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为了解答上面的问题，须先把孔子对宗教的态度，作一交代。前面已经说过，春秋时代，已将天、天命，从人格神的性格，转化而为道德法则性的性格。并将传统的有人格性的宗教意识，由过去之天、帝的最高统一体，落下而为一般的鬼神，并赋与以道德的规定。此一倾向，在孔子有更进一步的发展；即是在孔子，把天与一般所说的鬼神分得更为清楚，而采取两种不同的态度。
首先，他对传统意义的鬼神，是采取非常合理的态度；即是他既未公开反对鬼神，但却很明显地把鬼神问题，贬斥于他的学问教化范围之外，而是要以“义”来代替一般人对鬼神的依赖。义是人事之所当为，亦即礼之所自出。下面这些话，很可以证明这一点：
子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”（《为政》）
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。”诔曰：“祷尔于上下神祇。”子曰：“丘之祷久矣。”（《述而》）
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼。”“敢问死。”曰：“未知生，焉知死。”（《先进》）
子不语怪力乱神。（《述而》）
但是孔子自己祭鬼神时，却又非常认真，这岂不是自相矛盾？我们应当了解，历史上凡仅从知识的发展来看问题，则每一次新知识的出现，便常常对传统事物，发生革命性的影响。因为知识表现而为概念；概念的构成，不容许含有不同质的杂物在里面。孔子虽然很重视知识；但他的一生，却主要是从道德实践中向上升进的；“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，即是很具体的说明。凡站在道德实践上看问题，则道德的涵融性，常重于概念的排斥性。因此，他对于传统事物，只采取价值的转换，而不采取革命打倒的方式。鬼神祭祀，在当时已成为社会的一种风俗；孔子对这种风俗，在知识上不能证明其必有，但也不能从知识上证明其必无，所以《论语》上对鬼神的态度，实际乃是一种“阙疑”的态度。而《论语》中所记载的孔子自己祭祀的情形，则完全是表现他自己的诚敬仁爱之德，尤其是在祭祀中，他反对“非其鬼而祭之”，祭祀的对象，以祖先为主，这实际是孝道的扩大，亦即是仁心的扩大。《论语·泰伯》章孔子对禹的称述中有“菲饮食，而致孝乎鬼神”一句话，古今注释家，都忽略了“致孝”二字。“致”是推扩的意思，致孝即是推扩孝。禹祭祀鬼神的用意，我们不能真正明了。但在孔子看来，禹的虔诚祭祀，乃是推扩其对父母之孝于鬼神身上。更由此而将报本反始、崇德报功，发展为祭祀的中心意义；人是通过祭祀而把自己的精神，与自己的生之所自来，及自己的生之所由遂，连系在一起。此与普通宗教性的祭祀的意义，有本质上的不同。这是顺着春秋时代以祭祀表现人文的倾向，而更向前迈进了一大步。普通宗教，在肯定神的权威前提之下，为了求得赦罪或得福而行各种仪式。这实际是为了满足人类的自私。孔子及由孔子发展下来的祭祀，则是推自身诚敬仁爱之德，以肯定祭祀的价值。并在自己诚敬仁爱之德中，不忍否定一般人所承认的鬼神之存在；其目的只在尽一己之德，并无所求于鬼神。这完全是使每一个人从以自己为中心的自私之念，通过祭祀而得到一种澄汰与纯化。《论语》上“祭如在，祭神如神在”的“如”字，正是这种精神状态的描写。“敬鬼神而远之”，把“敬”字和“远”字连在一起，也正是这种精神的说明。所以可以说这不是宗教性的祭祀；但更可以说这是从原始宗教的迷妄自私中，脱化净尽以后的最高级的宗教性的祭祀。这种意义的祭祀，在《礼记》的《祭义》、《祭法》、《祭统》有关诸篇中，多所发明。而《论语》中下面的记载，皆可为此一看法作证。
曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《学而》）
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”（《八佾》）
子之所慎，齐、战、疾。（《述而》）
齐必有明衣，布。……齐必变食；居必迁坐。（《乡党》）
虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也。（同上）
最可玩味的是《乡党》篇“乡人傩，朝服而立于阼阶”的记载，傩是逐疫而近于游戏的一种仪式。孔子朝服而立于阼阶，难说是相信这种风俗吗？只是敬参加的“乡人”而已。
至于《论语》上说到天、天道、天命的态度，则与上面对于鬼神的态度，完全不同。但这里须先把《论语》上所说的天、天道、天命，和所说的命，分别清楚。《论语》上凡单言一个“命”字的，皆指运命之命而言。如：
伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫……”（《雍也》）
子罕言利，与命与仁。（《子罕》）
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣，死生有命……”（《颜渊》）
子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）
子曰：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）
生死、富贵、贫贱、利害等都是命。“知命”的意思，是知道这些事情乃属于命，乃属于“不可求”的。知道这些东西是不可求的，便不必枉费心思，而能“从吾所好”。所以“不知命，无以为君子”。“为君子”的“为”字，即是“克己复礼为仁”的“为”字，乃是用工夫去作的意思。若《论语》上单语的“命”字，与复语的“天命”一词无别，则孔子的知天命，乃在“四十而不惑”以后的五十岁，这如后所述，孔子在人格知识上的成就，已快到顶点的时候了。而对一般人，却把这种知天命，只作为用工夫去作君子的第一步，这如何可以说得通？前面引的子夏答复司马牛的话，也是同样的意思。换言之，孔子乃至孔门弟子，对于命运的态度，是采取不争辩其有无，也决不让其影响到人生合理的生活，而只采取听其自然的“俟命”
的态度，实际上是采取互不相干的态度。但《论语》上若提到与天相连的“天命”、“天道”，则与上述的情形完全相反，而出之以敬畏、承当的精神。这是说明孔子对于春秋时代道德法则化了的“天”，虽然不曾再赋与以明确的人格神的性质；但对孔子而言，这种道德法则，并非仅是外在的抽象而漠然的存在；而系有血有肉的实体的存在。然则这将作何解释呢？试先将有关的材料录在下面：
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）
子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之，天厌之。”（《雍也》）
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）
子曰：“莫我知也夫。”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者，其天乎！”（《宪问》）
子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命，而不畏也。狎大人，侮圣人之言。”（《季氏》）
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉。”子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”（《阳货》）
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何。”（《子罕》）
过去，因为古今的注释家，都不知道《论语》上的“命”，和“天命”，有显然的分别，所以对于“五十而知天命”，发生过许多不必要的纠结。孔子的所谓天命或天道或天，用最简捷的语言表达出来，实际是指道德的超经验的性格而言。因为是超经验的，所以才有其普遍性、永恒性。因为是超经验的，所以在当时只能用传统的天、天命、天道来加以征表，道德的普遍性、永恒性，正是孔子所说的天、天命、天道的真实内容。孔子“五十而知天命”的“知”，是“证知”的知，是他从十五志学以后，不断地“下学而上达”，从经验的积累中，从实践的上达中，证知了道德的超经验性。这种道德的超经验性，在孔子便由传统的观念而称之为天、天道、天命。
凡《论语》上所说的“知”字，都含有严肃的意义，而不是泛说，这是他“知之为知之，不知为不知”的一贯精神。所以他以“多闻择其善者而从之，多见而识之”为“知之次也”（《述而》），即是他以多闻择善，多见而识，尚不足以为“知”，而是“知之次”。他说“未知生，焉知死”，实际他是对于认为无法确实知道的东西，便置之于不议不论之列。《庄子·齐物论》说：“六合之外，圣人存而不论。”若此圣人系指孔子而言，倒甚为恰当。朱元晦对于孔子答复樊迟问知的注释是“专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知”，把孔子的态度更说得清楚。由此可以了解“五十而知天命”之知，是有其真实内容之知。日人狩野直喜博士认为孔子之所谓天、天命、天道，皆是宗教的意义，而不应附以哲学的意义，
这恐怕与《论语》整个的精神不合。五十而知天命，是孔子一生学问历程中的重要环节，是五十以前的工夫所达到的结果，是五十以后的进境所自出的源泉，如何能从半途中插入一个宗教信仰到里面去？若果如此，则孔子五十以后，应当过着宗教生活，何以六十的耳顺，七十的不逾矩，却无半点宗教气氛呢？孔子因为到了五十岁才有了这一“知”，天乃进入到他生命的根元里面，由此而使他常常感到他与天的亲和感、具体感，及对天的责任感、使命感，以形成他生命中的坚强自信。孔子一生是非常谦虚的；但他对子贡的“何为其莫知子也”之问，则答以“知我者其天乎”；对子贡“子如不言，则小子何述焉”之问，则答以“天何言战”。前者认为只有天才能了解他，后者则以天自况。并且如前所述，周初以文王为天的代表，为天命的具体表征；这是因为文王之德，而奠定了周朝受命的基础。孔子并不曾“为东周”，
但也以继文王而绍承天命自居，这将作如何解释呢？按“子畏于匡”时，当为五十五岁；桓魋之难，孔子为六十岁；皆为五十知天命以后之事，只有孔子在自己的生命中，证知了天命（实际系证知了道德的超越性），感到天命与自己的生命连结在一起，孔子才会说“天生德于予”，“天之未丧斯文也，匡人其如予何”这类的话。由此推之，“畏天命”，“知我者其天乎”，及“天何言哉”等语言，皆系五十知天命以后所说的。若不知天命，即不知畏天命。若非感到自己的生命与天相通，即不能说“知我者其天乎”。“下学而上达”的“上达”，指的正是由十五志于学而至知天命。不了解到这里，便不能理解孔子何以对于鬼神采的是彻底的合理的态度，而对于天、天命，却带些神秘的感觉。孔子所感到的这种生命与天命的连结，实际即是性与天命的连结。所以子贡曾听到孔子把性和天道（命）连在一起说过。
性与天命的连结，即是在血气心知的具体的性质里面，体认出它有超越血气心知的性质。这是在具体生命中所开辟出的内在的人格世界的无限性的显现，要通过下学而上达，才能体认得到的；所以在下学阶段的人，“不可得而闻”。《墨子·公孟》篇：“子墨子谓程子曰，儒之道，足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。”儒家对传统宗教所持之否定态度，于此可得一有力之旁证。而孔子五十所知的天命，乃道德性之天命，非宗教性之天命，于此，亦得一有力之旁证。他的知天命，乃是对自己的性、自己的心的道德性，得到了彻底的自觉自证。孔子对于天、天命的敬畏，乃是由“极道德之量”所引发的道德感情；而最高的道德感情，常是与最高的宗教感情，成为同质的精神状态。在孔子心目中的天，只是对于“四时行焉，百物生焉”的现象而感觉到有一个宇宙生命、宇宙法则的存在。他既没有进一步对此作形而上学的推求，他也决不曾认为那是人格神的存在。假定孔子心目中的天，是人格神的存在，则他会成为一个宗教家，他便会和一般宗教家一样，认为神是通过他自己来讲话，而决不能说“天何言哉”。并且以他的弟子、后学，对他信仰之笃，也决不致把他所把握的人格神，在其承传中化掉得干干净净。仅从血气心知处论性，便有狂狷等等之分，不能说“性相近”；只有从血气心知之性的不同形态中，而发现其有共同之善的倾向，例如：“狂者进取，狷者有所不为”（《子路》），“古之狂也肆……古之矜也廉……古之愚也直”（《阳货》），“进取”、“不为”、“肆”、“廉”、“直”，都是在血气之偏中所显出的善，因此，他才能说出“性相近”三个字。性相近的“性”，只能是善，而不能是恶的；所以他说：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）此处之“人”，乃指普遍性的人而言。既以“直”为一切人之常态，以“罔”为变态，即可证明孔子实际是在善的方面来说性相近。把性与天命连在一起，性自然是善的。所以，《论语》上的两个“性”字，实际只有一种意义。这是通过孔子下学而上达的实践才得出来的结论。因此，天命对孔子是有血有肉的存在，实际是“性”的有血有肉的存在。这不仅与周初人格神的天命，实有本质的分别；并且与春秋时代所出现的抽象性的概念性的道德法则性的天、天命，也大大地不同。孔子是从自己具体生命中所开辟出的内在的人格世界，而他人则仅系概念性的构造。他之畏天命，实即对自己内在的人格世界中无限的道德要求、责任，而来的敬畏。性与天道的融合，是一个内在的人格世界的完成，即是人的完成。