而不接受民主政治上所应有的限定。一个政府知道自己权力的限定，这是民主政治起码的要求。近代西方民主的统治意识，好像是有限公司的性质，而中国的倒像是无限公司。所以民国以来之出现袁世凯，与今日之就成毛泽东，我想，我们文化历史上缺少个体自觉的这一阶段，缺少客观的限定的力量，应负其咎。但这并不能说是德治本身的流毒。因为凡是基于道德自觉的政治，其内心必有不容自已的歉然不足之情。“万方有罪，罪在朕躬”，这并不是谦辞、饰辞，而系与基督代人类负十字架，同为由最高道德自觉而来的罪恶感。正因为如此，即绝不会以政治领袖自居，更绝不会玩弄手段去争取政治领袖；而对于人民自然有一番敬畏之心，即所谓“大畏民志”，以贯彻民本的观念。这是以道德的责任感来消融政治的权力，而不是以政治的权力来代替道德的责任感。于是对于政治的权力的限制上，也会发生与民主政治相同的结果，民主政治是从限制政府的干涉开始；德治因其尊重人性，而亦重“简”，重“无为”。民主政治没有固定的极权的领袖观念；德治则“舜禹之有天下也，而不与焉”。“天下为公”的说法，流传于二千年专制政治之中，无人敢加以否定，因之，“禅让”一词成为中国政治上最大的美谈，连奸雄篡位都要来一套南向而揖让者三的假把戏。推其所由来，和华盛顿之不肯接受终身总统，以树立美国的民主风范者，无大差异。又如民主国家的言论自由，是来自基本人权的观念，即系认定人民有此基本权利，政治乃以保障这些基本权利为职志，当然不会有问题。而儒家的政治思想，亦无不以钳制舆论为大戒，这是出于统治者道德的自制，出于道德对人性的尊重。此固与西方言论自由的来路不同，而结果亦无二致。
只有采用中国传统的无限责任的政治观点，而后面缺乏道德的自觉；采用西方近代权力竞争的政治观点，而前面不承认各个体的基本权利的限制，这种把中西坏的方面揉合在一起的政治，有如中国现代的政治，才是世界上最不可救药的政治。譬如近代法的基本观念，本是规定相互关系以限制统治、保障人民的，而在这种政治下，则变为抑压人民、放肆统治的工具。所以结果等于无法，更何有于礼让。今日我们如何会遭遇这样空前的大劫？这样的大劫，在政治上以何方法得以挽回？真正有心世道的人，要在这些地方用心地想一想。
由以上简单的论述，我们可以将事实作一对照。可知民国以来的政治，既不是西方的民主政治在替我们负责，也不是儒家的政治思想在替我们负责，而是亦中亦西、不中不西的政治路线在作祟。我们今日只有放胆地走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想重新倒转过来，站在被治者的立场来再作一番体认。首先把政治的主体从统治者的错觉中移归人民，人民能有力量防止统治者的不德，人民由统治者口中的“民本”一转而为自己站起来的民主。知识分子一变向朝廷钻出路、向君王上奏疏的可怜心理，转而向社会大众找出路、向社会大众明是非的气概。对于现实政治人物的衡断，再不应当着眼于个人的才能，而应首先着眼于他对建立真正的政治主体，即对民主所发生的作用。所以今后的政治先要有合理的争，才归于合理的不争。先要有个体的独立，再归于超个体的共立。先要有基于权利观念的法的限定，再归于超权利的礼的陶冶。总之，要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段，则民主政治可因儒家精神的复活而得其更高的依据，而儒家思想亦可因民主政治的建立得完成其真正客观的构造。这不仅可以斩断现实政治上许多不必要的葛藤，且可在反极权主义的斗争上为中国、为人类的政治前途开一新的运会。
一九五一年十二月十六日《民主评论》第三卷一期