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单说一个“性”字，只训诂“性”字的字义，这是语言学上的问题。我所要叙述的“人性论史”，是叙述在中国文化史中，各家各派，对人的生命的根源、道德的根源的基本看法，这是思想史上的问题。若不先把语言学的观点和思想史的观点，稍加厘清，则在讨论中便无法避免不需要的混乱。
几十年来，中国有些治思想史的人，主张采用“以语言学的观点，解释一个思想史的问题的方法”。
其根据系来自西方少数人以为“哲学乃语言之副产品”
的一偏之论，以与我国乾嘉学派末流相结托。关于哲学与语言的关系，亦即是思想与语言的关系，乃是互相制约、互相影响的关系，这里不进一步去涉入到此一问题。我现在所要指出的是，采用这种方法的人，常常是把思想史中的重要词汇，顺着训诂的途径，找出它的原形原音，以得出它的原始意义；再由这种原始意义去解释历史中某一思想的内容。傅斯年的《性命古训辨证》，因为他当时在学术界中所占的权力性的地位，
正可以作为这一派的典范著作。但夷考其实，这不仅忽略了由原义到某一思想成立时，其内容已有时间的发展演变；更忽略了同一个名词，在同一个时代，也常由不同的思想而赋予以不同的内容。尤其重要的，此一方法，忽略了语言学本身的一项重大事实，即是语原的本身，也并不能表示它当时所应包含的全部意义，乃至重要意义。丹麦语言学家叶斯柏森（Otto Jespersen）说：
当处理语言上的问题时，决不可忘记，人仅系部分地是理性的生物；及普遍的人的要素，大部分是不合理的，是非论理性的。古拉丁的格言说“物的名称，是由比较有力的性质所规定的”（Fit denominatio a potiori）；这不必完全与事实相合。大概这句话应改变为“物的名称，应当由比较有力的性质来加以规定”（Fiat denominatio a potiori）；（这种改变），应当以之告诫或推荐给选用新名词的任何人。然而，我们所能证明的名称的起源，实际是怎样呢？这些名称，是像上面所引的格言样的规定出来的吗？因之，我们在探究语源时，能够臆断地认为名称是最初表示事物中可以看出的最重要的要素吗？这只是旧式语言学者的意见。例如试看塞易斯《比较语言学原理》的三〇一页吧，他说：“一切名称，都是关于某事物能够知道的全知识的总括……” [1]
叶斯柏森氏引了许多语源并不能表示事物的全部内容，乃至也不能表示重要内容的例证之后，更综括地说：
为表示并不容易表示的事物，而采用绕圈子的方法，这是人类全般的特性。所以，当没有把某一名称的起源，或选择某一名称的理由、诱因等，完全忘掉以前，实际上，即不能成为一个良好的名称；即是，它不能完成语言学上的任务，这是常有的事。
像叶斯柏森氏上面所说的情形，用到我国文字方面，特为显著。例如不把《说文》上“为，母猴也”的语原忘掉，不把“而，颊毛也”的语原忘掉，便不能使“为”字、“而”字，好好地完成它们在语言上的任务；这种例子真是指不胜屈的。
目前许多治国学的人，一面承乾嘉学风之流弊，一面附会西方语言学的一知半解，常常把一个在思想史中保有丰富内容的名词，还原牵附为语原的原始性质。因为我国文字的特性，上述方法，便常得出更坏的结果。
第一，我国文字虽亦标音，但究以标意——象形、指事、会意为主。对于无形可象，无事可指之虚字及抽象名词，势必乞灵于假借。今日所能看到的最早文字——甲骨文，便有很多不作本字用而作假借字或引申义之用。因此，有的假借字或其引申义，并非一定是发生于使用之后，而系发生于造字之时。这样一来，在字原本身所能表示的意义，更多一层障碍，更受到一层限制。
第二，字的假借转注，常以声音为其枢纽；所以训诂学的中心问题，乃系声韵问题。但我们的语言，系属于孤立语系；由声音所能表示之区别性，因此大受限制；音同而义异的字，在我国特别多。“近代的广东语，不同音的只有八百乃至九百；北平语则只有四百二十左右。……‘i’音的字，含有三十八个不同的意义。” [2] 古代也不可能是一音一义的。所以今日由古音以求古义，尤其是想由古音以求通假之义，若无多数文献作归纳性的证明，便大多数不出于臆测的程度。近年来流行一批“摆测字摊式”的训诂学者，即系由此而来。
第三，因上述两种原因，不能不影响到文法的结构上；所以我国文字，常有词位而难决定其词性；一字的词性，须看它在语句中的关系位置而定。不难由此可以了解，孤立地决定一个字的意义，是非常危险的事。
清阮元《揅经室集》中有《性命古训》一文，用训诂字义的方法，欲复“性命”一词的原有字义，由此原有字义以批难宋儒，其固陋可笑，固不待言。傅斯年氏作《性命古训辨证》，以为阮氏训诂字义之方法“足为后人治思想史者所仪型”；
遂沿阮氏之方法，而更推进一步，以为“性”字出于“生”字，遂以“生”字之本义为古代“性”字之本义；更倡言“独立之性字，为先秦遗文所无；先秦遗文中，皆用生字为之”；
“《孟子》书之性字，在原本当作生字”；
“《吕氏春秋》乃战国时最晚之书。《吕》书中无生、性二字之分，则战国时无此二字之分，明矣。其分之者汉儒所作为也。”
傅氏所用的方法，不仅是在追寻当下某字的原音原形，以得其原义；并进而追寻某字之所自出的母字，以母字的原义为孳乳字的原义。文字之所以由简而繁，乃出于因事物、观念之由简而繁。由傅氏的方法，则在中国思想史中，只能有许氏《说文解字》叙中所说的“苍颉之初作书，依类象形，故谓之文”的“文”，才有实际的意义；至于“形声相益，即谓之字”的“字”字，皆没有意义。这在语言学上，也未免太缺乏“史”的意识了。
“性”字乃由“生”字孳乳而来，因之，“性”字较“生”字为后出，与“姓”字皆由“生”字孳乳而来的情形无异。“性”字之含义，若与“生”字无密切之关连，则“性”字不会以“生”字为母字。但“性”字之含义，若与“生”字之本义没有区别，则“生”字亦不会孳乳出“性”字。并且必先有“生”字用作“性”字，然后乃渐渐孳乳出“性”字；有如《臣辰卣》、《善鼎》、《兮甲盘》、《史颂鼎》等金文中之“百生”，即典籍中之所谓“百姓”，
是先有“生”字作“姓”字用，然后乃产生“姓”的专字。按照我国文字在演进情况中之通例，有时“生”字可用作“性”字，有时“性”字亦可用作“生”字，此须视其上下文之关连而始能决定其意义。并且诸子百家中，也有把“性”字作“生”字解释的。但这是来自某家思想上的规定，而决不是来自“性”字字原的规定。徐灏《说文解字注笺》：“生，古性字，书传往往互用。《周礼·大司徒》‘辨五土之物生’，杜子春读生为性。《左传·昭公八年》，‘民力雕尽，怨并作，莫保其性’。言莫保其生也。……”此即在演变初期，母字与孳乳字互用之例。然虽有此互用之例，但断不可因此而将其独立之意义加以蒙混。
“生”之本义为“象草木生出土上”，
故作动词用则为自无出有之出生，作名词用则为出生以后之生命。许氏《说文》：“性，人之阳气，性善者也，从心，生声。”按以阴阳释性情，乃起于汉初。许氏对“性”字的解释，乃以汉儒之说为依据，固非“性”字之本义；而对“从心，生声”，亦无进一步之说明。谨按，由现在可以看到的有关“性”字早期的典籍加以归纳，“性”之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说之“本能”。其所以从心者，“心”字出现甚早，古人多从知觉感觉来说心；人的欲望、能力，多通过知觉感觉而始见，亦即须通过心而始见，所以“性”字便从心。其所以从生者，既系标声，同时亦即标义；此种欲望等等作用，乃生而即有，且具备于人的生命之中；在生命之中，人自觉有此种作用，非由后起，于是即称此生而即有的作用为性；所以“性”字应为形声兼会意字。此当为“性”字之本义。知此本义，则不仅可以了解《尚书·召诰》的“节性”，只能是“节性”，而不能如傅氏之改作“节生”；亦即周初已有“性”字。并且也可以了解春秋时代中的许多“性”字，以及告子、荀子对性的解释，皆顺此本义而来。
傅斯年氏谓：“《召诰》所谓‘节性’，按之《吕览》，本是‘节生’；《大雅》所谓‘弥尔性’，按之金文，乃是‘弥厥生’，皆与性论无涉。”
按生是“生命”，性是生命中所蕴藏的欲望等作用。此种作用，可以尽量地伸展，因伸展而妨碍他人，甚或妨碍到自己生命的成长。《召诰》是周公诫勉成王之词，所以要他“节性”，节性即同于节欲。生命具体表现而为五官百体，如何可以言节？若真欲节生，岂仅须决骈拇而龁枝指（见《庄子·骈拇》篇），势必断伤肢体，萎缩机能而后可。故节性于义为可通，节生则于义断断不可通。古来从无“节生”之语。今人之所谓“节生”，乃指节制生育而言，古人无此观念。《吕览》一书，有“本生”、“长生”、“贵生”、“全生”、“养生”等名词，决无“节生”的名词。傅氏引《吕览》之“节生”以证明《召诰》“节性”之当为“节生”；而不知《吕览》正作“节性”，而决不作节生；傅氏擅改《吕览》中“节性”之“性”字为“生”字，以此转证《召诰》“节性”之“性”字，亦当为“生”字；两文献之时间距离，约八百年之久，在考据中很少见到这种求证的方法。更由这种求证方式而将先秦典籍中所有的“性”字，一口气都改成“生”字，这种武断，实系来自学术以外的心理因素。傅氏引《吕览·重己》篇一段原文以证明《吕览》“节性”之当为“节生”，
而不知此段原文的“节性”，不可能解释作“节生”。《重己》篇这段的原文是：
是故先王不处大室，不为高台，味不众珍，衣不热。燀热则理塞，理塞则气不达。味众珍则胃充，胃充则中大鞔，中大鞔而气不达，以此长生，可得乎？……五者圣王之所以养性也，非好俭而恶费也，节乎性也。
按在道家支派中，有的是以生命为性，《吕览》中亦间用此义。但作为《吕览》有关这一部分思想的特性的，却是“人之性寿”（《本生》）一语；所谓人之性寿者，即是说人由天所禀的本性，本是可以活大年纪的。活大年纪（寿）本来即是生命的延长，但此活大年纪乃出于人之本性，亦即系由先天所决定，故不曰长生而曰性寿。长生乃是完成了性所固有的寿。可以说，就具体的生命而言，便谓之生；就此具体生命之先天禀赋而言，便谓之性，这在《吕览》中分得清清楚楚。《吕览》的“节”字与“适”字常常可以互训，因节是达到适的手段。前面所引的一段话中的“节乎性”，乃指适合于由先天所禀赋之寿而言，既决不可以改作“节生”，更与《召诰》所说的“节性”毫无关系。其次，章太炎在《文始》中谓“生又孳乳为性、姓……性复孳乳为情”。此一说法，傅氏恐怕也不能不承认。最低限度，若“生”在先秦可以孳乳为“情”，即无理由说“生”不能孳乳为“性”。按《诗经·陈风·宛丘》已有“洵有情兮”的“情”字，《左传》庄公十年“必以情”，文公十五年“情虽不同”，昭公二十年“竭情无私”，《国语·鲁语上》“必以情断之”，《国语·晋语一》“好其色，必授之情”等等的“情”字，皆不能易以“生”字，由此可以证明春秋时代已流行有“情”字。《荀子·正名》篇，更为“性”与“情”字，分别下确切之定义。战国中叶以后，则常将“情性”联为一词；
在东汉末以前，似无“生命”之联词；而“性命”连词，则已始于战国中叶。《庄子》的《外篇》、《杂篇》，常出现“性命”的名词。《易传》亦有“尽性至命”之语。此二词尤常见于《吕览》一书中。先秦“情”、“性”二字常互用，《吕览》且有《情欲》篇。春秋时代，已有由“性”字孳乳而来的“情”字，何以不能有“情”字所自出的“性”字？“性”字在《诗经》时代，尚未流行；所以《诗经》上只《大雅·卷阿》有三“性”字；“情”字更为后出，所以《诗经》尽管有许多言情之作，但皆系对感情具体的描写；抽象的“情”字，仅见于《陈风·宛丘》“洵有情兮”所出现的一个“情”字。若先秦典籍中之“性”字，皆系后人将“生”字改写，则“情”字，“情性”字，亦皆系“生”字的改写吗？
至《诗·大雅·卷阿》“弥尔性”的“性”字，不仅不应作“生”；且金文的“弥厥生”的“生”字，我怀疑也有的应作“性”字解。
《大雅·卷阿》诗，马瑞辰《毛诗传笺通释》谓“以诗义求之，其为成王出游，召康公因以陈诗，则无疑也”，是此诗中之所谓“君子”，乃指成王而言。全诗共九章，首卒两章，乃全篇之起结。第二章言游豫之乐，第三章言疆域之大，第四章言受命之长；此三章皆有“弥尔性”之语。余四章乃教戒之意。《说文》无“弥”字而有“
”字，九下长部
字下云“久长也，从长，尔声”。段《注》：“
，今作弥，盖用弓部之
代
，而又省玉也。弥行而
废矣。汉碑多作
可证。
之本义为久长；其引申之义曰大也，远也，益也，深也，满也，遍也，合也，缝也，竟也。其见于《诗》者，《大雅》之《生民》、《卷阿》，《传》皆曰‘弥，终也’。”按《生民》、《卷阿》两诗之“弥”字，皆不应训终，而应训满；《卷阿》的“性”字，乃指欲望而言。“弥尔性”，即“满足了你的欲望”，必如此而上下文始可条畅。兹录原诗第二章，并以今语译之如下：
伴奂（笺曰，自纵侈之意）尔游矣。优游（钱氏曰，闲暇貌）尔休矣。岂弟君子（按指成王），俾尔弥尔性，似（《传》曰，似，嗣也）先公酋矣（按《传》以终训酋，于义不顺。《方言》“酋，熟也”熟则成就矣，故酋亦有成就之意，《太玄·玄文》：“酋，西方也，秋也，物皆成象而就也。”又《太玄·中》“酋酋大魁颐”，注：“酋，就也。”此处应释为就，似先公酋矣，言嗣先公之成就）。
译文：
你游玩得很痛快了，休息得很舒服了；乐易的王呀，使你满足了你的欲望吧！这是继承了先王的成就呵。
傅译为“俾尔终尔之一生”，即是让你活一生之意，不仅与上下文不顺，且根本不成意义。至傅氏所引金文中之“永令弥厥生”，一为《叔
孙父
》，原文是：“叔
孙父作孟姜尊
。绾绰眉寿，永令弥底生，万年无疆，子子孙孙永宝用亯。”一为《
姞
》：“用祈丐眉寿绰绾，永令弥厥生，霝终。”金文多以简约之辞，表吉祥之意；若“弥厥生”为“终其生”，不仅不足以表达吉祥之意，且岂不与“眉寿”、“霝终”为重复吗？因此，此两处之“生”字在意义上应作“性”字解释；“永令弥厥生”，即是永久使满足其欲望。这便文从字顺了。
我所以一开始便费这些篇幅来辟傅氏《性命古训辨证》中对“生”字与“性”字的说法，意思不在指出傅氏考证之疏；而主要在指出傅氏考证之疏，乃来自“以语言学的观点解决思想史中之问题”的方法之谬。此一方法仍为今日许多治汉学的人所信奉，由这种方法推演出来的结论，我看到许多和傅氏相同的奇怪的结论。治思想史，当然要从语言训诂开始；同时即使仅就语言训诂的本身来说，也应从上下相关连的文句，与其形其声，互相参证，始能确定其意义，而不能仅靠孤立的形与声，以致流于胡猜乱测。何况更要“就其字义，疏为理论”，
以张汉学家的哲学立场，那便离题更远了，并且由字原的探索，可能发现某种观念演变之迹，但这只是可以用到的方法之一。而清人与傅氏，正缺少演变的观念。
以文字训诂为始基，再前进一步去探求古人的思想，其所应操运的方法，与一般所说的训诂的方法，在什么地方不同，我在《有关思想史的若干问题》
一文的最后一节中，有较详细的陈述。此处只简单指出：从思想史的立场来解释“性”字，只能由它的上下文来加以决定，只能从一个人的思想，从一部书的内容，用归纳的方法来加以决定。用归纳方法决定了内容以后，再由内容的涵盖性，以探索其思想的内在关连。由内容与内容的比较，以探索各思想相互间的同异，归纳的材料愈多，归纳得愈精密，我们所得出的结论的正确性愈大。站在思想史的立场，仅采用某家某人某书中的一两句重要话，以演绎成一家、一人、一书的全部思想结构，常易流于推论太过，已经是很危险的方法。何况“就其字义，疏为理论”，其流为荒谬，乃是必然的。就”性”字说：有的与造字时的原义相合，有的系由原义所引申，有的则与原义毫无关涉。某人某书，所用的“性”字，大概会与他先行的“性”字观念有关，也可能给后起的人们以影响，甚至由后人加以疏释；正因为如此，才有人性论史的“史”之可言。但在可能范围之内，对“性”字内容的规定，应当先让本人本书本文讲话，而不可让先行的或后起的观念占了先，去作预定式的解释。“性”字的内容，岂仅因时代，因学术流别而各有不同；即在一人、一书的里面，同一“性”字，也常有不同的内容。每一个重要的学术性的名称名词，决不是如傅氏所说的，能“就其字义，疏为理论”；而是要就有关文献中上下关连的文句，以归纳的方法，条理出一个理论线索来，再用以确定某一学术性的名称名词的定义或内容。许氏《说文解字》开始便是“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物”；他对“一”字这一套形而上的理论，只有从老子“道生一”的一套思想背景去了解它；谁能从“一”字本身的字义，找得出许氏这一套形上说法的根据？假定就“一”字字义讲，恐怕只能说“一，数之始也，指事”。就我的推测，许氏未必不知此造字之本义；但为了庄严其著述的大业，所以在开始便采用一套形上学的帽子戴在头上。段《注》于此等处不著一词，这是他高明的地方。自《系传》以至《段注订补》，便抱着这几句话大打其胡说了。字书中尚有这种不能“就其字义，疏为理论”的显著的例子，何况以思想为主的著作？这种极寻常而又极基本的态度和方法，若不先把它弄清楚，便无真正的思想史可言，所以我特先为提出。
[1] 日译叶斯柏森《人类与语言》（ Mankind, Nation and Individual：from a Linguistic Point of View ）页二九八至二九九。
[2] A.C.Moorhouse著《文字之历史》（ Writing and the Alphabet ）日译本页五九。