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在谈到春秋时代的人文精神以前，先应考查一下关于礼的问题。许氏《说文》：“禮，履也，所以祀神致福也。从示从豐，豐亦声。”徐灏《说文解字注笺》：“礼之名起于事神，引伸为凡礼仪之礼。……豐本古禮字。”此殆为一般所承认的通说。在《尚书》周初文献中，《金縢》有一个“礼”字：“我国家礼亦宜之。”《洛诰》出现三个“礼”字：“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文”；“惇宗将礼，称秩元祀，咸秩无文”；“四方迪乱，未定于宗礼”。《君奭》出现一个“礼”字：“率惟兹有陈，保乂有殷，故殷礼陟配天，多历年所”。《金縢》上所说的“我国家礼亦宜之”的礼，一般解释为改以王礼葬周公，葬与祭有连带关系。其余《洛诰》与《君奭》的四个“礼”字，皆指祭祀而言；祭祀有一套仪节，祭祀的仪节，即称之为礼。周初取殷而代之，尚未定出自己祭祀的仪节，便先沿用殷代所用的仪节，这即《洛诰》所说的“王肇称殷礼”。许氏仅以“事神致福”为言，实嫌笼统，祭祀的仪节，是由人祭祀的观点所定出来的，这便含有人文的意义。殷代重视鬼神，在祭祀时当然有其仪节，即所谓礼。但《商书》中记有祭祀，而没有“礼”字；甲骨文中的“丰”字，如王国维《观堂集林》六《释礼》，以甲骨之“癸未卜贞
”之“
”，即小篆之“豐”字，“象二玉在器之形”，即许氏所谓“行礼之器”；但礼乃包括祭祀中之整个行为，非仅指行礼之器；故“禮”字乃由“豐”字发展而来，但“礼”字除了继承“丰”字的原有意义而外，实把祭祀者的行为仪节也加到里面去了，从上引甲骨文的上下文看，很难承认甲骨文中的“丰”字，即可等于周初文献中出现的“礼”字，故“礼”字固由“丰”字而来，但不可即以“丰”为古“礼”字。因为从“丰”到“礼”，中间还须经过一种发展。由此不妨推断，殷人虽有祭祀之仪节，但其所重者在由仪节所达到的“致福”的目的，而不在仪节之本身，故礼之观念不显。《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后礼。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”在这几句话里面，分明将事鬼尊神看作是一件事，而将“礼”看作是另外一件事。所谓“后礼”，即是不重视礼；不重视礼，故有礼之事实而无礼之观念；凡先秦典籍中所谓“殷礼”、“夏礼”者，皆系后来追加上去的观念。到了周公，才特别重视到这种仪节本身的意义，于是礼的观念始显著了出来。礼的观念的出现，乃说明在周初的宗教活动中，已特注重到其中所含的人文的因素，但此人文因素，是与祭祀不可分，这是礼的原始意义，而为周初文献所可证明的。
不过这里有两个问题。第一，《左传·文公十八年》有“先君周公制周礼”的话，而《左传·闵公元年》：“犹秉周礼。周礼所以本也。……鲁不弃周礼，未可动也。”《左传·僖公二一年》：“崇明祀，保小寡，周礼也。”《左传·昭公二年》晋韩宣子聘鲁，“观书于太史氏，见《易象》与鲁《春秋》，曰，周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也”。由此可知，春秋时代认为周公所制之周礼，其内容非仅指祭祀的仪节，实包括有政治制度，及一般行为原则而言。但在周初文献中，为什么只出现五个“礼”字，而且皆指的是祭祀中的仪节呢？其次，礼既是指祭神的仪节而言，但“礼”字的流行，不在宗教气氛浓厚之周初及其以前；而如后所述，乃在《诗经》的晚期，即在宗教观念已经很薄弱之后，这又当作怎样的解释呢？
这里，我们试注意在《洪范》中有“彝伦攸”、“彝伦攸叙”的话。而《尚书》周初文献中，大约一共出现有十个“彝”字。如《康诰》：“汝陈时臬事，罚蔽（断）殷彝”；“王曰，封，元恶大憝，矧惟不孝不友。……惟吊兹不于我政人得罚，天惟与我民彝大泯乱。曰，乃其速由，文王作罚，刑兹无赦”；“勿用非谋非彝”。《酒诰》：“无彝酒”；“聪听祖考之彝训”；“诞惟厥纵淫泆于非彝，用燕丧威仪”。《召诰》：“其惟王勿以小民淫用非彝。”《洛诰》：“厥若彝及抚事，如予”；“朕教汝于棐（辅）民彝”。《君奭》：“无能往来，兹迪彝教，文王蔑德降于国人。”《说文》以彝为“宗庙常器”，即凡重器之通称。而“古者德善勋劳，铭诸鼎彝”（桂馥《说文解字证》）；《洪范》的两个“彝”字，及上面的十个“彝”字，皆由此引申而来。上面十个“彝”字，归纳起来，包括有“常”字的意义；如“彝酒”、“彝训”、“彝教”者是。有的是法典、规范的意义，如“殷彝”、“非彝”者是。而《酒诰》的“非彝”，系以上文的“纵淫泆”及连同下文的“用燕丧威仪”为其内容，则是一般生活中的威仪亦称为彝。就《康诰》“民彝”的上文“矧惟不孝不友”数语观之，则孝友之德，也包括在彝里面。由此可以得出这样的结论：周初的所谓彝，完全系“人文”的观念，与祭祀毫无关系。周初由敬而来的合理的人文规范与制度，皆包括于“彝”的观念之中，其分量远比周初的礼的观念为重要。这是远承《洪范》的“彝伦”观念而来的。春秋时代所称的“周公制周礼”，惟“彝”的观念足以当之；而周初以宗教仪节为主的礼的观念，决不足以当此。
到了《诗经》时代，宗教的权威，渐渐失坠，则由宗教而来之礼，应亦失其重要性。但祭祀早成为生活传统中的重大节目，不会随宗教权威之失坠而遽归堕替。且周初对祭祀已在宗教的意义中，加入了道德的意义；自幽厉开始，在祭祀中的宗教意义的减轻，亦即意味着在祭祀中的道德的人文的意义的加重；于是礼的内容，也随之向这一方面扩大。西周金文中，出现有许多“彝”字，但皆指的是宗庙常器，找不出一个作抽象名词用的“彝”字；大约因为这种偏于器物上的使用习惯，终于在不知不觉之间，把由常器引申而来的周初的抽象的“彝”的观念，吸收在原始的礼的观念之中；到了《诗经》末期之所谓礼，乃是原始的“礼”，再加上了抽象的“彝”的观念的总和，而成为人文精神最显著的征表。这便成为新观念的礼。后人即以此新内容新观念的礼，追称周公的制作，乃至古代王者的一切制作。前面所举的十个“彝”字，实同于新观念的礼；而其中的三个”非彝”，若将其改为“非礼”，内容无不恰合，而且更为明显。从前面所引的周初文献来看，在周初，把“殷礼”与“殷彝”，分别得清清楚楚。殷礼专指的是祭神，而殷彝则指的是威仪法典，这中间没有一点含糊的地方。但《论语》两称殷礼，如“周因于殷礼”，“殷礼吾能言之”；孔子所说的殷礼，当然不像周初周公所说的殷礼那样狭隘，除了祭神的仪节而外，更包括了殷代的法典威仪在内；换言之，孔子所说的殷礼，实际是周初所说的殷礼加上了殷彝，这应当看作是由彝向礼的移植扩充的具体证明。而这种由彝向礼的移植扩充，即意味着宗教向人文的移转，这一点似乎为过去的人所忽略了的。
日本汉学家中，有的以礼的起源，来自原始民族间对于有神秘之力的东西的一种禁忌（Taboo Mana）。
但一切原始民族皆有禁忌，何以其他民族没有由此发展出礼的观念？且禁忌的结果，是对某种被禁忌者采取隔离的态度，此在今日未开化的习俗中，依然如此。我国社会中，一直到现在还保持许多禁忌，而“礼”字即在最早的祭神仪式中，乃是希望通过一种仪节而能与神相交接，而决不是希望与神相隔离，否则无取乎祭祀。何晏谓礼是“交接会通之道”，这是礼的通义，在日本东京大学所编的《中国思想史》中，以“隔离”之“离”，为“丰”字的“基本音”，以作礼原是一种因禁忌而采取隔离态度之证。这种仅由音同而即认为义同的釆证方法，是非常危险的方法。并且“离”、“合”之“离”的本字当为“
”；“
”发展而为“麗”；“麗”虽有“分”、“合”两义，但当以两鹿皮为本义，亦即当以附合为本义，而非以分离为本义（以上参阅张行孚《释离》）。是以“离”证“丰”之为隔离，于义已相乖异。加以据段玉裁《六书音均表》，“丰”字在十五部，而“离”字古音在十六部，其本音则在十七部，则所谓“离”为“丰”之本音之说，根本不能成立。时下流行的不以直接材料作根据、印证，而仅以其他原始民族的情形相比附的风气，实是研究文化史的大障碍。