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经学是由《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》所构成的。它的基本性格，是古代长期政治、社会、人生的经验积累，并经过整理、选择、解释，用作政治、社会、人生教育的基本教材的。因而自汉以后，两千年来，成为中国学术的骨干。它自身是在历史中逐渐形成的。在形成的历程中，孔子当然处于关键性的地位。但孔子并非形成的开始，也非形成的终结。“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始”之说，
在历史中很难成立。至于说“周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际……斯乃所谓集大成者也。孔子有德无位，即无从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎”之说，
尤为鄙陋。以下试就经学由发端以至完成，作概略性的陈述。
周公是由“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”的宗教性很浓厚的文化，转向“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”
的人文性很浓厚的文化的关键性人物，我在《原史》一文中，说明他特别重视历史的教训。
《左传·昭公二年》，晋韩宣子聘于鲁，“观书于太史氏，见《易》、《象》与鲁《春秋》，曰，周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也”。是《易》与鲁《春秋》与周公有关系，而“周公制周礼”
几乎成为一种常识。周公曾自己作诗、作书，
作《七月》以陈王业之艰难，作《鸱鸮》以救乱。据《国语·周语》，《时迈》、《棠棣》两诗亦周公所作以明教戒。推而广之，由周室之史所编的诗，都含有教戒的意义。周公作《大诰》是教诰“多邦”“御事”的，作《康诰》、《酒诰》、《梓材》是教诰康叔的，作《洛诰》、《无逸》、《立政》是教诰成王的，作《多士》、《多方》是教诰“商王士”及“四国多方”的，《君奭》是教勉召公奭共笃辅成王的。《召诰》是召公教诰成王的。推而广之，周室之史，编成虞、夏、商诸篇，亦皆所以为教戒之用。《墨子·天志》篇中，“书于竹帛，镂之金石，琢之槃盂，传遗后世子孙曰，将何以为？将以识夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者也”这段话，是顺着他自己的思想来说的，但由此可以了解，《诗》、《书》的成立，其目的在由义理而来的教戒，并不在后世之所谓史。《荀子·天论》篇：“传曰，万物之怪，书不说。”周初犹是神话盛行的时代，但将《书》与《周书》及《穆天子传》相较，即可发现在书中所保存的神话最少。这即可证明，为了教戒的目的，在编纂时作了很大的选择。当然，这些被选择、编纂而遗留下来的教材，同时即是历史中的重要资料，并能给历史以照明的作用；但就选择、编纂的动机与目的言，这只能算是副次作用。所以章实斋“六经皆史”之说，歪曲了经之所以为经的基本意义，把经的副次作用，代替了主要作用。
由上所述，可以把经学的历史，追溯到周公，也可以把儒家的历史，上推到周公。所以《荀子·儒效》篇，便以周公和孔子为“大儒之效”作证。但经学的成立，是由《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五种古典再加上乐
为其基本条件。《诗》、《书》、《礼》皆由史官所纂辑、保管。周公时代，距纂辑成书的时代尚早，《易》尚停留在纯占筮的阶段，且当时似乎尚未流行；《春秋》指的是孔子所修的，不是就“周春秋”、“鲁春秋”而言。所以就整个经学史说，周公尤其是周室之史，可以说是发端的“先河”，距“后海”的时间尚远，何以能说是集大成？
通过《左传》、《国语》看春秋时代，可以说是经学进入到成长的阶段。《左氏传》鲁僖公二十七年，晋“作三军，谋元帅。赵衰曰，郤縠可，臣亟闻其言矣，说（悦）《礼》、《乐》而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》，义之府也；《礼》、《乐》，德之则也。德、义，利之本也。《夏书》曰，赋纳以言，明试以功，车服以庸。君其试之”。由此一故事，可以了解：（一）《诗》、《书》、《礼》、《乐》，此时已连结成为一组的名称。（二）说《诗》、《书》是义之府，《礼》、《乐》是德（按指行为而言）之则，《诗》、《书》、《礼》、《乐》已与现实生活连结在一起，发挥着教戒的作用。（三）赵衰数闻郤縠之言，而所言者乃《诗》、《书》、《礼》、《乐》，是此时的《诗》、《书》、《礼》、《乐》，已成为贵族间的基本教材。这三点，都是经学得以成立的基本条件。把《诗》、《书》、《礼》、《乐》连成一组，正反映出这是出于在古代史料中所作的一种选择。这种选择，只能推测是出于周室史官之手。《诗》、《书》的内容，尔后还有增加，也只能推测这是周室之史继续他们的编纂工作。
我在《中国人性论史·先秦篇》中，曾为春秋时代，特设一章，而称之为“以礼为中心的人文世纪之出现”。礼、乐、诗三者，常作关连性的活动。所以通过《左氏传》以观察春秋时代的文化活动，可以总结为是诗、礼、乐三者互相关连的活动。对于《诗》，除赋诗以外，引“《诗》云”的最少二十次，
引“《诗》曰”的最少七十七次，
引“《诗》所谓”者最少五次，
引“故《诗》曰”的最少八次。
当时的乐，主要是以诗为主题，此观于《左传·襄公二十九年》，吴公子季札“请观于周乐”，而乐工所歌者皆为《周南》以下之诗，《国语·鲁语下》鲁叔孙穆聘晋时，述歌诗之所宜，亦皆与乐合在一起，即可证明。对于《书》，引“《书》曰”的最少十次，
引“故《书》曰”的最少四次，
引“《夏书》曰”的最少十一次，
引“故《夏书》曰”的最少三次，
引“《商书》曰”的最少四次，
引“《商书》所谓恶之易也”一次，
引“《仲虺之志》”者一次，
引《太誓》者两次，
言及《康诰》及蔡仲“命书”者各一次。
有些是先引《诗》而接着引《书》，有些是先引《书》而接着引《诗》，即是《诗》、《书》同时并引。
这种引用，常在两相对答之间，由此可知当时贵族对《诗》、《书》的熟练。我所根据的索引，非常疏略，只有漏列而无溢出。我只想借此反映出当时《诗》、《书》所发生作用的概略面影，较汉代实有过之而无不及。
西周当然已有占筮，并且已将卦辞、爻辞编纂在一起。但除《洪范》中曾卜、筮并提外，在文物中并不多见，甚至还没有发现。据《左氏传》，春秋时代，由鲁庄公十二年追记陈敬仲出生时，“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之”起，大约一共记载十九次有关《周易》的事情。
以《周易》为筮，除僖公十五年秦系由卜徒父执行外，余皆属于史的职守。因史的文化水准较卜人为高，故史对卦辞的解释，已较卜人对卜兆的解释，含有较多的合理性。其中特别值得注意的是，《周易》不仅由史所主管，而且也成为贤士大夫教养之资。《左传·昭公十二年》，卫“南蒯枚筮之，遇坤之比（按指爻的六五），曰黄裳元吉，以为大吉也，示子服惠伯曰，即欲有事，何如？惠伯曰，吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。……”子服惠伯非史职而曾学《易》，因而对《易》作了合理的解释，则其他士大夫中亦必有学《易》的，因而推进了《易》的理论水准。所以《左传·宣公十二年》，晋知庄子引《周易·师卦》的“师出以律，否臧凶”，而断“此师（晋师）殆哉”，这种判断是根据《周易》中的合理性所作的判断。而《左传·襄公九年》记鲁穆姜对《随卦》“元亨利贞，无咎”的解释，被后来《乾·文言》作者所采用，由此可知穆姜亦深于《易》。《左传·襄公二十八年》记郑子展引《周易》“在复之颐，迷复凶”，以论“楚子将死”；《左传·昭公元年》记秦医和引“在《周易》，女惑男，风落山，谓之蛊”，以论晋侯之疾，这都可反映出《易》在当时教养上所发生的作用，是相当广泛的。
《国语》中所反映出的以《礼》、《乐》、《诗》互相关连的活动，正与《左氏传》相呼应。其中引用《诗》的很多，此处未作统计。其中最值得注意的，是《周语》“穆王将伐犬戎”，在祭公谋父的谏辞中，引有被认为周文公（周公）所作的《周颂·时迈》。厉王说（悦）荣夷公，在芮良夫叹“王室其将卑乎”里面，引有被认为周文公所作的《周颂·思文》及《大雅》的《文王》，这证明西周已开始以《诗》为教。《鲁语下》鲁大夫闵马父戒子服伯之慢曰“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师，以《那》为首”的一段话，证明《商颂》之出于殷，可以改正《史记·宋世家》之误。《鲁语下》鲁“叔孙穆子聘于晋”，论乐与歌，各有所宜，可以窥见《诗》与《乐》在朝聘中的分际。《晋语四》载齐姜劝晋公子重耳不可安于齐的一段话中，引有《大雅·大明》之七章，《小雅·皇皇者华》的首章，及“西方之书”（韦注：“西方谓周，《诗》云，谁将西归……”），《郑风·将仲子》之卒章，和管敬仲之言，与“瞽史之记”（董因答公子重耳“吾其济乎”之问，亦引有“瞽史记”），由此可以反映出当时贵族妇女所受教养之高。《楚语上》申叔时答士亹傅太子之方，历举出《春秋》（按此殆指楚之《梼杌》而言）、《世》（韦注：“先王之世系”）、《诗》、《礼》、《乐》、《令》、《语》、《故志》、《训典》九种教材，并简切指出各教材在教育上之意义，由此可以反映出当时楚文化已可媲美于上国。《国语》中引《书》及与《书》之性格相类者凡十有二。
引《诗》与《书》之形式，与《左氏传》完全相同。言及《周易》占筮的凡三见：一为《周语》单襄公的“遇乾之否”，二为《晋语》晋公子重耳亲筮之得“贞屯悔豫”，三为《晋语》董因（史角之后）的“得泰之八”。解释的方法与《左氏传》中所用的完全相同。《齐语》主要述齐桓、管仲之事，言及礼义及其他德目，而未及《诗》、《书》；《吴语》、《越语》中，未尝涉及《诗》、《书》，这说明此两国通上国之日浅，尚未渐渍于《诗》、《书》之教。由此亦可反映出其他有关记录是可以信任的。
总结上面所述，由《左氏传》、《国语》所表现的春秋时代，《诗》、《书》、《礼》、《乐》及《易》，成为贵族阶层的重要教材，且在解释上，亦开始由特殊的意义进而开辟向一般的意义，由神秘的气氛进而开辟向合理的气氛，这是经学之所以为经学的重大发展。但《诗》、《书》的编纂，要到春秋中叶始告完成；而孔子所修的《春秋》，乃成于春秋之末；《易》的十翼，更迟在孔子以后。所以这依然是经学形成中的一个重要历程。
孔子生当春秋末期（前五五一至前四七九），对古代文化，包括春秋时代贵族间的文化，作了总结、阐述、提高的工作。就经学而论，孔子删《诗》、删《书》的说法是难于置信的，但他在下述三点上，给了经学以决定性的基础。
第一，他把贵族手上的文化及文化资料，通过他的“学不厌，教不倦”的精神，既修之于己，且扩大之于来自社会各阶层的三千弟子，成为真正的文化摇篮，以宏扬于天下，成为尔后两千多年中国学统的骨干。《论语》载“子所雅言，《诗》《书》执礼”，
乐附丽于《诗》、礼，所以《史记·孔子世家》便说孔子“以《诗》《书》礼乐教”。能使贵族的物质生活普及于平民，这是平民物质生活的大进步；同样的，能把贵族的文化教养普及于平民，这是平民精神生活的大进步。第二，孔子说“兴于《诗》，立于礼，成于乐”
把《诗》、礼、乐当作人生教养进升中的历程，这是来自实践成熟后的深刻反省，所达到的有机体的、有秩序的统一。此时的《诗》、礼、乐，成为一个人格升进的精神层级的复合体。即此一端，便远远超越了春秋时代一般贤士大夫所能达到的水准。第三，从《论语》看，他对《诗》、《书》、礼、乐及《易》，作了整理和价值转换的工作，因而注入了新的内容，使春秋时代所开辟出的价值得到提高、升华，因而也形成了比较确定的内容与形式。孔子说“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所”，
恢复以乐配《诗》的原有的合理状态，这即反映出他对《诗》所作的重要整理工作。由《诗》在春秋时代的盛行，《诗》对人生所发生的功用，当然当时的贤士大夫已经感受到。但一直到孔子“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”的提出，
《诗》对人生社会政治的功用，才完全显现出来。《诗》的所以有此功用，乃来自《诗》得以成立的由个体感情通向群体感情的激动。兴、观、群、怨的功能的陈述，即是《诗》的本质的陈述，这是一针到底的对《诗》的把握，用现代语来表达，这是对《诗》的深纯彻底的批评。《诗》的本质是永恒的，孔子对《诗》的批评也是永恒的。
《论语》上只有两处直接提到《书》，
在今天看来，这两处所提的都不算重要。惟或人“子奚不为政”之问，实难以对答之问，而孔子随口援《书》以为自己作解释，由此可知他对《书》的熟练。最重要的是，孔子把整部《书》中的人与事加以消化，吸其精英，明其义蕴，由此以抽出政治上最高的若干原则及最大的鉴戒，并由此而指出历史演变的规律，形成他晚年作《春秋》的动机与是非褒贬的准据，这便超越了春秋时代贤士大夫一枝一节地援引、论述的层次，把《书》的价值升华到新的水准。下面孔子的话，只能解释为从《书》中得出来的：
（l）子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉。”（《泰伯》）
（2）子曰：“大哉尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其成功也，焕乎其有文章。”（同上）
（3）舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”（同上）
（4）子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神，恶衣服，而致美乎黻冕，卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（同上）
（5）子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《卫灵公》）
上面“予有乱臣十人”，见于《左传·昭公二十五年》苌弘所引的《大誓》，其他的话，离开了《书》，更找不出来源。孔子从《书》所得的政治原则，是（1）与（2）的天下为公。（l）的“而不与焉”，说的是不以天下为己有；（2）的“唯尧则之”，是说尧法天生万物而无私。这些话，是从《尧典》、《舜典》、《大禹谟》
中的用人行政及政权移转的情形所得出来的。用人能否得当，对治乱有决定性的意义，所以（3）便特别提出唐虞及武王得人的情形。（4）则称赞禹个人生活的刻苦，但对鬼神、黻冕、沟洫等政治上的大事，无不竭心尽力。（5）与（3）应关连在一起来了解，因为舜以天下为公，又有臣五人，所以他可以无为而治。总结上述三点，可以说是孔子从《书》中所抽出的政治上的最高原则。“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死，子曰，殷有三仁焉”，此亦根据《商书》而发明三人之行迹不同，但其忧宗国、爱人民之心并无不同，所以皆许之以仁。盖当淫昏之主陷国家于危亡之际，人臣所执之节，非可拘以一端，以见在权变中各有所当。这种论人的态度，与宋代理学家大有出入，更与后来以忠于一人的“忠君”思想大相径庭。尤其重要的是，《论语》最后的《尧曰》章，历二千年无人能了解这是孔子从《书》中所得出的在历史演变中世运兴亡的大规律，平日曾不断把表现这种大规律的故事提出来告诉门弟子，门弟子所以特别记录下来，以作《论语》所指向的归结。兹将原文分录于后，并加以简单解释。
尧曰：咨尔舜，天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。
简朝亮《论语集注补正述疏》
“或曰，此其为《书·舜典》之文欤？今《舜典》亡，无由稽也，然其为《书》辞则无疑矣”。此为尧传天下于舜而加以戒勉之辞。简氏谓“历即《尧典》历象之历。盖历象以纪天，而天之历数，以天子即位之年纪之。今传位而纪年，则天之历数在递传者之身矣”。《中庸》“子曰，舜其大知也与！舜好问，而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”这段话，即是发明此处“允执其中”的意义，也可以说，这是孔子中庸思想之所自出。由今日中国现实上，人民在左与右中颠倒而无所托命的情形看，便应当承认“允执其中”，亦即是“执其两端（社会上本有利害是非、互相对立之两端）用其中于民”（“中”由“两端”而见，不能执其“两端”，即不知何者为“中”）的政治方向，是永恒的真理。
“四海”即是“天下”，即是天下的人民。统治者是对人民生活负责的，假定人民生活陷于困穷之中，则统治者成为人民的敌人，所以“四海之人困穷，则君禄亦永绝矣”。
这即是很明显地指出，人民的生活是政治得失的真实考验，当然即是统治者运命的决定点。因为尧所说的是政治方向的永恒真理，所以“舜亦以命禹”。
曰：予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝，有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。
按上面一段话，为伪古文《汤诰》所采入，遂以此为“汤既放桀而告诸侯”
之辞。幸《墨子·兼爱》篇所引《汤说》，文字稍有出入，内容完全相同，则知此处所引者乃出于《书》的《汤说》。《汤说》“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰，今天大旱，即当朕身履……”是此为汤祷雨告天之辞。这段话的意义是在国家遇有重大灾难时，统治者应将招致灾难的原因（罪）求之于一己，以一己的牺牲来加以承当，而不可把灾难的责任推到人民身上。这是能渡过灾难、克服灾难的基本条件。此与今日落后地区的大小独裁者，经常是“朕躬神圣，罪在万方”的情形，恰成一显明的对照。
周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。
简朝亮《论语集注补正述疏》谓“谨案此《书》辞也……此于《书》今亡矣。《墨子》、《说苑》、《列女传》犹有考焉。……此言武王所以克商有天下也”，“《说苑·君道》篇云，《书》曰，百姓有过，在予一人。……与《韩诗外传》同。《列女传》言《辩通》者亦有此文，则称昔者周武王有言曰而引之。盖逸古文十六篇，刘向校焉，其所见《书》不惟今文二十九篇也。《墨子·兼爱》篇云，昔者武王将事泰山隧，传曰……虽有周亲，不若仁人。万方有罪，维予一人。……由三者而参观之，则此为《书》辞。古者《书》亦称‘传’焉”。此段与前引各文相参，意义明显，不须另外解释。
综上所述，即孔子的深于《书》教，更无可疑。
礼是规范贵族各种行为的合理形式，即是所谓“仪”。这本是适应以宗法为骨干的封建政治的要求而建立而发展、积累起来，并由周室之史所掌管，随周室势力的扩大而得到共同承认的。流传到今天的《仪礼》十七篇，还有出于孔壁，多出的三十九篇，即是这种性质。这一套行为的形式，需要士以上的身份及与身份相称的财富，始能实行。《礼记·曲礼》说“礼不下（及于）庶人”，是因为庶人不能具备行礼的条件。孔子说：“夏礼吾能言之（能言其义），杞（夏之后）不足征也。殷礼吾能言之，宋（殷之后）不足征也。文（典籍）献（贤人）不足故也，足则吾能征之矣。”
由此可知孔子重视礼，并重视礼要由文献得到证明（征），则他也必重视具体的行为形式的仪，所以有“子入太庙，每事问”的记载。
又说“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，
可见他的“执礼”，是执周代之礼。由孔子奠基的儒者，在先秦常给人以特殊的形相，正是由“执礼”、“立于礼”而来。
《礼记·杂记》“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学士丧礼，《士丧礼》于是乎书”。可知今日《仪礼》中的《士丧礼》，是因孔子而重著于竹帛的。由此也可以推测，《仪礼》、逸《礼》是经过孔子而传承下来的。
但孔子与礼的关系，主要在透过形式以发现形式中所含的价值，再反过来以价值评定其形式的得失，由此以作礼的精神转换，由此转换而使“不下庶人”的礼，成为万人万世行为规范之礼。
周礼的基本构造，是在“尊尊”与“亲亲”的两个含有矛盾性的基本要求下取得谐和，使上下之间，除了尊尊的权势支配关系外，还有由亲亲而来的互相亲爱的感情，给权势以制约，这便使封建政治内含有一部分合理性。此一部分的合理性，在春秋时代得到发展，把礼的合理面不断显发出来，以突破封建的限制，并因而突破胶固化的形式的限制。兹将有关材料简录于下：
（1）《左传·桓公二年》晋师服谓“夫名以制义，义以出礼”。
（2）《左传·僖公十一年》周内史过谓“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬则礼不行”。
（3）《左传·僖公三十三年》晋臼季谓“敬，德之聚也。能敬必有德……出门如宾，承事如敬，仁之则也”。
（4）《左传·成公十三年》鲁孟献子谓“礼，身之干也；敬，身之基也”。
（5）《左传·成公二年》晋叔向谓“忠信，礼之器也；卑让，礼之宗也”。
（6）《左传·成公十五年》楚申叔时谓“信以守礼，礼以庇身”（《左传·僖公二十八年》曹伯之竖侯獳亦有此言）。
（7）《左传·昭公五年》，晋女叔齐答晋侯“鲁侯不亦善于礼乎”之问谓“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。……”
（8）《左传·昭公二十五年》鲁叔孙婼谓“君子贵其身而后能及人，是以有礼”。
（9）《左传·昭公二十五年》郑子大叔答晋赵简子“问揖让周旋之礼”谓“是仪也，非礼也。……夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。……”
（10）《左传·昭公二十六年》齐晏子答齐侯谓“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也……先王所禀于天地以为其民也”。
上面（1）的“义以出礼”，这是孔子“义以为质，礼以行之”
之所自出。义者事之宜，利之和，其基本意义可通于封建政治之内，亦可通于封建政治之外。以义为礼之所自出，以礼为实现义的形式，由此而把礼义连结在一起，便使由礼之形式而来的凝固性得到开放，而出现“礼时为大”
的观念，使礼可适应时代的需要而发展。周初特由周公提出“敬”、“敬德”的要求，
但尚未与礼连结在一起。（2）“敬，礼之舆也”，把礼中所含的敬的意义特别显了出来，（3）、（4）中所言的敬，较（2）所言的，其应用范围较广。这到了孔子特别得到发展。孔子反对“为礼不敬”，
这是切就行礼时说的。但他强调“执事敬”，
“修己以敬”，
“行笃敬”，
这便把礼中所含的敬的精神，普及于一般生活行为之上。（3）的“出门如宾，承事如敬，仁之则也”，把敬与仁连结在一起，这要到孔子答仲弓问仁，谓“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”，
才把意义说得比较完全。（5）、（6）把忠信与礼连结在一起，到了孔子，把它作为一般立身的原则，而三次强调“主忠信”，
“忠信”连辞而加以主张者三。
单独强调信的更多，以“人而无信，不知其可也”
及“民无（不）信不立”，
在人生与政治上最有概括性。（6）所提出礼的卑让精神，这是使政治、社会得到安定的重大因素，所以孔子特称泰伯“三以天下让”为“至德”，
又称“三分天下有其二，以服事殷”为周的“至德”。
“制礼”，是根据某种义来制定行为的仪，礼与仪本是不可分的，但仪一经制定后便固定化。于是仪可以与义相应，也可以不与义相应；而行礼的人，有的了解仪后面的义，有的则并不了解。春秋时代正是封建贵族间礼仪盛行的时代，但经过若干贤士大夫，特别把礼中包含的敬、忠信、卑让乃至（7）中的用贤等等，即是可用一个“义”字加以概括的等等，特别加以发挥，使隐而不彰之义得以彰，甚至使本为制礼时所没有的义得因创发而使其有，这样便有三种新的发展。一为（7）与（9）的礼与仪的分别，认定仪并不足以代表礼；二为（9）的“民之行也”，使礼不受仪的拘限而下逮于庶人；三为礼由适应人君的要求而转过来为适应于人民的要求，出现（10）的礼“以为其民”的思想。总结一句，春秋时代是封建政治由盛而衰而解体的时代，礼在春秋时代的发展，是由封建性格向一般的人生规范发展的性格，也即是（8）的“贵其身”并“能及人”，使人我能完成人格尊严的性格。这是由封建脱胎换骨出来的性格，孔子正是继承此种性格而更向前发展的。
首先应指出，孔子也是把礼与仪加以区别，并对由封建贵族间所发展出的仪要加以素朴化，由此以显其精神，并赋与以广大的社会性。他说“礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉”，
这即认定礼乐不仅是由形式（仪）可以表现，一定要追求仪后面的精神。当林放向他问“礼之本”时，他称赞说“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易（礼仪很完备之意）也，宁戚”。
他说“先进于礼乐，野人也，后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”。
丧礼最为繁复，但孔子主张“称家之有无”，
所以子思说“吾闻之，有其礼，无其财，君子弗行也”。
这即是重礼之本而不为仪所拘的一例。
其次，孔子由对礼的恭敬的精神的把握，把礼与仁融合在一起，并以礼为实现仁的工夫。《论语》上的“仁”，就我的研究，是“道德的自觉向上的精神”。
“爱人”是此种精神所发的作用。他说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”，
这是指当时统治者鱼肉人民，却以仅具形式的礼乐作文饰者而言，以见决定人的价值是仁而不是礼。但从礼中掌握住敬的精神，即是掌握住收敛一般欲望，以严肃而集中的态度对应生活与行为时，则礼又成为实现仁的工夫，并成为仁在生命、生活、行为中的表现。此时的礼，自然摆脱它得以成立的历史条件的拘限，而成为人类普遍理性表现的形式。“颜渊问仁，子曰，克己复礼为仁”，
“复”是“反复不已”，“复礼”即是反复持守礼的敬的精神，这与“克己”是有内在关连的。此处的“复礼”，与孔子答“樊迟问仁”时所说的“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可废也”
的意思是一样的，此时连礼的具体形式，亦即所谓仪，也摆脱了。由此而“达于礼乐之原”，行“无声之乐，无体之礼，无服之丧”，“日就月将”以成己，“施及四海”，以成物，
此时的礼，乃“生命的理性化”，“理性的生命化”，与西方抽象的理性，恰成一实一虚的对照。而今人一言及孔门的礼，立刻胶固到封建上去，抑何可笑。
对现实政治，孔子所言的礼，也直接突破了封建政治的枷锁。封建政治的最基本特色，是“身份”制度、“血缘”制度，贵族的子孙生而即贵，平民的子孙终生皆贱，这是不能以人力加以变更的。《仪礼·士冠礼》后面，录孔子解释之言
中有谓“天子之元子犹士也，天下无生而贵者也”，这即把封建的身份制度完全否定了。《春秋》隐公三年《公羊传》“世卿，非礼也”，以世卿为非礼，即是否定封建政治中由身份制度而来的世卿之礼。“君子”、“小人”本是封建社会中贵贱之称，《论语》中也有沿用的，但最大部分则摒弃政治上的贵贱观念，以有德、无德为基准，这便把封建中的身份制度都翻转过来了。
应了解孔子对礼在历史演进与保存的具体条件下，他不能不“从周”，
这是一个起点，否则徒为挂空之论。但他在“从周”的起点上，层层深入，而把“郁郁乎文哉”的“文”，作了价值的大转换，作了价值的大升华，以达到前面所说的“无体之礼”。今人却一口咬定孔子的“从周”即是孔子的封建，这不是出自对中国文化的恶毒动机，即是出自对中国文化的了解过于浅薄。
从大、小《戴记》看，孔门对礼的传承、研究，较其他经为特盛，时间亦最长。大、小《戴记》中有的是出于汉初儒者之手，但也是有所传承。两《记》，尤其是小戴的《礼记》，内容的丰富，可以说直到现在还是一座未被开发的宝藏。
在我著的《中国艺术精神》的第一章，写的即是“由音乐探索孔子的艺术精神”。在这一章的第二节中首先就《史记·孔子世家》所述“孔子学琴于师襄”的故事，指出他对音乐的学习，“是要由技术以深入于技术后面的精神，更进而要把握到此精神具有者的具体人格”。由《论语·宪问》篇“子击磬于卫”的故事，可以推知他的人格是与磬声融为一体的。更就《论语》上的材料，可以反映出他对乐是“随地得师，终身学习不倦”，并与当吋的乐人，“不断有交往”，寄与以莫大的关心。而对音乐的欣赏，实高出于当时乐人之上。
“且对音乐曾作了一番重要的整理工作”，此由“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所”
的话而可见。所以《礼记》中的《乐记》，《荀子》中的《乐论》，都系传承孔子的乐教。第四节说明孔子对乐所追求的是“美与善的统一”，“中与和，是孔门对乐所要求的美的标准。在中与和后面，便蕴有善的意味，便足以感动人之善心”，而其最高境界便是“仁与乐的统一”，所以第五节便专论证这一点。这里只补充说明，孔子除排斥当时的郑声外，乐以音律而见，其本身不似礼由仪文而见的夹杂有许多历史渣滓，所以孔子对于礼，不能不作理智的检别，而对于乐，常表现为全生命的投入。乐之最高境界，是由孔子的最高人格而见，乐在最高人格形成中有陶养之功，同时即成为与仁融和为一体，成为最高人格的具体存在。乐的自身只是铿锵之节，但即使汉初制氏所纪的“铿锵鼓舞”真为先王的雅乐，却未经过人格精神的凝注、融和，便根本无所谓义，当然“不能言其义”。
乐在铿锵鼓舞以外，无所谓经，而仅有铿锵鼓舞，又何足以称经。所以经学中的乐，在孔子后即无实践上的意义，不是因为《乐经》之亡，且不应在文献上论《乐经》的存亡，而是因为《诗》与乐的分离，更因为没有人像孔子那样作生命的投入，在乐中透不出人格的存在，这便只有由俗乐、外乐取而代之了。
孔子晚而喜《易》，
十翼虽非孔子所亲作，但它是出于孔子的《易》教，是无可置疑的。春秋时代，《易》流行于各国，大概只有卦辞、爻辞，尚未以九、六、初、上等标明爻的性质及各爻的位置。以《易》为筮，由各国史官所主管。秦无史官，最低限度，没有出现过贤史，
所以他以卜人主筮，而其辞亦非今日所见的卦辞、爻辞。
卦辞、爻辞非一人所作，
乃出于占筮者之手。积累既多，乃由今日不能知道的史官加以选择编纂，使其成为定式，这大概是西周时代所完成的。其未被选择的，春秋时代尚偶有遗存，有如当时的逸《诗》。卜徒父所举的是一例。《左传·成公十六年》晋“公筮之，史曰吉。其卦遇复，曰，南国，射其元王，中厥目”。此亦为复卦的卦辞、爻辞所未有，又是一例。注释家有的以为这是夏、商的《易》，盖为《周官》三《易》之说所欺的原故。这里值得注意的是，《左氏传》中的筮，极少数用的是卦辞，绝对多数用的是爻辞，而上引两例，似乎皆就一卦之象而言，可能尚未发展出爻辞，则这种逸辞可能时代很早。
其次是晋多良史，其用筮亦较多，他们对繇辞的解释，多与十翼中的《卦象》、《爻象》及其他有关的解释不合，甚至各国史官的解释也互相歧异。按《晋书》卷五十一《束晳传》：“初，太康二年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，
或言安釐王冢，得竹书数十车……其《易经》二篇，与《周易》上下经同。《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异。《卦下易经》一篇，似《说卦》而异。《公孙段》二篇，公孙段与邵陟论《易》。《国语》三篇，言楚、晋事。《名》三篇，似《礼记》，又似《尔雅》、《论语》。《师春》一篇，书《左传》诸卜筮，师春似是造书者姓名也。”《左氏传》中除上引秦卜徒父及晋成十六年晋史“其卦遇复”两例外，其他繇辞并与今日通行之《易》相同，则所谓“繇辞则异”者，殆指释卦、爻辞之象而言。又杜预《春秋左氏经传集解》后序，言及汲冢书情形中有谓“《周易》上下篇，与今正同，别有《阴阳说》而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。疑于时，仲尼造之于鲁，尚未播之于远国也”。由此可知，《易》的卦辞、爻辞虽各国所同，但对卦爻的解释则多各自为说。《易》得入于经学，与十翼
有不可分的关系。若无十翼中的《彖传》、《象传》，而仅有卦辞、爻辞，则仍停顿于占筮者各自为说的混乱状态，没有构成系统的理据可言。因此，《周易》虽盛行于春秋时代，而《易》得成为经学的意义，实出于孔子。
十翼成立的先后，众说纷纭。《彖传》、《卦象》（亦称“大象”）、《爻象》（亦称“小象”）与卦及卦辞、爻辞，关连密切，是最先成立的，可能是出于孔子的及门弟子或再传弟子之手。若以实象、
刚柔、阴阳三者在解释上的应用，为解释发展的三个阶段，则卦象、爻象皆为实象，其应用为最早，其次为刚柔，再其次才应用到阴阳的观念。春秋时代对占筮的解释，多由卦辞、爻辞的推演，或由卦爻的性格
所构成。用到卦象、爻象时，则皆用实象。如《左传·昭公元年》秦医和谓“在《周易》，女惑男，风落山，谓之蛊”，男、女、风、山皆是实象。此时绝对未用到刚柔的观念，更未用到阴阳的观念。《易》的基本构成因素是“
”与“
”。刚柔是概括实物的两种不同属性的，以刚为
，以柔为
，便可以把卦爻的变动与万物的活动，更密切地结合在一起，对占筮所提出的问题，可作较为贴切而又有概括性的解答。所以刚柔的应用，在对易的把握、解释上是一个大进步。战国中期前后的阴阳观念，已演变为构成天地万物的两种性格不同的元素，这在当时称之为“气”。阴阳的总体即是天地，阴阳由交互作用（即所谓消息盈虚）以生万物，即是天地之道。《系辞上》“一阴一阳之谓道”，就是这种意思。这样一来，天地万物，由阴阳而构成为有机的大体系。把阴阳应用到《易》上面，以
为阳，以
为阴，便使
与
也取得成为构成天地万物的两种性格不同的元素的资格，把《易》与天地万物直接结合在一起，而可以说“《易》与天地准”，
可以说“《易》有天道焉，有地道焉，有人道焉”。这较之应用刚柔的观念，又更前进了一大步。后人讲《易》的哲学，更以《易》的哲学为中国文化中的哲学，大体是从这种地方讲起，这大概是战国中期前后之事。
若承认实象、刚柔、阴阳是《易》在解释上的三个阶段，则十翼中最先出现的应当是卦象。因为卦象只言实象而绝未涉及刚柔，并且卦象中的实象，多与卦辞、爻辞中的实象略无关涉。例如乾卦的卦辞、爻辞中，并未言及天的运行（即四时的运行），而卦象则言“天行健”。坤卦的卦辞、爻辞中并未言及“地势”，而卦象则言“地势坤”。由此可知，作卦象的人实摆脱了卦辞、爻辞中极有拘限性的实象的束缚，代以涵盖性较大的实象，把《易》象的层次大大地提高，而为作彖传及爻象的人所资取。卦象的重大意义，在以简洁的语言表明实象后，立即转入人事行为的合理要求之上。六十四卦中，除《比》、《豫》、《观》、《噬嗑》、《复》、《无妄》、《涣》七卦称述“先王”的作为，《泰》、《姤》两卦称述“后”的作为，《剥》称述“上”的作为，《离》称述“大人”的作为外，其余五十三卦，都是对“君子”所提出的要求，或君子自己的要求，亦即是对知识分子所提出的要求，或知识分子自己的要求，形成一般的或特殊环境下的君子之所以成为君子，知识分子之所以成为知识分子的基本条件。而这些基本条件，在今天乃至到永远，都有其重大价值。例如《乾》“象曰，天行健，君子以自强不息”，《坤》“象曰，地势坤，君子以厚德载物”，《屯》“象曰，云雷屯，君子以经纶”，《蒙》“象曰，山下出泉，君子以果行育德”。这真正是孔子《易》学精神的显现。
但卦象仅对卦作实象的解释，未尝涉及卦辞、爻辞，甚至是把卦辞、爻辞加以扬弃了的，这便抹煞了传统所积累的经验，并且在占筮时不能作委曲而具体的解答。于是继之而起的是彖辞及爻象。彖辞及爻象是一个系统，除实象外，更以刚柔、时位的观念对卦辞、爻辞作了委曲的解释，而以九、六别爻的性质，以初、二、三、四、五、六别爻的位置，可能是与爻象同时出现的。于是孔门对《易》的解释始得完成，孔门的《易》，至此而具备了由宗教落实于人文道德之上的结构。由此可以了解，彖辞、爻象不仅出现得较迟，而且也可能出于孔门另一集团之手。
彖辞中，仅《泰卦》有“内阳而外阴”，《否卦》有“内阴而外阳”，用到阴阳的观念。《否·彖》已有“内柔而外刚，内小人而外君子”两句，照全般彖辞的格局看，不应再有“内阴而外阳”的复语。依《否卦》的语例，《泰卦》的“内阳而外阴”，应为“内刚而外柔”。两彖辞用到阴阳观念，可能因后人以阴阳注这两句中的刚柔而羼入进正文的。六十四卦中，仅《乾卦》初九的爻象有“阳在下也”，《坤卦》的初六有“阴始凝也”，此外皆未用到阴阳观念。由此可以推断，爻象本未用到阴阳观念，此两处用的阴阳观念，可能是战国中期以后的某位传《易》的人所增入，以加强其解释力的。若作彖辞、爻辞的人已用到阴阳观念，则六十四卦、三百八十四爻皆用阴阳观念作解释，岂非更能表现出完整性和系统性，为什么只用到两卦、两爻？
《易》是由久远的传统而来，发展到应用刚柔观念以后，并未放弃传统的实象。发展到应用阴阳观念时，因卦辞、爻辞的解释已经完成，遂使阴阳观念在卦辞、爻辞的解释中无直接用武之地，于是只好在十翼的其他部分发生作用，但依然是与实象、刚柔等混糅在一起。十翼中有的部分显得杂乱，原因在此。在卦象、彖辞、爻象出现之后，接着出现的应当是《乾·文言》，因为《乾·文言》中无阴阳观念。《坤·文言》中有阴阳观念，但只有“阴虽有美”及“阴疑于阳必战”两处，其分量不及“坤至柔而动也刚”的重要，所以应当成立于《系辞》之前。《系辞》、《说卦》，应当是由集结战国中期前后的说《易》者而成。但《乾·文言》中的六个“子曰”，《系辞》中的二十三个“子曰”，是引述孔子之言，或他们相信是孔子之言。二十九个“子曰”的共同特点是将《易》的神秘性落实于人文之上，由行为决定人的吉凶悔吝。《序卦》只有实象，且《系辞上》有“是故君子所居而安者，《易》之序也”一语，是《序卦》承卦象之统所发展出来的，时间应在《系辞》之前。《杂卦》加入刚柔观念而有韵，这是承彖辞、爻象之说，由学《易》者所编的便于记忆的歌诀，其成立亦当在《系辞》之前。今人把《序卦》、《杂卦》的时间说得很迟，甚至说是出于汉儒之手，岂有汉儒言《易》而不沾上阴阳之理。
由上所述，可以想到《易》由十翼而后列入经学，但十翼既非成于一人，亦非成于一时，是由孔门研究《易》的一个以上的集团，作了长期的努力所形成的。
孔子晚年因鲁史记而作《春秋》，《春秋》之事及义，由《左氏》、《公羊》、《穀梁》三传始明。从《公羊》、《穀梁》及《春秋繁露》有关材料看，传习《春秋》可以考见姓名的在十人以上，《公羊》、《穀梁》是集结一个以上的研究集团的成果而成。而《左氏传》对战国诸子百家影响之大，《史记·十二诸侯年表》序，言之颇详。其有关问题，我在《原史》一文中已有阐述。
此处仅指出孟子说孔子之作《春秋》是“其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰，其义则丘窃取之矣”，
《春秋》之所以入于六经，是因孔子从鲁史中取其“义”。离开孔子所取之义，则只能算是历史中的材料而不能算是经。乃有人要越过孔子以求周公的史法，
真可谓昧于经之所以为经的本源。
总括地说，经学的基础，实奠定于孔子及其后学，无孔子即无所谓“经学”。但此时不仅经之名未立，且《易》与《春秋》尚未与《诗》、《书》、礼、乐组合在一起。因此，可以说，孔子及其后学所奠定的是经学之实，但尚未具备经学之形。
孔子之学，从文献上说，概括了后来之所谓“六经”，所以他才真正可以说集古代文化的大成。同时，他并转换了传统的价值观念，创发了新的价值观念，所以他才真正可以说是后来文化的源泉。他死后，他的弟子、后学分为若干学团，各传承他学问的一部分，有所述作，形成儒家的大统，其中最特出而其著作又能较完整地传到今日的当推孟子、荀子。
孟子在思想上的最大贡献，可概举以三：第一，承孔子“性相近”、“性与天道”及《中庸》“天命之谓性”，而进一步发展出性善之说，使人生价值能当下在各人生命之内生根，由此而人格尊严、人类互信互助、自由平等，都有了不可动摇的基础。第二，将古代“天视自我民视，天听自我民听”
的思想，及孔子由《书》教中所导出的天下为公的思想，作进一步的发展，而提出了不仅政治的一切是为人民，并且人民可以决定政治的一切的王道政治，在思想上开辟出中国进入民主的大道。
第三，他特别重视人民的物质生活，认为解决人民的物质生活，才是政治上一切施为的根本，因而提出井田制，实际即是提出了土地问题及其解决问题的大方向；并提出了明确的“学校”观念，奠定尔后教育制度的基础。这些贡献，都和他所受的《诗》、《书》、礼、《春秋》之教有密切关系。他在后来之所谓经学中，缺乏对乐的具体陈述。他在政治上，认为乐的意义是决定于“独乐”还是“与民同乐”，不决定于乐的今古。
在个人修养上，他很重视乐（音洛），他说了“乐（音洛）则生矣”
的意味非常深长的一句话。但乐（洛）主要是来自四端的扩充，而不一定来自音乐。同时这也反映出乐本无所谓经，即孔子所提倡的乐已经衰微，传习不易。《孟子》一书，更没有谈到《易》，这说明他不曾学《易》。
《孟子》书中引《诗》者大约有三十四次，其中有三次出于他人，其余皆出于孟子。所引的《诗》，绝对多数出于政治性很浓厚的《大雅》、《小雅》，引《国风》者仅四次，其中两次出自他的学生。
孟子引《诗》，一是作自己立说的证明，
一是陈述历史事实，也是为了补足自己的某种观点。此种运用《诗》的方式，以后不断发展，到汉初《韩诗传》而达到高峰。他这样深于《诗》教而未尝深入于乐，这反映出当时《诗》与乐已经分离。他说《诗》与作诗的态度，具见于他答咸丘蒙及公孙丑之问两章。兹简录于下：
（1）咸丘蒙问曰：《诗》云，普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。而舜既为天子矣，敢问瞽叟之非臣如何？曰：是诗也，非是之谓也。劳于王事而不得养父母也，曰：此莫非王事，我独贤劳也。故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰，周余黎民，靡有孑遗。信斯言也，是周无遗民也。……（《万章上》）
（2）公孙丑问曰：高子曰，《小弁》，小人之诗也。孟子曰：何以言之？曰：怨。曰：固哉高叟之为《诗》也。有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之，无他，疏之也；其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之，无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。……曰：《凯风》何以不怨？曰：《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也……（《告子下》）
由上面两个故事，首先可以反映出当时《诗》的流布之广，及孟子对《诗》的熟练。《诗》是感情的语言，用字结句，有自然的夸饰性。（l）的所谓“文”指的是用字，“辞”指的是由字所结成的句，“志”指的是作诗者的动机及其指向，“意”是读者通过文辞的玩味，摆脱局部文句文字的拘限性，所把握到的由整体所酿出的气氛、感动、了解。由所得到的这种气氛、感动，以迎接出（逆）诗人作此诗之动机与指向，使读者由读诗所得之意，“追体认”到作者作诗时的志，这才真正读懂了，才可以说《诗》。孟子所提出的方法，是含有普遍妥当性的，由此可以了解他对《诗》所下的工力之深。
（2）所说的是作诗的态度问题。此处的所谓“怨”，是指挟带着感情的批评。孟子的意思是：对亲长的小过，为子者可以隐忍，但大过则应当批评。孟子之所谓“小过”，是关系于个人的，所以《凯风》诗中七子之母尚欲改嫁，依然是小过。七子自责而不怨其母，孟子认为是对的。所谓“大过”，是关涉到政治的，幽王听褒姒的话放逐太子宜咎，这便牵涉到政治问题，宜咎赋《小弁》之诗，
发于感情之所不容己的批评，实际是亲爱其亲，与仁相合。涉及政治的大过而不怨，在孟子看来，父子君臣之间更增加了距离，不合于父子之亲及君臣之义。孟子的话，不是悬空的理论，而系体认到人情的自然。我年来感到，对自己国家的问题，与对其他国家的问题，在感受上，因而在感情上，自然有不同的反应。于是对自己国家的问题，常不能自已地自己的作出“怨”的批评，而对其他国家的同样问题，或因事不关己，置之不议不论，即有所批评，在批评中不可能有“怨”。所以全中国盛行的“歌德”派作家，实际是发自疏离于自己国家人民的心理状态，实际也是出于把他所歌颂的人，不当人来看待的心理状态。但所有统治者都不能了解孟子从人情、人性深处所说出的这段话的意义。孟子的话，可以针贬小儒对“温柔敦厚”
的曲解。
孟子对《书》下了与《诗》同样深厚的功夫。全书引“《书》曰”或径举《书》的篇名者，大约有十六次。他读《书》的方法，有一种是：
孟子曰：尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。（《尽心下》）
这种把价值判断转为真伪判断，是不足取法的。但由此可以启发出：孟子认为《书》不合理的仅此一处，其余则认为是合理的。再推而上之，不难了解，周室之史，当编辑成书时，是经过了一番选择，用作贵族的教材，其目的不在后世之所谓“史”。以史为目的所编集的则为鲁之《春秋》，及汲冢中所发现的《竹书纪年》这类的形式。孟子读书的另一方法是：
孟子谓万章曰……以友天下善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。是尚友也。（《万章下》）
上面的话，本是为尚友而发，但带出了读书的主要方法。“世”等于今日之所谓“时代”或“社会”。“颂其诗，读其书”，要深入进去以把握诗、书中的人，人是活的，是有精神血脉的。把握到诗、书中的人，不仅诗、书也是活的，也成为有精神血脉的，而且此时所见的不是文字的世界，而是人的世界。但每一个人，皆生于时代（世）之中，人的价值乃在时代中形成，亦须在时代中论定，否则人不是具体而成为抽象的“非历史的存在”。孟子就更进一步提出由“论其世”以达到“知其人”的目的，把人与世紧密地连结在一起，由历史以确定人的地位，由人以照明历史的运行，这样一来，他所进入的人的世界，即是进入到有精神血脉的历史世界。所以《孟子》一书中，不但反复称道尧、舜、禹、稷、益、皋陶、汤、傅说、太王、文王、武王、周公，及伊尹、伯夷、柳下惠、孔子、颜渊、曾子等，且将伊尹、伯夷、柳下惠、孔子作为四种人格的典型，以较论其长短得失。在答公孙丑“文王不足法与”之问中，具述由汤到武丁以及纣之形势，以见文王王天下之所以难（《公孙丑上》）。在答滕文公问为国中，述三代之赋与学，因而提出井田制（《滕文公上》）。在答公都子问“外人皆称夫子好辩”中，历述由尧、舜、禹以迄周公、孔子，历史中一治一乱的情形，及圣人救乱的努力（《滕文公上》）。在对应陈相“道许行之言”中，述尧、舜、益、禹、稷当时所遇之严重危机及他们的功绩（同上）。在言“人之所以异于禽兽者几希”时，历述舜、禹、汤、文王、武王、周公在政治上的基本德行（《离娄下》）。在答万章问“尧以天下与舜”中，历述尧、舜、禹传位的情形，及益、伊尹、周公所以“不有天下”的原因（《万章上》）。在答北宫锜问“周室班爵禄也，如之何”中，历述自天子以至“庶人在官者”的爵与禄的情形（《万章下》）。在他作“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《离娄上》）的大判断时，可以称为“仁的历史哲学”。他一则说“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周以来七百有余岁矣，以其数则过矣，以其时考之则可矣”，而感到有“当今之世，舍我其谁也”的信心（《公孙丑下》）。再则曰“由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生则见而知之，若孔子则闻而知之。由孔子以来，至于今百有余岁，去圣人之世，若此其未远也，近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔”（《尽心下》）。通贯历史之流，以把握人道、治道传承的大统，由此以自勉，并以此勉世人。虽“五百”之数，没有真正理论的根据，但由此可以了解由尧、舜到孟子的历史，实洞彻于他的胸中，成为有精神、有血脉的活的存在，因而开辟了他在人生政治上的学术思想，支持并充实了他的伟大人格，这只能说他是有得于《诗》、《书》之教，尤其有得于《书》教。《孟子》一书，即以“由尧舜至于汤”一段为收束，可能与《论语》一样，有种特殊意义。我在《原史》一文中，曾特别指出孔子的学问与史的关系，在这里也应指出，孟子的学问与史的关系。这与古希哲人的以冥想、辩论为学的，自然形成一种分水岭。
孔子说“义以为质，礼以行之”。孟子则常以“礼义”连辞，
并与仁、义、知组合在一起而称为“仁义礼智”，成为人的四种基本德性。此四种基本德性，皆发于人心所固有。所以说“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”，
又说“仁义礼智根于心”，
从“辞让之心，礼之端也”，及“恭敬之心，礼也”的话看，他是以辞让、恭敬为礼的基本精神，或礼的基本性格，而将其内在化，使其在生命之内的心上生根，并进一步认为是由心所固有。所以他便可以说“夫义，路也；礼，门也”，
与人的现实生活不可离，这是礼的精神的一大发展。礼必以践履而见，但孟子时代，因封建政治已解体，本由适应封建政治的要求所建立的礼，在政治上的效用已经很稀薄，孟子说“诸侯之礼，吾未之学也”，
殆亦时势使然。所以孟子所言的礼，除恭敬、辞让的精神，应随事而见外，多表现在出处、辞受、取予之间，他在政治上，以言仁义为主。
站在经学发展史的立场看，孟子除发展了《诗》、《书》、礼的意义外，他特别提出了孔子作《春秋》的意义。他把孔子作《春秋》，认为是继尧使禹治水、周公相成王诛纣伐奄，为历史拨乱反正的一大关键，所以他说“《春秋》，天子之事也”，
他说“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”，
除说了孔子作《春秋》的意义外，也可以视为《春秋》在经学史上，乃继《诗》而成立。大约孔子《春秋》之学的传承，到了战国中期而影响已经扩大。
孟子发展了《诗》、《书》之教，而荀子则发展了礼、乐之教。若就经学而论，经学的精神、意义、规模，虽至孔子已奠其基，但经学之所以为经学，亦必具备一种由组织而具体化之形式。此形式，至荀子而始挈其要。
荀子学问的宗旨与方法，可由《劝学》篇“学恶乎始，恶乎终？曰，其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人”。这里特别值得一个附带注意的是，他已以《诗》、《书》为经，
而不以礼（包括乐）为经。因为他特别重视礼，礼与乐相成，因而也特别重视乐。他对礼有三大贡献：一是总结了传统的礼、乐精神，赋与礼、乐以理论的根据，并以礼为《诗》、《书》的总持。此即《礼论》、《乐论》之所以作。二是把礼的起源推到经济生活的合理分配之上，使礼与经济发生密切联系。三为把礼的“定分”推广到政治、社会上，使其成为“各尽所能”、“各取所值”的组织原则，这种组织原则，他称为“统类”。
他说：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。……不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。”
这里正说的是《诗》、《书》缺乏组织的统类性。
但他虽然特别重视礼，不仅更凸出了《诗》、《书》、礼、乐的组成意义，并且《春秋》开始与《诗》、《书》、礼、乐组成在一起，各赋予以独立而又互相关连的意义，由此而使经学形式有了进一步的发展。他说：
故《书》者政事之纪也，《诗》者中声之所止也，礼者法之大分，类之纲纪也……礼之敬文也，乐之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者备矣。（《劝学》篇）
礼、乐法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。（同上）
《诗》言是其志也，《书》言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，《春秋》言是其微也。（《儒效》篇）
站在经学史的立场，把《春秋》与《诗》、《书》、礼、乐组在一起，是一件大事。荀子应用到《易》，如“故《易》曰，‘括囊无咎无誉’，腐儒之谓也”，
“《易》之咸，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而刚下”，
又“《易》曰复自道，何其咎”（同上）。但他还未将《易》入到《诗》、《书》、礼、乐、《春秋》中去。不过，他说“善为《诗》者不说，善为《易》者不占，善为礼者不相，其心同也”。
他在这里，把《易》与《诗》、礼说在一起，由此稍向前一步，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的六经，便整备齐全了。
为了解荀子对汉代经学的影响，由下引材料，可略窥见一斑：
小戴所传《三年问》全出《礼论》篇，《乐记》、《乡饮酒义》所引俱出《乐论》篇，《聘义》子贡问贵玉贱珉，亦与《法行》篇大同；大戴所传《礼三本》篇亦出《礼论》篇，《劝学》篇即《荀子》首篇，而以《宥坐》篇末“见大水”一则附之，《哀公问五义》出《哀公》篇之首，则知荀子所著，载在二《戴记》者尚多。（谢墉《荀子笺释》序）
荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。《经典叙录》，《毛诗》……一云子夏传曾申，申传魏人李克，克传鲁人孟仲子，孟仲子传根牟子，根牟子传赵人孙卿子，孙卿子传鲁人大毛公。由是言之，《毛诗》，荀卿子之传也。《汉书·楚元王交传》，少时尝与鲁穆生、白生、申公同受《诗》于浮丘伯，伯者孙卿门人也……由是言之，《鲁诗》，荀卿子之传也。《韩诗》之存者《外传》而已，其引《荀卿子》以说《诗》者四十有四。由是言之，《韩诗》荀卿子之别子也。……由是言之，左氏《春秋》，荀卿之传也。……由是言之，《穀梁春秋》，荀卿子之传也。荀卿所学，本长于礼……由是言之，曲台之礼，荀卿之支与余裔也。（汪中《荀子通论》）
按汪氏之论，除《鲁诗》出自荀卿，确有根据；《韩诗外传》，不仅引《荀子》者四十四，其引《诗》之例，亦出自《荀子》。余多为牵附之谈，不可尽信。而《荀子》书中，涉及《春秋》者仅为《公羊传》，
不能谓荀卿曾传授《穀梁》与《左氏传》。但西汉在武帝以前，荀子的影响甚大，则确系事实，西汉经学与荀子有各种关连，则是可以推论而得的。
考查经学典籍在儒家以外各家的情况，可以了解经学所代表的原是古代文化，虽由儒家长期努力，使其能成为经学，但并非儒家一家之学，故能给儒家以外的各家以影响。首先应注意到墨子。《吕氏春秋·当染》篇“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之。其后（高诱注‘史角之后也’）在于鲁，墨子学焉”。我曾认为孔子之学出于史，墨子之学亦出于史。因为以教诫为目的的经学典籍皆出于周室之史所选择、编定、传承的，这与章实斋“六经皆史”的史书之“史”，意义不同。《韩非子·显学》篇谓“孔子、墨子俱道尧、舜”。通过今日的《墨子》一书，他立论的根据还是“圣王”、“先王”，所谓“圣王”、“先王”，正指的是尧、舜、禹、汤、文、武。而反面人物，则指的是桀、纣、厉、幽。《所染》第三，正面地引了“舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公”，反面地又引了桀、纣、幽。诸侯方面，正面地引了齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，反面地引了中行寅、吴夫差、知伯、中山尚、宋康。在全书中引用了许多古代、当代地故实，可作治古史者的参考，尤其言吴、越之事较详。他在《法仪》第四，开始以禹、汤、文、武连缀为一组，以桀、纣、幽、厉连缀为一组，此后在全书中多次出现。《节葬下》历引尧、舜死葬的情形，把尧、舜与禹、汤、文、武连缀在一起而称为“尧、舜、禹、汤、文、武之道”。他在《非命上》谓“故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰，有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政”。而他和以后诸子百家最大不同点之一，他所“本之于古者圣王之事”，上自尧、舜，下迄吴王夫差、越王勾践，与早期儒家所述之“古”的范围略同，未尝出之以浮夸臆造。然则《淮南子·要略》谓“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦（说），厚葬靡财而贫民，（久）服（丧服）伤生而害事，故背周道而用夏政”。此一说法，与墨子学于史角之后并不矛盾。《主术训》谓“孔、墨皆修先圣之术，通六艺之论”。墨子鲁人，约生当于子思之时，
其受有孔子影响而不满意于孔子所传承的礼乐，因而“原察百姓耳目之实”，另成一派，此乃情理之常。惟所谓“背周道”三字，易生误解。文王、武王、周公，为他立说的重要根据之一，则所谓“背周道”，乃矫周“文”之弊而已。因此，他除非乐、节葬以外，儒家典籍中的《诗》、《书》，对他发生了很大的作用，尤其是《书》。他说“吾尝见百国春秋”，此虽非孔子所修《春秋》，要亦可谓深于广义的《春秋》之教。
《墨子》引用的古典凡四十余条，引《诗》者约十一，
其中《所染》篇所引的“《诗》曰，必择所堪”为逸《诗》。《兼爱下》“周诗曰”，开始的“王道荡荡”四句出于《洪范》，后面“其直若矢”四句出于《小雅·大东》。在墨子，《诗》与《书》的界线不大明确，所以《明鬼下》“子墨子曰，《周书》《大雅》有之”，他以《大雅》为《周书》，他又将《大雅》称为“大夏”，《天志下》“非独子墨子以天之志为法也，于先王之书《大夏》之道亦然”，俞樾以“大夏”即《大雅》，而所引之“帝谓文王”等六句，正《大雅·文王》篇文，与儒家系统所传的略有文字异同，我以为儒家所传经过了若干润色。
《墨子》上所引的《书》，有的今日无从查考。例如《尚同中》“是以先王之书《相年》之道曰……”；《兼爱下》“古者禹治天下”，言禹治水情形，必有所本，而为《禹贡》所无；《天志中》“又以先王之书《驯天明不解》之道也知之”；《明鬼下》“且《禽艾》之道之曰”，《墨子间诂》引“苏云，禽艾，盖逸《书》篇名”等。先秦儒家似乎没有引用《周书》（一称《逸周书》）的，墨子似乎引用了三次，
引《尧典》者一，
引《夏书》者五，
其中《明鬼下》“《夏书·禹誓》曰”所引的是《书·甘誓》的全文，仅文字稍有出入，特值得注意；引《商书》者九，
引《周书》者十七，
称“春秋”者五。
上面的数字可能还有遗漏，其中特值得注意的是，他既引用了《汤刑》，使我们了解《荀子·正名》篇“刑名从商”的话确有根据，并以很郑重的语气三引《吕刑》，这与兼爱的思想如何可以融和在一起，其中曲折所在是值得研究的。
在《墨子》所引的古典中，或者可以比较多浮出秦火未残的《书》的面影，而在秦毁灭各国史记
以前的各国史官著作之盛，也留下了若干痕迹。以“经”字名其著作，似以墨子中的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》为最早。此四篇出于墨子后学，但由《庄子·天下》篇“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵墨经，而倚谲不同，相谓别墨……”之言观之，则四篇的成立，亦当在战国中期或以前。儒家经与传的区分，似乎受到墨家经与经说的影响。
除了《墨子》外，应注意到《庄子》一书有无五经或六经的痕迹。庄子虽对孔子常采取调侃的态度，但“心斋”是他所提出的基本功夫，“坐忘”是他所要求的最高境界，而皆托于孔子、颜渊之口。
他说孔子“医门多疾”，谓孔子自称“丘，天之戮民也”，不能不说他不了解孔子、不尊敬孔子，因此，他也不能不受到孔门经学实即古代文化的影响。最后的《天下》篇，可以看作他的自序，也可以看作他以严肃的正面态度，对包括自己在内的当时学派，作了有条理的评论。他在叙述“百家往而不反”之前，先有如下的一段：
古之人其备乎！配（合）神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数（按指仁义），系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于《诗》、《书》、礼、乐者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，礼以道行，乐以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。
上面这段话，除了“《诗》以道志”六句，疑系由读者旁注插入
外，他实以《诗》、《书》、礼、乐为古代文化的总结，且为诸子百家所自出，最低限度，此为诸子百家所不能完全离弃。庄子的看法，是合于思想发展史实，而深有得于儒家之教的。《齐物论》“六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辩”，《庄子》一书中的“圣人”一词，多指儒家系统中的人物而言，此在《天下》篇中尤为显著。他生与孟子约略同时，孟子深于《春秋》，也说明《春秋》在专门传承者之外，对一般学术界已发生影响，所以上面所说的《春秋》，乃指孔子所作的《春秋》而言，而以“经世”及“先王之志”言《春秋》，深合孔子作《春秋》之旨。
《徐无鬼》“女商曰，先生独何以说吾君乎？吾所说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、礼、乐，从说之则以金版、六弢”。此篇虽出于庄子后学，但称《诗》、《书》、礼、乐，而未及《易》、《春秋》，当为较早的材料。《天道》篇“孔子西藏书于周室……往见老聃，老聃不许，于是翻十二经以说”，成疏“孔子删《诗》、《书》，定礼、乐，修《春秋》，赞《易》道，此六经也。又加六纬，合为十二经也”。若如成玄英之说，则《天道》篇当成立于西汉之末。《释文》引“或说云，《易》上下经并十翼为十二。又一云，《春秋》十二公经也”，皆牵傅之说。按此篇引“庄子曰，吾师乎，吾师乎”一段，出自《庄子·内篇·大宗师》，则本文之不出于庄子，固不待论。又“故《书》曰，有形有名，形名者古人有之”。“形名”一词，常见于战国末期之法家。又“夫子曰……世之所贵道者《书》也”一段，乃发挥《易传》“子曰，书不尽言，言不尽意”二语，是此篇乃成立于《易传》流行之后，亦如《秋水》篇“北海若曰，以道观之”一段中“消息盈虚”数语之出于《易传》者正同。总之，此篇当成立于秦汉之际或更迟，而庄子及其后学好用夸大之词，故“十二经”实即六经之夸大，不足为经学史征信的材料。《天运》篇“孔子谓老聃曰，丘治《诗》、《书》、礼、乐、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰（熟）知其故矣”。按此篇屡言三皇五帝，“三皇”一词始见于《史记·秦始皇本纪》，至纬书出而始大为流行，则此篇成篇的年代当与《天道》篇略同，亦不足为经学史征信的材料。
《管子》是一部丛书，但出于齐地，齐、鲁接壤，所以内容多儒家言，其中尤重视礼。《弟子职》一篇，朱子以为“全似《曲礼》”，因收入《仪礼经传通解》，决非偶然。且其言礼，时有精义。例如卷三《五辅》第十谓“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度，凡此八者礼之经也”，《枢言》第十二“法出于礼，礼出于治（何如璋谓“治”乃“名”字），治礼，道也。万物待治礼而后定”，此外《法禁》第四引“《泰誓》曰，纣有臣亿万人，亦有亿万之心，武王有臣三千而一心”，《法法》十六引有“故《春秋》之记，臣有弑其君，子有弑其父者”，此可证明作两篇的人，受了《书》与《春秋》的影响。《内业》第四十九以道家思想为主要内容，但其中有“是故止怒莫若《诗》，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬”数语，可谓对《诗》、乐、礼三者有深切的体认。儒、道两家思想的接合融和，为《管子》书中的另一特色。《戒》篇第二十六“内不考孝弟，外不正忠信，泽（舍）其四经而诵学者，是亡其身者也”，尹注“四经谓《诗》、《书》、礼、乐”，王念孙则以孝、弟、忠、信为四经。按荀子既以《诗》、《书》为经，则此处以《诗》、《书》、礼、乐为四经，亦有其可能，且以孝、弟、忠信为四经绝无旁证。
韩非是反对儒、墨，反对古代文化的，但他著书时为加强自己论点的力量，依然有时假借古代经典，特别受孔子所作《春秋》的影响，征引遍及三传
及“子夏之说《春秋》”，
可反映出战国末期《春秋》影响之大。此外他在《有度》第六中引“先王之法曰，臣毋或作威，毋或作利，从王之指。毋或作恶，从王之路”。此出自《洪范》而文字稍有出入，他是以“法”字释“范”字。《说林》上第二十三引“《康诰》曰，毋彝酒，彝酒者，常酒也”。《说疑》四十四“其在记曰，尧有丹朱，而舜有商均，启有五观，商有太甲，武王有管蔡。五王之所诛者，皆公子兄弟之所亲也”，这是对由《书》所代表的历史，作概括性的陈述。又“记曰，周宣王以来，亡国数十，其臣弑君而取国者众矣”，此可能系《国语》、《左传》的综述。韩非著书，取证于历史及当时之事者甚多。他排斥《诗》、《易》及礼、乐，而所受于《书》及《春秋》者皆断章取义，作适合于自己思想的解释，但亦未尝不可反映出他激烈反儒，但有时亦引孔子，由此可知他终不能将儒家经学中的典籍及孔子完全抹煞。
最后谈到吕不韦门客集体著作的《吕氏春秋》与经学的关系。
《吕氏春秋》仅排斥法家，而融贯其他诸子百家，但在养生上以道家为主，在政治上以儒家为主，并特设《劝学》、《尊师》、《诬徒》三篇，发挥孔子以下的学与教的精神传统。尤其是在《孟夏纪·尊师》篇末，特提出“天子入大学，祭先圣，则齿（序年龄的大小）尝为师者弗臣”。不仅“大学”观念的出现以此为最早，给尔后以重大影响，且把圣人的地位提高在天子之上，把担当学统的师的地位提高到与天子同列，此实认为学术重于政治，因而含有使学术不受政治干扰的重大意义。最后加入《上农》等四篇，提倡农业生产知识。以这部著作为先秦诸子百家的饰终典礼，是最为恰当的。他最基本的思想，是要求政治的行为、设施能与天道相合。天道由阴阳而见，阴阳则运行于四季十二个月之中，所以天道是由十二个月的推移而见。他们于是把认为与四季十二个月中阴阳之气相适应的政治设施、礼乐及相关的思想，组成一个互相配合的系统，以达到他们“与天同气”，亦即是天人合一的目的，这即是他们所自称的“十二纪”。每一纪由五篇文章组成，第一篇是由节令及适应于节令的政治行为设施所组成，这便称为“纪首”。《逸周书》取纪首为《月令》五十三，现行本此篇虽已亡佚，然就朱右曾《周书集训校释》所辑逸文考之，其为十二纪纪首，可无疑问。淮南宾客采入今日所称为《淮南子》，稍加损益，称为《时则训》。戴圣编定《礼记》时，采入为《月令》第六，遂列为儒家不刊之典，这是先秦诸子百家中所没有的盛事。
纪首可称为广义的礼，而《仲夏纪》、《季夏纪》有八篇言乐，成为考论古乐的基本文献之一。由此可知，礼、乐在《吕氏春秋》的构成中，占有很重要的地位。此外，据我极不完全的统计，引《诗》者十，
引《书》者六，
引《易》者四。
他们著书的体例，多系引用许多故事以证明其论点。在所引故事中，引用了大量《左氏传》中的故事。卷二十二《求人》“观于《春秋》，自鲁隐公以至哀公，十有二世，其所以得之，所以失之，其术一也。得贤人，国无不安，名无不荣；失贤人，国无不危，名无不辱”。对《春秋》“十有二世”的综贯而概括的看法，证明他们有人对《春秋》曾下过很大的工夫。简言之，在《吕氏春秋》中，浮出了《诗》、《书》、礼、乐、《易》、《春秋》六经的面影，而对礼、乐更为突出。他们大量地引用了孔子及其门人的言论与故事。卷四《劝学》“孔子畏于匡，颜渊后，孔子曰，吾以汝为死矣。颜渊曰，子在，回何敢死”。这分明引的是《论语·先进》“子畏于匡”的一章，仅在“子”字上增一“孔”字。这和后来淮南宾客中有一个强有力的儒家集团，是同样的情形。但不同的是，淮南宾客中的道家，在宇宙、政治、人生上自成系统，此种系统是与儒家思想有矛盾的，所以《淮南子》中的《主术训》虽将两家思想加以贯通融和，但融而未化，且在其他各篇中，尤其是在《泰族训》中，出现两家思想的抵抗。吕不韦的宾客中，则将道家思想主要安排在养生方面，谈到政治问题、学问问题时则以儒家思想为主干，而儒家思想是由总结古代的文化而来，其基本性格本是开放到“道并行而不相悖”
的，所以卷十七《不二》“老聃贵柔，孔子贵仁，墨子贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后”一段中，对十人的思想作了恰当的评定。他提到孔子的约二十九次，提到老子的约六次，提到墨子的约十五次，有时孔、老并称，有时孔、墨并称。
此外还不止一次地引用庄子、白圭、惠子（惠施）、公孙龙子、孔穿、列子、
子华、
尹文、管子、慎子、詹子（詹何）、田（陈）骈、子思、田诎、邓析、吴起等，实际引用而未出其名的有邹衍、孟子。此《汉书·艺文志》所以将其列为杂家。但在他们引用的诸子百家中并不表现有矛盾、冲突，这主要来自全书发生主导作用的儒家集团，不感到与诸子百家之间有矛盾冲突。更由此反映出，吕不韦得势时，六国已濒于灭亡，士穷无所归，他便得以援引了大批儒家入秦，在焚书坑儒前的三十余年中，这些儒家作了不少的文化上的努力，大、小《戴记》中有不少篇章，即出于此时儒者之手。
经学的“经”字，首先是由儒家以外诸子所应用的。前面已经说到《墨子》一书中有《经》上下及《经说》上下，《荀子·解蔽》篇中引用有“道经曰”，《韩非子·内储说》上下亦分为“经”与“说”，长沙汉墓帛书《老子》乙本，前有《经法》、《十大经》。由《墨子》、《韩非子》看，所谓“经”者乃所提出问题的纲领，而所谓“说”者乃对纲领所作的较详细的说明，此与《春秋》的经与传的意义相当。这是由“经，织从丝也”
引申而出。《广雅·释诂一》“经，常也”，常包括常道、常法，因而视为一种尊称，更是引申之意。经学的经，实用此引申之义。
荀子已将《春秋》组入于《诗》、《书》、礼、乐中而为五，《易》的价值亦已为他所承认，则荀子的门人进一步把《易》与《诗》、《书》、礼、乐、《春秋》组在一起，把荀子称《诗》、《书》为经者扩大而皆称为经，这是顺理成章的发展。因此，我以为《礼记》中的《经解》是出于荀子门人之手，是六经完成的首次宣告。
《经解》中引用《荀子·礼论》之文，
则此篇之成立必在荀子之后，且可证明其学出于荀子。开始“孔子曰，入其国，其教可知也”。这里的“孔子曰”，未必是出于孔子，但必出于先秦传承之说。汉儒断没有无所传承而凭空捏造孔子之言的。“入其国”三字，犹保有列国并立的面影。本文分为四段，第一段言六经教育之效。第二段言礼对天子的重大意义，引“《诗》云，淑人君子，其仪不忒，正是四国，此之谓也”作结。第三段言礼的一般主要意义，引“孔子曰，安上治民，莫善于礼，此之谓也”作结，此乃出自《孝经》。第四段言礼的各别意义，引“《易》曰，君子慎始，差若毫厘，缪以千里，此之谓也”作结，此乃出自《易·系传》。引《易》作一段文意的结束，盖始于《荀子·非相》篇，由此可见《经解》篇作者对《易》的熟习。我推测，这是秦初统一天下以后的荀子的一位门人的作品。秦统一天下后，立博士七十人（《史记·始皇本纪》），不能说他们对文化事业不想有一番作为。据《始皇本纪》李斯“非博士官所职，敢有藏《诗》、《书》百家语者杂烧之”的话，可知此时虽为“杂学”博士，但《诗》、《书》仍占有重要地位，亦即其中有出色的儒生，有荀子的门人，故亦可推测为出于秦博士之手。《经解》虽未称《诗》、《书》等为经，而由“经解”之名，实已称之为经。他继荀子之后，正式把《易》组入在一起，于是六经之名与数及经学的形式，至是而始完成。兹将开始一段抄在下面：
孔子曰，入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，乐教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，乐之失奢，《易》之失贼，礼之失烦，《春秋》之失乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于乐者也；絜静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于礼者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。
这里我们注意到，由孟子以下迄汉儒，凡言《春秋》之义的，无不就褒贬立言，仅此篇就“属辞比事”立言；言《诗》、《书》的亦无不就敬戒立言，仅此篇就“温柔敦厚”及“疏通知远”立言。则在秦的法家政治气压之下，作者殆在宏扬儒教之中，心存顾忌，故不得不委曲求全。而书中编入《秦誓》，殆亦出于当时博士们的苦心孤诣。
我们还可附带提到《礼记》中的《学记》。我过去也以为《学记》是出于汉儒之手，但《学记》中两引“《兑命》曰”，郑注“兑当为说，《说命》，《书》篇名”，“今亡”。伏生所传《书》二十九篇中无《说命》，《说命》出于孔壁，乃古文《尚书》中的一篇。不仅西汉儒生未见古文《尚书》，下逮郑康成及其并时或稍后的儒生亦未见。故《学记》若出于汉人之手，不得援引到《说命》，是《学记》亦出于秦时儒生或博士之手，这是他们所构想的理想的教与学的方法。其中“一年离经辨句”，正出于他们提倡以经学为学问基础的用心。由此我们不难想见，在秦统一天下后，儒生曾作过一番文化上的奋斗，为秦的法家政治所不容，遂以焚坑之祸为悲剧性的结束。过去言文化史的人，把这一段轻轻略过了。
现在我们应对陆贾的《新语》
略加考查。陆贾向刘邦提出《新语》时，上距秦之亡不到十年。陆贾时在刘邦前称说《诗》、《书》，他所受《诗》、《书》之教，是在秦代而不在汉代。《新语·道基》第一，以“先圣”、“中圣”、“后圣”三个名词，作为历史发展的三阶段，及每一阶段所具有的意义。他把“定五经，明六艺，承天统地，穷本察微，原情立本，以绪人伦……以匡衰乱”的属之后圣，实即属之周公、孔子。他这里所说的五经、六艺的名称，乃承述秦代已有的名称，而不可能是出于他的自制。因为陈涉们奋起亡秦，天下攘乱，他自己投身于攘乱之中，没有时间在整理中制出这种名称。他不称“六经”而称“五经”，站在文献的立场，因为乐本无经，故据实而论，实在只有五经。“五经”一词，遂为两汉通用的名称。但“诗书礼乐”，实为自春秋以来的大传统，乐虽无经，并且自孔子以后，思想家中除传承、发挥乐的理论外亦无实践之人，但此传统实亦不能抹煞。于是把乐包括在一起时，便称为“六艺”。艺是艺能，六艺是指《诗》、《书》、礼、乐、《易》、《春秋》六者可以养成人的六种能力。“五经”、“六艺”两个名词的出现，是表示在《经解》之后，儒家中有人作了进一步的精密考校所建立的更为确切的名称，其出现的时间依然是在秦代。入汉后还偶然称“六经”，这是在传统中的习惯性的称法，不是汉代普遍性的称法。
总结前面所述，我们可以得出四个结论：一是从经学的思想、精神方面说，是始于周公，奠基于孔子。从经学的组成、形式方面说，则一直到秦始得完成。陆贾《新语》在《道基》第一中把五经、六艺视为历史发展的结果，视为古代文化的集大成，是很有意义的。二是前面所述的由孟子以下的人物，都是属于思想家型的。他们受了经学典籍的基本教育，但经学典籍只在他们的思想中发生各种程度不同的作用，他们并非以传经为业的经学家型的人物。实则由《礼》之大、小《戴记》，《易》之十翼，《春秋》之三传，可以推知另有一批经学家，以某一经为中心，作了许多解释和创发的工作。他们的思想与思想家型的不同之点，在于他们是顺着他们所治的经以形成他们的思想，有广狭之不同，但先汉、两汉断乎没有无思想的经学家。无思想的经学家，乃出现于清乾嘉时代。先汉经学家型的人物，在经学家的形成中居于主要的地位，尤其是自孔子的晚年，一直到战国中期，是他们最活跃的时代，但除《春秋》三传外，他们几乎都是无名英雄，难作以姓名为标题的叙述，这是非常可惜的。三是应打破《汉书·儒林传》所叙述的经一线单传下来的迷信，这是五经博士成立以后，由五经博士们为了垄断经学的权利所造出来的迷信。
四是应打破《汉书·艺文志·六艺略》总序中所谓“而《易》为之原”的迷信。此乃由董仲舒的阴阳说大行以后所出现的观念。这两点对于汉代经学史的清理，有重要的意义。