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宗教是任何民族长久的生活传统，决不容易完全归于消失。当某一新文化发生时，在理念上可能解消了宗教；但在生活习惯上仍将予以保持。文化少数的上层分子可能背离宗教，但社会大众仍将予以保持。最后则常为宗教与新文化的妥协。所以春秋时代以礼为中心的人文精神的发展，并非将宗教完全取消，而系将宗教也加以人文化，使其成为人文化的宗教。这可分六点来加以说明。
第一，春秋承厉幽时代天、帝权威坠落之余，原有宗教性的天，在人文精神激荡之下，演变而成为道德法则性的天，无复有人格神的性质。《左传》所说的“礼以顺天，天之道也”；
“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性。……为君臣上下，以则地义。……为父子兄弟姑姊甥舅昏媾姻亚，以象天明”；
及“礼之可以为国也久矣，与天地并”
等所说的天或天地，都是道德法则的性质。并且如前所述，春秋时代的道德是以礼为依归，所以此时天的性格，也是礼的性格。命则在《诗经》末期已演变而为运命之命，在《左传》中所说的“命”字，多是运命的意思，如“死亡有命，吾不可以再亡之”，
即指的是运命之命。但在这种运命之命中，渐渐地给与以盲目的“数”的内容，欲使其盲目性成为人可以把握得到的东西，以下开我国阴阳家的端绪，这是新的发展。如郑裨灶谓“五年陈将复封，封五十二年而陈遂亡”
为“天之道也”；
苌弘论“岁在豕韦”，蔡必凶；
王孙满谓“卜世三十，卜年七百，天所命也”；
晋士弱论宋灾之有天道
等皆是。并且殷周用卜，春秋时代亦用卜；但殷周之卜辞，乃神意之显示；而春秋时代的卜筮，绝大多数不复是表示某种神意，而只表示运命中的某种盲目性的数。这一大的区别，是经常被人忽略了的。
第二，此时的所谓天、天命等，皆已无严格的宗教的意味，因为它没有人格神的意味。其在习俗上所依然保持宗教意味的多称为“神”；此时之神，与过去的天、帝的最大不同之点，天帝系定于一尊；而此时之神，乃指不相统属的诸神百神而言。诸神百神，当然很早已经存在。但在春秋以前的诸神百神，都在天帝统辖之下，似乎很少直接出来参与人世之事的。但春秋时代的诸神百神，则常与人世发生直接的关系；这与当时王室陵夷，五霸代兴的政治形势相适应。宗教的形态，总会受到人世政治社会的影响。人世无最高无上的王，天上便也难有最高无上的帝。以后的上帝，是阴阳家适应秦代大一统而重新构造上去的。春秋时代的诸神百神的出而问世，乃是我国宗教中的一种新形态，因诸神与原有的天、帝，在地位上大相悬殊，所以这种新形态出现以后，便大大减低了宗教原有的权威性，使诸神不能不进一步接受人文的规定，并由道德的人文精神加以统一。神是多的，但神的性格却是统一的。所以中国的诸神，本质上不同于其他原始民族的多神教。这不仅是在作为“教”的作用上，彼此有轻重大小之殊，而主要是因为他们的多神教里没有统一的道德精神。希腊神话的诸神，皆有人的弱点，并互相冲突。而印度、罗马诸国，则皆以淫猥之风俗，杂入于宗教仪式之中，其神的内容亦多不可问。这即说明他们的神，他们祭神的仪式，缺乏了中国道德的人文精神的背景。
第三，因为中国宗教与政治的直接关连，所以宗教中的道德性，便常显为宗教中的人民性。周初已经将天命与民命并称，要通过民情去看天命。这种倾向，在春秋时代，因道德的人文精神的进步而得到了更大的发展，所以神的道德性与人民性，是一个性格的两面，《左传》桓公六年随季梁说：
夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。
上面是说，民站在神的前面，亦即人站在神的前面。庄公三二年史嚚论虢公享神之将亡，说：
国将兴，听于民。将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得？
这里“依人而行”四字，最值得注意，宗教是要求人依神而行的。依人而行，正说明了宗教人文化以后，神成了人的附庸。而这种话乃出之于与神有职业关系的太史之口，更有特别意义。僖公五年，虢宫之奇说：
鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰，皇天无亲，惟德是辅。又曰，黍稷非馨，明德惟馨。……如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。
此时之所谓人文，乃道德的性格，所以神的人文化，即表现为对人文的道德的凭依。僖公一九年宋司马子鱼说：
祭祀，以为人也。民，神之主也。
祭祀是为人而不是为神，正因为神乃为人而存在，人乃神的主宰。成公五年晋士贞伯说：
神福仁而祸淫。
襄公九年郑子驷、子展说：
要盟无质，神弗临也。所临惟信，信者言之瑞也，善之主也，是故临之。
昭公二〇年齐景子谏齐侯，因疾病而欲诛祝史说：
若有德之君，外内不废，上下无怨，动无违事，其祝史荐信，无愧心矣，是以鬼神用飨，国受其福，祝史与焉。其所以蕃祉老寿者，为信君使也。其言忠于鬼神，其适遇淫君。……肆行非度，无所还忌。……神怒民痛，无悛于心。……是以鬼神不飨其国以祸之。
以上皆可证明神既为道德的性格，故即以人之道德为其赏罚之依据。
第四，神既接受当时人文精神的规定，所以祭神也从宗教的神秘气氛中解脱出来，而成为人文的仪节；即是祭祀乃成为人文成就的一种表现。这可以用随季梁的一段话作代表：
故奉牲以告曰，博硕肥腯，谓民力之普存也，谓其畜之硕大蕃滋也，谓其不疾瘯蠡也，谓其备腯咸有也。奉盛以告曰，絜粢丰盛，谓其三时不害，而民和年丰也。奉酒醴以告曰，嘉粟旨酒，谓其上下皆有嘉德而无违心也。所谓馨香，无谗慝也。故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故动则有成。（《左传·桓公六年》）
在这一段话中，分明说出祭祀所用的仪式，皆所以表现人文的成就。
第五，“永生”是人类共同的要求，也是各种宗教向人类所提供的一个最动人的口号。而其内容，则常指向超现实的“彼岸”。永生，在春秋时代，称之为“不朽”。《左传·襄公二四年》，晋范宣子以其家世之世禄相承为不朽，此已异于宗教之永生。而鲁叔孙豹则以立德、立功、立言为三不朽，是直以人文成就于人类历史中的价值，代替宗教中永生之要求，因此而加强了人的历史的意识，以历史的世界，代替了“彼岸”的世界。宗教系在彼岸中扩展人之生命；而中国的传统，则系在历史中扩展人之生命。宗教决定是非赏罚于天上；而中国的传统，是决定是非赏罚于历史。故春秋时代，史官的“书法”，有最大的权威。如《左传·宣公二年》晋太史书“赵盾弑其君”，而赵盾叹为“自贻伊戚”。《左传·襄公二五年》齐太史书“崔杼弑其君”，而“死者二人”，“其弟又书，乃舍之”。崔杼亦无可奈何。这种重视史官纪录的情形，恐怕为其他民族所少见。
第六，天既为道德性之天，神也是道德性的神，则传统的“命”，除了一部分已转化而为运命之命以外，还有一部分亦渐从盲目的运命中透出，而成为道德性格的命。例如《左传·文公十三年》邾文公以为“命在养民”的命，及《左传·昭公二六年》晏子谓“天道不谄，不贰其命”，也都是道德性的命。神是道德性格的神，命是道德性的命，这一方面说明宗教已经是被道德的人文精神化掉了；同时也说明由道德的人文精神的上升，而渐渐地开出后来人性论中性与命结合的道路。