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儒家政治思想的构造及其转进

一、我们对中国历史文化的态度

任何思想的形成,总要受某一思想形成时所凭借的历史条件之影响。历史的特殊性,即成为某一思想的特殊性。没有这种特殊性,也或许便没有诱发某一思想的动因,而某一思想也将失掉其担当某一时代任务的意义。历史上所形成的思想,到现在还有没有生命,全看某一思想通过其特殊性所显现的普遍性之程度如何以为断。换言之,即是看其背后所倚靠以成其为特殊性的普遍性的真理,使后世的人能感受到怎样的程度。特殊性是变的,特殊性后面所倚靠的普遍性的真理,则是常而不变。历史学之所以能成立,以及历史之所以可贵,正因它是显现变与常的不二关系。变以体常,常以御变,使人类能各在其历史之具体的特殊条件下,不断地向人类之所以成其为人类的常道实践前进。有的人不承认在历史转变之流的后面有不变的常道,便蔑视历史,厌恶传统,觉得他自己是完全站在历史范畴之外,纯靠自力以创造其人生;而不知这种横断面的想法,正自侪于无历史意识的一般动物,以为今日唯物的共产党开路。在另外一方面,则有的人死守时过境迁的历史陈迹,死守着非变不可的具体的特殊的东西,而想强纳于新的具体的特殊条件之下,这是把历史现象混同为自然现象,不仅泥古不可以通今,而且因其常被历史某一特殊现象所拘囚,反把构成特殊现象后面的普遍性的常道也抹煞了。这名为尊重历史,结果还是糟蹋历史。最坏的是这种错误的努力,很易被野心家所利用。有的野心家喜欢利用革命的名词,也有的野心家喜欢利用复古守旧的心理。有的野心家更喜欢把两者结合起来,作左右逢源的利用。所以我们对中国文化的态度,不应该再是五四时代的武断的打倒,或是颟顸的拥护,而是要从具体的历史条件后面,以发现贯穿于历史之流的普遍而永恒的常道,并看出这种常道在过去历史的具体条件中所受到的限制。因其受有限制,于是或者显现的程度不够,或者显现的形式有偏差。今后在新的具体的条件之下应该作何种新的实践,使其能有更完全、更正确的显现,以汇合于人类文化之大流,且使野心家不能假借中国文化以济其大恶,这才是我们当前的任务。

儒家思想,是凝成中国民族精神的主流。儒家思想,是以人类自身之力来解决人类自身问题为其起点的。所以儒家所提出的问题,总是“修己”、“治人”的问题。而修己治人,在儒家是看作一件事情的两面,即是所谓一件事情的“终始”、“本末”。因之儒家治人必本之修己,而修己亦必归结于治人。内圣与外王,是一事的表里。所以儒家思想,从某一角度看,主要的是伦理思想;而从另一角度看,则亦是政治思想。伦理与政治不分,正是儒家思想的特色。当然,在这一点上,也表现出这是一种思想在草创时的规模,在以后没有得到充分的分科发展。现在仅从政治思想这一面来看儒家思想到底有些什么成就,有些什么限制,需要作如何的转进,而后始能把它所体现的常道,重新由我们的实践显现出来,以继续造福于人类。

二、儒家政治思想的构造

儒家的政治思想,从其最高原则来说,我们不妨方便称之为德治主义;从其基本努力的对象来说,我们不妨方便称之为民本主义。把原则落到对象上面,则以“礼”经纬于其间。

德治的出发点是对人的尊重,是对人性的信赖。首先认定“民之秉彝,好是懿德”,所以治者必先尽其在己之德,因而使人人各尽其秉彝之德。治者与被治者间,乃是以德相与的关系,而非以权力相加相迫的关系。德乃人之所以为人的共同根据。人人能各尽其德,即系人人相与相忘于人类的共同根据之中,以各养生而遂性,这正是政治的目的,亦正是政治的极致。而其关键端在于治者的能先尽其德。《论语》所谓“政者正也,子率以正,孰敢不正”及“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星拱之”、“君子笃恭而天下平”,皆系此意。《大学》上所谓三纲领、八条目,尤其是这种德治主义有系统的说明。其实,此种思想导源甚早。《尚书·尧典》上说:“克明峻德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦。黎民于变时雍。”此与《大学》之修齐治平,仅有立说上的疏密之殊,在基本概念上并无二致。中国最早而可信的有关政治思想的书,当首推《尚书》。其第一篇的德治主张,已如上述。第二篇之《皋陶谟》,首先说“慎厥身,修思永”,又曰“亦行有九德”,又曰“日宣三德”、“日严祗敬六德”。这是所谓二帝三王的一贯思想,而集其大成于《洪范》。《洪范》的主眼在于“彝伦攸叙”。“彝伦攸叙”,即是大家率性以成治的德治。此种政治思想,为内发的政治思想,治者内发的工夫,常重于外在的限制与建立。治者不是站在权力的上面运用权力去限制些什么,而主要的是站在自己的性分上作内圣的工夫。由内圣以至外王,只是一种“推己及人”的“推”的作用,亦即是扩而充之的作用。其所以能推,能扩充,是信任“人皆可以为尧舜”的性善。只要治者能自己尽性以建中立极,则风行草偃,大家都会在自己的性分上营合理的生活。政治主要是解决人与人之关系的一种最集中的形式。德治的基本用心是要从每一人的内在之德去融合彼此间之关系,而不要用权力,甚至不要用人为的法规把人压缚在一起,或者是维系在一起。权力的压缚固然要不得,即法律的维系,纵然维系得好,也只是一种外在的关系。外在的关系,要以内在的关系为根据,否则终究维系不牢,而且人性终不能得到自由的发展。德治是通过各人固有之德来建立人与人之内在的关系。在儒家看来,内在的关系才是自然而合理的关系。中国一谈到“治术”,便要谈到“正人心”,人心乱,即是无德,即是内在的合理的关系之失坠。人心本来是正的,其所以不正,多半是由于有权有势的人玩弄其权势,以丧其德、丧其心。于是不仅社会没有一个建中立极的标准,而且他一定乱用其权势,举措乖方,赏罚颠倒,以破坏人的正常合理的生活。而社会之奸狡者也便随波逐流,以作恶来保障其生存,这还不天下大乱吗?自由中国大陆失坠的前夜,凡是正当的工商业者,奉公守法的军公人员,立志自励的智识分子,都不能生活。换言之,社会要以不德相竞,而后始能生活。结果,这种亘古的不德,便演成亘古未有的沦胥之痛。这样看来,中国儒家之主张德治,是对政治上的一种穷源竟委的最落实的主张,并不玄虚,并不迂阔。也或许有人问,为什么古今许多人尽管口头上仁义道德,但结果常恰与其所说者相反呢?这道理很简单,德不德是实行的问题,而不是说不说的问题。站在统治者的地位以言德,首先是看其公不公,首先看其对于权力所抱的基本态度。固然不公的也常常要装作公,但这其间便要弄诈术,行诡道,越走越不能走上正路。所谓“生于其心,害于其政”,毕竟是隐瞒不住的。所以古今遇着这种伪德的统治者的时候,首先以不德暴露于天下,甚至以不德来拆他自己的台的人,都是他所亲信之左右。这种不德与不德之间的感应,及由此种感应所招致的祸乱,也是德治可以成其为治的一种反证明。以道德为玩弄权力的一种工具者,乃实所以彰其最大的不德。假定我们便因此而不主张德,不主张以德去烛照一切,则只有增加社会的混乱,而深中这种人的诡计。于是人与人的正常关系恢复不起来,失掉了拨乱反正的凭借。

《尚书》“民为邦本”的观念,正与德治的观念互相表里。中国政治思想,很少着重于国家观念的建立,而特着重于确定以民为政治的惟一对象。不仅认为“天生民而立之君,以为民也”,并且把原始宗教的天的观念具体落实于民的身上,因而把民升到神的地位。《尚书·皋陶谟》上面说:“天聪明,自我民聪明。天明畏,自我民明畏。”《泰誓》说:“天视自我民视,天听自我民听。”《左传》宋司马子鱼和随季梁二人皆说:“民,神之主也。”《国语·周语》说:“民和,而后神降之福。”又谓:“民之所欲,天必从之。”所以民不仅是以“治于人”的资格站在统治者之下,而且是以天与神之代表者的资格站在统治者之上。由此可知孟子“民为贵”的说法,只是中国政治思想之一贯的观点。在人君上面的神、人君所凭借的国以及人君的本身,在中国思想正统的儒家看来,都是为民而存在,都是以对于民的价值的表现为各自价值的表现。可以说神、国、君都是政治中的虚位,而民才是实体。所以不仅残民以逞的暴君污吏在儒家思想中不承认其政治上的地位,即不能“以一人养天下”而要“以天下养一人”的为统治而统治的统治者,中国正统的思想亦皆不承认其政治上的地位。此一民本思想之彻上彻下,形成儒家政治思想上的一大特色。

由德治思想而否定了政治是一种权力的观点,更否定了国家纯是压迫工具的谰言。由民本思想而否定了统治者自身有何特殊权益的观点,更否定了统治与被统治乃严格的阶级对立的谰言。因为德治是一种内发的政治,于是人与人之间不重在从外面的相互关系上去加以制限,而重在因人自性之所固有而加以诱导熏陶,使其能自反自觉,以尽人的义务。法重在外制,而礼则来自内发;因此德治所凭借以为治的工具,当然重礼而不重法。朱子谓:“礼者天理之节文,人事之仪则。”黄冈熊先生《读经示要》释之曰:“然此仪则,却非纯依外面建立,乃吾心之天理,于其所交涉处,自然泛应曲当。曲当者,犹云凡事各因其相关之分际,而赋予一个当然之序也。即此曲当,在心名天理节文。而发于外,名人事仪则。”简言之,天理流行而具体化于外者即为礼。礼之所从出者为天理,亦即所谓德,而德之彰著于外者即系礼。德与礼,本系一而非二。所以《论语》说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”政系由外所安排,刑系由外所强制,德系人性所固有,礼系德之所流行。故政与刑系在一起,而德与礼系在一起。因政治的发动处系基于人性之德,而德为人所共有,则凡“人迹所至,舟车所通”,即为治者德量之所至所通。于是不仅无治者与被治者的对立,亦且无人我的对立。所以“天下有溺者,如己溺之。天下有饥者,如己饥之”、“文王视民如伤”、“如保赤子”。德治的统治者是把自己融解于被治者之中,浑为一体,此其间并无做作。而其所借以融贯内外、表达上下的,自然以礼为主。礼的基本精神,对己而言则主敬,敬是克制小我,故《曲礼》曰“勿不敬”;对人而言则主让,让是伸张大我,故《论语》曰:“能以礼让为国乎何有。不以礼让为国,如礼何?”德治思想、民本思想、礼治思想,在儒家完全是一贯的。儒家的政治境界,即是人生的最高境界。所以《大学》上一开头便说:“大学之道,在明明德,在新民,在止于至善。”至善正是儒家人生的归结,也是儒家政治的归结。

三、儒家政治思想与民主政治

西方近代的民主政治是以“我的自觉”为其开端。我的自觉,克就政治上面来说,即是每一个人对他人而言,尤其是对统治者而言,主张自己独立自主的生存权利,争取自己独立自主的生存权利。民主政治第一个阶段的根据是“人生而自由平等”的自然法。第二个阶段的根据是互相同意的契约论。自然法与契约论,都是争取个人权利的一种前提、一种手段。所以争取个人权利,划定个人权利,限制统治者权力的行使,是近代民主政治的第一义。在划定的权利之后,对个人以外者尽相对的义务,是近代民主政治的第二义。因为民主政治的根源是争个人权利,而权利与权利的相互之间必须有明确的界限,有一定的范围,乃能维持生存的秩序,于是法治便成为与民主政治不可分的东西。把民主政治的思想背景来和中国儒家的政治思想作一对比,即不难发现其精粗纯驭之别。所以我认为民主政治,今后只有进一步接受儒家的思想,民主政治才能生稳根,才能发挥其最高的价值。因为民主之可贵,在于以争而成其不争,以个体之私而成其共体的公。但这里所成就的不争、所成就的公,以现实情形而论,是由互相限制之势所逼成的,并非来自道德的自觉,所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想,正可把由势逼成的公与不争推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基。此点另待专文研究,这里不多所申论。惟我们于此有不能不特须注意者,即是儒家尽管有这样精纯的政治思想,尽管其可以为真正的民主主义奠定思想的根基,然中国的本身毕竟不曾出现民主政治,而民主政治却才是人类政治发展的正轨和坦途。因此,儒家的政治思想在历史上只有减轻暴君污吏的毒素的作用,只能为人类的和平幸福描画出一个真切的远景,但并不曾真正解决暴君污吏的问题,更不能逃出一治一乱的历史上的循环悲剧。并且德治系基于人性的尊重,民本与民主,相去只隔一间,而礼治的礼乃“制定法”的根据、制定法的规范,此三者皆已深入到民主主义的堂奥。且德治、礼治中的均衡与中庸的观念,亦为民主主义的重大精神因素。而中国本身却终不曾转出民主政治来,民国以来的大小野心家且常背着中国文化的招牌,走向反民主的方向,此其原因何在?这是我们目前所不能不加以急切解答的问题。

儒家集大成的孔子自称“述而不作”,而孟子称之为“祖述尧舜,宪章文武”,此确系一历史的事实。孔子祖述之大源,当不外于六经。儒家的政治思想,亦皆汇集于六经。六经者,多古帝王立身垂教的经验教训。其可宝贵处,乃在居于统治者之地位,而能突破统治者本身权力之利害范围,以服从人类最高之理性,对被统治者真实负责。此求之于西方,实所罕见。梁漱溟先生说中国文化为理性的早熟,从这种地方也可以看得出来。儒家总结中国古代的传统思想,加以发扬光大,以陶铸我民族的精神,其贡献昭如日星,不待赘述。但儒家所祖述的思想,站在政治这一方面来看,总是居于统治者的地位来为被统治者想办法,总是居于统治者的地位以求解决政治问题,而很少以被统治者的地位去规定统治者的政治行动,很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题,这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形,成一极显明的对照。正因为这样,所以虽然是尊重人性,以民为本、以民为贵的政治思想,并且由仁心而仁政,也曾不断考虑到若干法良意美的措施,以及含有若干民主性的政治制度,但这一切都是一种“发”与“施”的性质(文王发政施仁),是“施”与“济”的性质(博施济众),其德是一种被覆之德,是一种风行草上之德。而人民始终处于一种消极被动的地位。尽管以民为本,而终不能跳出一步,达到以民为主。于是政治问题总是在君相手中打转,以致真正政治的主体没有建立起来。一直到明末,黄梨洲氏已指明君主是客,天下是主,但跳出君主圈子之外,在人民身上来想政治的办法,这只隔住薄薄的一层纸,而这层薄纸终不曾被中国文化的负担者所拆穿。则当思想结集之初,所受的历史条件的限制,即是只站在统治者的立场来考虑政治问题的特殊条件的限制,是值得我们深思长叹的。所以在我们的传统政治思想中,不能不发生下面几个问题:

第一,因为总是站在统治者的立场来考虑政治问题,所以千言万语总不出于君道、臣道、士大夫出处之道。虽有精纯的政治思想,而拘束在这种狭窄的主题上,不曾将其客观化出来,以成就真正的政治学。因之,此种思想的本身,只算是发芽抽枝而尚未开花结果(此系亲闻之于黄冈熊先生者)。

第二,德治的由修身以至治国平天下,由尽己之性以至尽人之性,都是一身德量之推,因之,“君子笃恭而天下平”、“恭己正南面而已”的想法在理论上固为可通,但在事势上容有未许。将一人之道德客观化于社会,使其成为政治设施,其间尚有一大的曲折,而中国的德治思想却把这不可少的曲折略去。其实,假使政治的主体真正建立起来了,政治的内容主要为各种自治团体的综合,则政治领导人物亦未始不可做到“笃恭而天下平”的境地。政治的主体不立,即生民的人性不显,于是德治的推扩感应便不能不有一定的限度。

第三,因政治上的主体未立,于是一方面仅靠统治者道德的自觉,反感到天道的难知,而对历史上的暴君污吏多束手无策;在另一方面,则纵有道德自觉的圣君贤相,而社会上缺乏迎接呼应承当的力量,圣君贤相也会感到孤单悬隔,负担太重,因之常常是力不从心。由此可以了解历史上的朝廷,何以君子之道易消,而小人之道易长!

第四,因政治的主体未立,于是政治的发动力完全在朝廷而不在社会,知识分子欲学以致用,除进到朝廷外别无致力之方。若对现实政治有所不满,亦只有当隐士之一法。在这种情势之下,知识分子除少数隐士外,惟有一生奔竞于仕宦之途。其有奔竞未得者,则自以为“不遇”,社会亦以不遇目之。不遇的知识分子,除了发发牢骚以外,简直失掉其积极生存的意义。这样一来,知识分子的精力都拘限于向朝廷求官做的一条单线上,而放弃了对社会各方面应有的责任与努力。于是社会既失掉了知识分子的推动力,而知识分子本身因活动的范围狭隘,亦日趋于孤陋。此到科举八股而结成了活动的定型,也达到了孤陋的极点。同时,知识分子取舍之权操于上而不操于下,而在上者之喜怒好恶重于士人的学术道德,士人与其守住自己的学术道德,不如首先窥伺上面的喜怒好恶,于是奔竞之风成,廉耻之道丧。结果,担负道统以立人极的儒家的子孙,多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分。此种现象,自古已然,于今尤烈。而知识分子反变成为历史的一大负担。所以袁子才有“士少则天下治”的说法。

四、儒家政治思想的当前问题及其转进

以上四种弊端多半系属于历史性的,站在现在来说,其害或者尚小。今日最阻碍政治前进的则为德治另一方面的影响,即是统治意识的无限扩大,常常突破一切应有的限制,以致民主政治的基础永远建立不起来的影响。德治本身固不任其咎,而事实上则成为我国今日政治上的一大纠结。

站在德治观点,天下事皆性分内事,所以圣君贤相对于天下事皆有无限的责任感。《汤诰》上说;“万方有罪,罪在朕躬。”《泰誓》上说:“百姓有过,在予一人。”即系此意。“伊尹圣之任者也。”其实,“任”是中国圣贤一片不得已的共同精神,并不止于伊尹。因此,儒家的伦理思想、政治思想是从规定自己对于对方所应尽的义务着眼,而非如西方是从规定自己所应得的权利着眼,这自然比西方的文化精神要高出一等。例如“父慈”是规定父对子的义务,“子孝”是规定子对父的义务,“兄友”是规定兄对弟的义务,“弟恭”是规定弟对兄的义务,“君义”是规定君对臣的义务,“臣忠”是规定臣对君的义务。其余皆可例推。所以中国是超出自己个体之上,超出个体权利观念之上,将个体没入于对方之中,为其对方尽义务的人生与政治。中国文化之所以能济西方文化之穷,为人类开辟文化之新生命者,其原因正在于此。但就文化全体而论,究竟缺少了个体自觉的一阶段。而就政治思想而论,则缺少了治于人者的自觉的一阶段。理论上缺少此一阶段,应无大问题。然现实上则人有其理性的自克自制的一面,也有其动物性的“欲动”的一面。尤其是政治的本身离不了权力。一个人,基于道德的自觉以否定其个体,这是把个体融入于群体之中;若非基于道德的自觉而未意识其个体,则其个体全为一被动的消极的存在,失掉了人性主动自由发展的作用。社会上有道德自觉者究系少数,若大多数人缺乏个体权利的政治自觉,以形成政治的主体性,则统治者因不感到客观上有政治主体的存在与限制,将于不识不知之中幻想自己即是政治的主体(如“朕即国家”之类),于是由道德上的无限的责任之感,很容易一变而引起权力上的无限的支配的要求,而不接受民主政治上所应有的限定。一个政府知道自己权力的限定,这是民主政治起码的要求。近代西方民主的统治意识,好像是有限公司的性质,而中国的倒像是无限公司。所以民国以来之出现袁世凯,与今日之就成毛泽东,我想,我们文化历史上缺少个体自觉的这一阶段,缺少客观的限定的力量,应负其咎。但这并不能说是德治本身的流毒。因为凡是基于道德自觉的政治,其内心必有不容自已的歉然不足之情。“万方有罪,罪在朕躬”,这并不是谦辞、饰辞,而系与基督代人类负十字架,同为由最高道德自觉而来的罪恶感。正因为如此,即绝不会以政治领袖自居,更绝不会玩弄手段去争取政治领袖;而对于人民自然有一番敬畏之心,即所谓“大畏民志”,以贯彻民本的观念。这是以道德的责任感来消融政治的权力,而不是以政治的权力来代替道德的责任感。于是对于政治的权力的限制上,也会发生与民主政治相同的结果,民主政治是从限制政府的干涉开始;德治因其尊重人性,而亦重“简”,重“无为”。民主政治没有固定的极权的领袖观念;德治则“舜禹之有天下也,而不与焉”。“天下为公”的说法,流传于二千年专制政治之中,无人敢加以否定,因之,“禅让”一词成为中国政治上最大的美谈,连奸雄篡位都要来一套南向而揖让者三的假把戏。推其所由来,和华盛顿之不肯接受终身总统,以树立美国的民主风范者,无大差异。又如民主国家的言论自由,是来自基本人权的观念,即系认定人民有此基本权利,政治乃以保障这些基本权利为职志,当然不会有问题。而儒家的政治思想,亦无不以钳制舆论为大戒,这是出于统治者道德的自制,出于道德对人性的尊重。此固与西方言论自由的来路不同,而结果亦无二致。

只有采用中国传统的无限责任的政治观点,而后面缺乏道德的自觉;采用西方近代权力竞争的政治观点,而前面不承认各个体的基本权利的限制,这种把中西坏的方面揉合在一起的政治,有如中国现代的政治,才是世界上最不可救药的政治。譬如近代法的基本观念,本是规定相互关系以限制统治、保障人民的,而在这种政治下,则变为抑压人民、放肆统治的工具。所以结果等于无法,更何有于礼让。今日我们如何会遭遇这样空前的大劫?这样的大劫,在政治上以何方法得以挽回?真正有心世道的人,要在这些地方用心地想一想。

由以上简单的论述,我们可以将事实作一对照。可知民国以来的政治,既不是西方的民主政治在替我们负责,也不是儒家的政治思想在替我们负责,而是亦中亦西、不中不西的政治路线在作祟。我们今日只有放胆地走上民主政治的坦途,而把儒家的政治思想重新倒转过来,站在被治者的立场来再作一番体认。首先把政治的主体从统治者的错觉中移归人民,人民能有力量防止统治者的不德,人民由统治者口中的“民本”一转而为自己站起来的民主。知识分子一变向朝廷钻出路、向君王上奏疏的可怜心理,转而向社会大众找出路、向社会大众明是非的气概。对于现实政治人物的衡断,再不应当着眼于个人的才能,而应首先着眼于他对建立真正的政治主体,即对民主所发生的作用。所以今后的政治先要有合理的争,才归于合理的不争。先要有个体的独立,再归于超个体的共立。先要有基于权利观念的法的限定,再归于超权利的礼的陶冶。总之,要将儒家的政治思想,由以统治者为起点的迎接到下面来,变为以被治者为起点,并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段,则民主政治可因儒家精神的复活而得其更高的依据,而儒家思想亦可因民主政治的建立得完成其真正客观的构造。这不仅可以斩断现实政治上许多不必要的葛藤,且可在反极权主义的斗争上为中国、为人类的政治前途开一新的运会。

一九五一年十二月十六日《民主评论》第三卷一期 dnS8t58IS5FQ+GtEvvOoKeV0ksbOSau4kZUs2mxCNGWd+jlBkqG91jryKx0HxvWC

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