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周初宗教中道德的人文精神之跃动，这不应当意味着宗教的没落，而可能是提供宗教以新的根据，使其成为世界上最高的宗教形态。因为宗教本是在人智蒙昧阶段，与神话同时产生的；所以任何宗教，一定带有迷信的成分。随人类知识的进步，对于迷信的否定，势将成为对于原始宗教的否定。人类知识的活动，一定是从原始宗教的否定开始；前八世纪的希腊是如此，前十二世纪左右的中国也是如此。历史中人类智慧对宗教所作的斗争，主要是由反对僧侣阶级所坚持的迷信而发生的。但是宗教的本质，应当在于迷信中有其超迷信的意义。某种宗教的没落或伸长，完全看它遇着人类知识的抵抗时，能否从迷信中脱皮出来，以发展超迷信的意义。而周初以天命为中心的宗教的转化，正是从迷信中脱皮出来的转化。其次，所谓超迷信的意义，应当是对于现实生活中的人文的肯定，尤其是对于人生价值的肯定、鼓励与保障，因而给与人生价值以最后的根据与保障；同时也即是以人生价值，重新作为宗教的最后根据。这固为古今中外的僧侣阶级所不喜；而一切宗教，总表现为超现世的要求。但若完全超现世，则人文的世界不能成立，人的现实生活，亦势必遭受抑压而趋于萎缩、淘汰。因此，任何宗教，假使它要继续存在于人间世，势必对人间世的人文生活与以承认。但人文在智能方面的活动，从宗教的本质言，只能在消极方面承认其分途并进，而互不相妨，在宗教中，找不出知识、科学的根据。凡是要把宗教和科学，积极地附会关联在一起的，结果常变成非牛非马，两相牵制。只有人文中的人生价值，亦即是在道德价值这一方面，才与宗教的本质相符，可以发生积极的结合与相互的作用。没有人的主体性的活动，便无真正的道德可言。宗教与人生价值的结合，与道德价值的结合，亦即是宗教与人文的结合，信仰的神与人的主体性的结合；这是最高级宗教的必然形态，也是宗教自身今后必然的进路。这正是周初宗教的特色、特性。
但古代以人格神的天命为中心的宗教活动，通过由一部《诗经》所主要代表的时代来看，其权威是一直走向坠落之路；宗教与人文失掉了平衡，而偏向人文方面去演进。现在简单地探索这种演进之迹。
“天”与“天命”的名词，常常可以互用。《诗经》上大约有一百四十八个“天”字。其中有意志的宗教性的“天”，约有八十余处。在这八十余处中，将天命与政权相结合而存戒惕之心的，其思想与《尚书》今文各篇，可以互相印证，这大体是《大雅》、《周颂》中的早期的诗，到了《大雅》后期的诗，如《板》、《荡》、《抑》等诗，已开始对天的善意与权威发生了怀疑；但对之仍存有敬戒之心。例如《板》诗，前面说了“上帝板板”（《释训》曰，板板，僻也），“天之方难”，“天之方蹶”，“天之方虐”等等；但仍归结于“敬天之怒”，“敬天之渝（变）”。《荡》诗：“荡荡（广大）上帝，下民之辟（君）；疾威上帝，其命多辟（邪）”；但终则曰：“天不湎尔以酒”，“匪上帝不时，殷不用旧”。《抑》诗：“天方艰难，日丧厥国，取譬不远，昊天不忒。”《桑柔》诗：“倬彼昊天，宁不我矜”；“国步蔑资，天不我将”；“我生不辰，逢天怒”；“天降丧乱，灭我立王。……靡有旅力，以念穹苍”。上面这些诗，对于天的权威，还都留有余地；《诗序》说都是周厉王时代的诗（西纪前八七八至前八四六年），大概是可信的。这一时期，是表现天的权威坠落的开始。
及到了幽王时代（西纪前七八一至前七七一年），反映在《诗·小雅》里面的天，几乎可以说是权威扫地；周初所继承转化的宗教观念，几乎可以说是完全瓦解了。例如《节南山》诗：“天方荐瘥，丧乱弘多”；“昊天不佣（《传》曰，均也），降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾”；“昊天不平，我王不宁”。《正月》：“民今方殆，视天梦梦。……有皇上帝，伊谁云憎？”“天之杌我，如不我克。”《十月之交》：“天命不彻（通）。”《雨无正》：“浩浩昊天，不骏（长）其德。降丧饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺”；“如何昊天，辟（法）言不信”。这简直是对天的权威不留余地了。
再从《诗经》中的“命”字看，在政治人事中所用的命令的“命”字，不在考查之列。《诗经》上的“命”字，大概有八十多个。其中天命或与天命同义者约有四十个左右，其中绝大多数是西周初年，或咏西周初年，尤其是与文王有关的诗。《小雅》内有不少的“天”字，但只看到“天命”两处；而《商颂》五篇中有三处称“帝命”，有五处称“天命”，或与天命同义，《诗经》中有三处则很显明地以命为命运之命。如《国风·召南·小星》“实命不同”、“实命不犹”；《鄘风·蝃》的“不知命也”。由此归纳，可以得出这样的结论：殷代称“帝令”，即“帝命”，周初则多称天命；厉王时代，便多称天而绝少称天命；西周之末，或东周之初，始出现命运之命。因为人或永远有不能完全了解、解决的自身问题。宗教是把这些不能了解、解决的问题信托到神身上去。西周末，人格神的天命既逐渐垮掉，于是过去信托在神身上的天命，自然转变而为命运之命，天命与命运不同之点，在于天命有意志，有目的性；而命运的后面，并无明显的意志，更无什么目的，而只是一股为人自身所无可奈何的盲目性的力量。帝、天命、天，本来常常互用；但“帝”字所表现的人格神的意义特强；天命自然还是人格神的意味；天则常与自然之天及法则性之天相浑，而人格神之意味已趋于淡薄。命运在其不能为人所知，并为人所无可奈何的这一点上，固然与宗教性的天命有其关连；但在其盲目性的这一点上，则与宗教性的神之关连甚少。由上述名词使用之倾向来说，即是中国古代的宗教，其人格神的意味，是一天趋向淡薄一天。到了《诗经》中，命运之“命”字，代天命而出现，古代宗教，可说在文化中已经告一段落。《商颂》是正考父校商颂十二篇于周太师，而孔子录《诗》时只存五篇
的。古人校录，即有整理之意，于是一面保有一部分原有材料之面貌，同时亦参入校录者当时流行的语言。《商颂》中的“帝命”一辞，与甲骨中的“帝令”相合，这正说明它保存了商代的材料。故《鲁语》、《诗序》之说，为无可置疑的。
现在我在这里试解释周初宗教，何以会没落得这样的快。
第一，殷代虽然巫的地位很高，但祭神的主体，究竟是王而不是巫。至周，巫演进而为史，虽依然兼保有巫的职务，但在宗教行为中的独立性更减轻了。因此，就现在可以看到的材料来说，中国一开始便没有像其他民族，可以与政治领袖抗衡，甚至可以支配政治的带独立性的僧侣阶级。所以古代宗教，一开始便和政治直接结合在一起；政治活动与宗教活动，常不可分离。于是一般人常常通过政治领导者的行为以看神的意志。神对政治领导者既有其直接的责任；因此，政治领导者的不德，同时也成为神的信用的失坠。不像其他民族，僧侣阶级常常是在背后操纵政治，与政治保持一个距离；对于太坏的政治，使自己有闪避的余地，也便使自己供奉的神，有由闪避而保持权威的余地。中国古代的情形，恰与此相反。试看《小雅》幽厉时代怨天骂天的诗，实际上也是骂厉王、幽王的；这不能仅拿平常的比兴来看，而实来自宗教与政治，神与王，关系过分直接化的原因。
第二，一般宗教，多有“此岸”、“彼岸”、“今生”、“来世”之说。而神的赏罚权威，常行之于彼岸，或行之于来世。这一方面可以暂时给不幸者以精神的安慰，与最后的希望；同时也可免得因“此岸”、“今生”的各种不幸，而牵涉到神自身的权威。殷代的宗教，虽说也有帝庭及其臣正的存在，
但并没有向前更进一步的构想，使帝庭具备更明朗的形式，而只是漠然地存在。加以神与王的直接关系，神的一切赏罚，皆须于“此岸”行之，“今生”行之，更无天堂、地狱、往世、来生等可资闪避之地。于是王的失德，同时即是神的失灵。纣时殷民已经“攘窃神祇之牺牷牲，用以容，将食无灾”，
这是说明殷末因纣的失德而神威已经扫地。但此时尚缺乏人文精神的自觉；神权的失坠，只更增加精神的混沌与社会的黑暗，似乎还不曾因此而引起对宗教的根本反省，因而不曾动摇到宗教的根本存在。西周厉幽时代，天命权威的坠落，一方由现实政治所逼成，同时也受到人文之光的照射，在一种明确的意识下，体验到天命已经坠落，因而逼向人文精神更进一步的发展。