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我在《生与性》一章中，指出《诗·卷阿》中的“弥尔性”的“性”字，只能作生而即有的欲望解释；而《诗经》时代，也只在此诗中看到“性”字。此外，《大雅·烝民》之诗有“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”，孟子曾引此以为性善之证，后人便常以“秉彝”系就人性之本身而言。其实，这是一种误解。自春秋时代以至孔子、孟子，他们引《诗》多为感兴地引用，不必合于《诗》之本义。而如前所述，在周初用“彝”字，多指“常法”而言，有同于春秋时代之所谓礼。“秉彝”，是守常法，《毛传》以“执持常道”释之，有如所谓“守礼”。“好是懿德”，《毛传》以“莫不好有美德之人”释之，意即指此诗所颂美之仲山甫而言。而上文之“有物有则”，指有一事，即有一事之法则；“民之秉彝”，即民之执持各事之法则。民能执持事物之法则，则能知爱好有懿德之人。此四句为作诗者自述作此诗之缘由，并未尝含有性善之意。春秋时代，开始出现了不少的“性”字。统计这些“性”字，有的应作欲望解释，有的则应作本性本质解释，亦间有应作“生”字解释的。《左传·襄公十四年》晋师旷答晋侯“卫人出其君”的一段话中有：
天生民而立之君，使司牧之，弗使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。
按上句的“失性”与下句的“过度”，分别对举，乃是将君、民作一明显的对照而说的。过度是就君方面说的，因为人君常易超过了应有的欲望。失性，是就人民方面说的。因为人民常常不能满足应有的欲望。由此可知此处之性，乃指生而即有的欲望而言。襄公二六年郑子产批评楚子伐蔡说：
晋楚将平，诸侯将和，楚王是故昧于一来。不如使逞而归，乃易成也。夫小人之性，寡于勇，啬于祸，以足其性而求名焉者，非国家之利也。若何从之？
“小人之性”的性，是本性的性。以“足其性”的性，当然应作欲望解释。昭公二五年郑子产答赵简子“何谓礼也”之问中有“淫则昏乱，民失其性”的性，与前面所引师旷所说的“失性”正同，乃欲望之性。仅昭公一九年楚沈尹戌所说的“吾闻抚民者节用于内，而树德于外，民乐其性”的“性”字，应作“生”字解。“生”、“性”是否互用，只能由上下文的意义来加以决定。
在以上的“性”字字义中，最可注意的，是作“本性”、“本质”解的“性”字之出现；这是“性”字的新义。《商书·西伯戡黎》中有“不虞天性”的话，此一“性”字，也是作“本性”、“本质”解。但就当时一般的观念情形来说，作“本性”、“本质”的“性”字的出现，似乎为时尚早。因此，我以为这是春秋时代，从事校录的人，把“天命”偶然写成了当时流行的“天性”。春秋时代，“性”字新义之出现，乃说明此一新义的后面，隐藏着当时的人们，开始不能满意于平列的各种现象间的关系，而要进一步去追寻现象里面的性质；所谓现象里面的性质，一面为现象所以成立之根据，一面是某物生而即有的特质。从生而即有的这一点说，所以把这种现象里面的东西，也可称之为“性”。当时人对于事物最基本性质的把握，还是从天、地开始；这是对天、地运行的现象，经过长期的体察而将其法则化了以后，认为那些法则是天、地的本性的结果。从天地的现象中，而看出何者是其本性，即可引发从人的生活现象中，追求何者为人的本性。人性论，乃由追求人之本性究系如何而成立的。《左传·襄公十四年》师旷答复晋侯的话中有“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性，必不然矣”；这是以爱民为天地的本性。昭公二五年郑子太叔引子产的话答赵简子问礼的答复中，则是以礼为天地之性。在这段话中特别值得注意的，是已经暗示了天地之性与人之性的关系。如说：
夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之“性”，生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其“性”。是故礼以奉之。……民有好恶喜怒哀乐……哀乐不失，乃能协于天地之“性”。
上面这段话中，分明指出了天地之性与人性的关连。天地之性是爱民，是礼，则人之性也不能不是爱民，不能不是礼，这便含有“性善”的意义。但在春秋时代，虽然由道德的人文精神之伸展，而将天地投射为道德法则之天地；但在长期的宗教传统习性中，依然是倒转来在天地的道德法则中，求道德的根源，而尚未落下来在人的自身求道德的根源。因此，“善”依然是来自从上而下的“命”，而不是来自自身的“性”。《左传·成公十三年》刘康公的一段话，最有意义：
吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。
形成礼的两大因素的“文饰”与“节制”，本是相反的要求。把两个相反的要求加以折衷，所得出的便是“中”，所以中是礼所要达到的目的。因此，古人常以“中”表示礼。《礼记·仲尼燕居》：“子贡越席而对曰，敢问将何以为此中者也？子曰，礼乎礼！夫礼所以制中也。”《荀子·儒效》篇“曷谓中？曰礼义是也”，皆其例。民受天地之中以生，即民受天地之礼以生。这一句话，实上承《召诰》的“今天其命哲”的观念，而与以后《中庸》所说的“天命之谓性”相似。性虽是由天所命，但既命之后而成为人之“性”，性是在人身之内的，所以人之道德系发于内，而属于每个人自己，因而可以完全建立起道德的主体性；这是要通过具体的个人沉潜反省的工夫，而始能从自己的生命中透出来，不是仅靠时代的风气所能接触得到的。在春秋时代的人文精神中，虽然许多贤士大夫有从传统中洗涤得很纯净的道德的合理性，但他们只能说有人文的教养，而不能说有从内向外，从下向上的自觉的工夫。所以尽管道德法则化了以后的天地之性，可以“命”到人身上来，使人之性与天地之性相应，但这是由合理性的推论而来，而不是由个人工夫的实证而来，只算是为以后的人性论，开辟了一段更深更长的路程，其本身尚不能算是真正人性论的自觉；因此，刘子的话，尽管说到真正人性论的边缘，但他却不能把“民受天地之中以生”的称为“性”，而依然只能称之为命。虽然此处命的内容，既不是宗教性的天命（神意），也不是盲目性的运命，而指的是一般的道德法则，向具体的个体上的凝结，这已经是非常进步的观念了；但善（中）依然是从外从上所加在人身上的东西，与人没有不可离的关系，所以要靠“动作礼义威仪之则”来把从外从上而来的命，“定”在人的身上。这句话与孔子以礼（见前）作“为仁”的工夫，粗看好像没有出入，而实际上则尚有距离的。因为孔子是“为仁由己”，仁即是己。刘子也可说“定命在人”，但命并不是人而是天。所以刘子的礼只是外铄的方法；而孔子则只是以礼来克掉各人仁心由内显现的障碍。但总结地说一句，没有春秋时代人文精神的发展，把传统的宗教，彻底脱皮换骨为道德的存在，便不会有尔后人性论的出现。