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第三章
以礼为中心的人文世纪之出现及宗教之人文化
——春秋时代(纪前七二二至纪前四八〇年)

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一、周室厉幽时代宗教权威之坠落及其原因

周初宗教中道德的人文精神之跃动,这不应当意味着宗教的没落,而可能是提供宗教以新的根据,使其成为世界上最高的宗教形态。因为宗教本是在人智蒙昧阶段,与神话同时产生的;所以任何宗教,一定带有迷信的成分。随人类知识的进步,对于迷信的否定,势将成为对于原始宗教的否定。人类知识的活动,一定是从原始宗教的否定开始;前八世纪的希腊是如此,前十二世纪左右的中国也是如此。历史中人类智慧对宗教所作的斗争,主要是由反对僧侣阶级所坚持的迷信而发生的。但是宗教的本质,应当在于迷信中有其超迷信的意义。某种宗教的没落或伸长,完全看它遇着人类知识的抵抗时,能否从迷信中脱皮出来,以发展超迷信的意义。而周初以天命为中心的宗教的转化,正是从迷信中脱皮出来的转化。其次,所谓超迷信的意义,应当是对于现实生活中的人文的肯定,尤其是对于人生价值的肯定、鼓励与保障,因而给与人生价值以最后的根据与保障;同时也即是以人生价值,重新作为宗教的最后根据。这固为古今中外的僧侣阶级所不喜;而一切宗教,总表现为超现世的要求。但若完全超现世,则人文的世界不能成立,人的现实生活,亦势必遭受抑压而趋于萎缩、淘汰。因此,任何宗教,假使它要继续存在于人间世,势必对人间世的人文生活与以承认。但人文在智能方面的活动,从宗教的本质言,只能在消极方面承认其分途并进,而互不相妨,在宗教中,找不出知识、科学的根据。凡是要把宗教和科学,积极地附会关联在一起的,结果常变成非牛非马,两相牵制。只有人文中的人生价值,亦即是在道德价值这一方面,才与宗教的本质相符,可以发生积极的结合与相互的作用。没有人的主体性的活动,便无真正的道德可言。宗教与人生价值的结合,与道德价值的结合,亦即是宗教与人文的结合,信仰的神与人的主体性的结合;这是最高级宗教的必然形态,也是宗教自身今后必然的进路。这正是周初宗教的特色、特性。

但古代以人格神的天命为中心的宗教活动,通过由一部《诗经》所主要代表的时代来看,其权威是一直走向坠落之路;宗教与人文失掉了平衡,而偏向人文方面去演进。现在简单地探索这种演进之迹。

“天”与“天命”的名词,常常可以互用。《诗经》上大约有一百四十八个“天”字。其中有意志的宗教性的“天”,约有八十余处。在这八十余处中,将天命与政权相结合而存戒惕之心的,其思想与《尚书》今文各篇,可以互相印证,这大体是《大雅》、《周颂》中的早期的诗,到了《大雅》后期的诗,如《板》、《荡》、《抑》等诗,已开始对天的善意与权威发生了怀疑;但对之仍存有敬戒之心。例如《板》诗,前面说了“上帝板板”(《释训》曰,板板,僻也),“天之方难”,“天之方蹶”,“天之方虐”等等;但仍归结于“敬天之怒”,“敬天之渝(变)”。《荡》诗:“荡荡(广大)上帝,下民之辟(君);疾威上帝,其命多辟(邪)”;但终则曰:“天不湎尔以酒”,“匪上帝不时,殷不用旧”。《抑》诗:“天方艰难,日丧厥国,取譬不远,昊天不忒。”《桑柔》诗:“倬彼昊天,宁不我矜”;“国步蔑资,天不我将”;“我生不辰,逢天怒”;“天降丧乱,灭我立王。……靡有旅力,以念穹苍”。上面这些诗,对于天的权威,还都留有余地;《诗序》说都是周厉王时代的诗(西纪前八七八至前八四六年),大概是可信的。这一时期,是表现天的权威坠落的开始。

及到了幽王时代(西纪前七八一至前七七一年),反映在《诗·小雅》里面的天,几乎可以说是权威扫地;周初所继承转化的宗教观念,几乎可以说是完全瓦解了。例如《节南山》诗:“天方荐瘥,丧乱弘多”;“昊天不佣(《传》曰,均也),降此鞠讻。昊天不惠,降此大戾”;“昊天不平,我王不宁”。《正月》:“民今方殆,视天梦梦。……有皇上帝,伊谁云憎?”“天之杌我,如不我克。”《十月之交》:“天命不彻(通)。”《雨无正》:“浩浩昊天,不骏(长)其德。降丧饥馑,斩伐四国。旻天疾威,弗虑弗图。舍彼有罪,既伏其辜。若此无罪,沦胥以铺”;“如何昊天,辟(法)言不信”。这简直是对天的权威不留余地了。

再从《诗经》中的“命”字看,在政治人事中所用的命令的“命”字,不在考查之列。《诗经》上的“命”字,大概有八十多个。其中天命或与天命同义者约有四十个左右,其中绝大多数是西周初年,或咏西周初年,尤其是与文王有关的诗。《小雅》内有不少的“天”字,但只看到“天命”两处;而《商颂》五篇中有三处称“帝命”,有五处称“天命”,或与天命同义,《诗经》中有三处则很显明地以命为命运之命。如《国风·召南·小星》“实命不同”、“实命不犹”;《鄘风·蝃》的“不知命也”。由此归纳,可以得出这样的结论:殷代称“帝令”,即“帝命”,周初则多称天命;厉王时代,便多称天而绝少称天命;西周之末,或东周之初,始出现命运之命。因为人或永远有不能完全了解、解决的自身问题。宗教是把这些不能了解、解决的问题信托到神身上去。西周末,人格神的天命既逐渐垮掉,于是过去信托在神身上的天命,自然转变而为命运之命,天命与命运不同之点,在于天命有意志,有目的性;而命运的后面,并无明显的意志,更无什么目的,而只是一股为人自身所无可奈何的盲目性的力量。帝、天命、天,本来常常互用;但“帝”字所表现的人格神的意义特强;天命自然还是人格神的意味;天则常与自然之天及法则性之天相浑,而人格神之意味已趋于淡薄。命运在其不能为人所知,并为人所无可奈何的这一点上,固然与宗教性的天命有其关连;但在其盲目性的这一点上,则与宗教性的神之关连甚少。由上述名词使用之倾向来说,即是中国古代的宗教,其人格神的意味,是一天趋向淡薄一天。到了《诗经》中,命运之“命”字,代天命而出现,古代宗教,可说在文化中已经告一段落。《商颂》是正考父校商颂十二篇于周太师,而孔子录《诗》时只存五篇 的。古人校录,即有整理之意,于是一面保有一部分原有材料之面貌,同时亦参入校录者当时流行的语言。《商颂》中的“帝命”一辞,与甲骨中的“帝令”相合,这正说明它保存了商代的材料。故《鲁语》、《诗序》之说,为无可置疑的。

现在我在这里试解释周初宗教,何以会没落得这样的快。

第一,殷代虽然巫的地位很高,但祭神的主体,究竟是王而不是巫。至周,巫演进而为史,虽依然兼保有巫的职务,但在宗教行为中的独立性更减轻了。因此,就现在可以看到的材料来说,中国一开始便没有像其他民族,可以与政治领袖抗衡,甚至可以支配政治的带独立性的僧侣阶级。所以古代宗教,一开始便和政治直接结合在一起;政治活动与宗教活动,常不可分离。于是一般人常常通过政治领导者的行为以看神的意志。神对政治领导者既有其直接的责任;因此,政治领导者的不德,同时也成为神的信用的失坠。不像其他民族,僧侣阶级常常是在背后操纵政治,与政治保持一个距离;对于太坏的政治,使自己有闪避的余地,也便使自己供奉的神,有由闪避而保持权威的余地。中国古代的情形,恰与此相反。试看《小雅》幽厉时代怨天骂天的诗,实际上也是骂厉王、幽王的;这不能仅拿平常的比兴来看,而实来自宗教与政治,神与王,关系过分直接化的原因。

第二,一般宗教,多有“此岸”、“彼岸”、“今生”、“来世”之说。而神的赏罚权威,常行之于彼岸,或行之于来世。这一方面可以暂时给不幸者以精神的安慰,与最后的希望;同时也可免得因“此岸”、“今生”的各种不幸,而牵涉到神自身的权威。殷代的宗教,虽说也有帝庭及其臣正的存在, 但并没有向前更进一步的构想,使帝庭具备更明朗的形式,而只是漠然地存在。加以神与王的直接关系,神的一切赏罚,皆须于“此岸”行之,“今生”行之,更无天堂、地狱、往世、来生等可资闪避之地。于是王的失德,同时即是神的失灵。纣时殷民已经“攘窃神祇之牺牷牲,用以容,将食无灾”, 这是说明殷末因纣的失德而神威已经扫地。但此时尚缺乏人文精神的自觉;神权的失坠,只更增加精神的混沌与社会的黑暗,似乎还不曾因此而引起对宗教的根本反省,因而不曾动摇到宗教的根本存在。西周厉幽时代,天命权威的坠落,一方由现实政治所逼成,同时也受到人文之光的照射,在一种明确的意识下,体验到天命已经坠落,因而逼向人文精神更进一步的发展。 PXI/G3XEpxc+ceL4fBWqRyp9bhxRWDGZ0acyOyCu/MkctAKyDbOQ/MnUJsP/hXBv



二、礼与彝的问题

在谈到春秋时代的人文精神以前,先应考查一下关于礼的问题。许氏《说文》:“禮,履也,所以祀神致福也。从示从豐,豐亦声。”徐灏《说文解字注笺》:“礼之名起于事神,引伸为凡礼仪之礼。……豐本古禮字。”此殆为一般所承认的通说。在《尚书》周初文献中,《金縢》有一个“礼”字:“我国家礼亦宜之。”《洛诰》出现三个“礼”字:“王肇称殷礼,祀于新邑,咸秩无文”;“惇宗将礼,称秩元祀,咸秩无文”;“四方迪乱,未定于宗礼”。《君奭》出现一个“礼”字:“率惟兹有陈,保乂有殷,故殷礼陟配天,多历年所”。《金縢》上所说的“我国家礼亦宜之”的礼,一般解释为改以王礼葬周公,葬与祭有连带关系。其余《洛诰》与《君奭》的四个“礼”字,皆指祭祀而言;祭祀有一套仪节,祭祀的仪节,即称之为礼。周初取殷而代之,尚未定出自己祭祀的仪节,便先沿用殷代所用的仪节,这即《洛诰》所说的“王肇称殷礼”。许氏仅以“事神致福”为言,实嫌笼统,祭祀的仪节,是由人祭祀的观点所定出来的,这便含有人文的意义。殷代重视鬼神,在祭祀时当然有其仪节,即所谓礼。但《商书》中记有祭祀,而没有“礼”字;甲骨文中的“丰”字,如王国维《观堂集林》六《释礼》,以甲骨之“癸未卜贞 ”之“ ”,即小篆之“豐”字,“象二玉在器之形”,即许氏所谓“行礼之器”;但礼乃包括祭祀中之整个行为,非仅指行礼之器;故“禮”字乃由“豐”字发展而来,但“礼”字除了继承“丰”字的原有意义而外,实把祭祀者的行为仪节也加到里面去了,从上引甲骨文的上下文看,很难承认甲骨文中的“丰”字,即可等于周初文献中出现的“礼”字,故“礼”字固由“丰”字而来,但不可即以“丰”为古“礼”字。因为从“丰”到“礼”,中间还须经过一种发展。由此不妨推断,殷人虽有祭祀之仪节,但其所重者在由仪节所达到的“致福”的目的,而不在仪节之本身,故礼之观念不显。《礼记·表记》:“殷人尊神,率民以事鬼,先鬼而后礼。……周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。”在这几句话里面,分明将事鬼尊神看作是一件事,而将“礼”看作是另外一件事。所谓“后礼”,即是不重视礼;不重视礼,故有礼之事实而无礼之观念;凡先秦典籍中所谓“殷礼”、“夏礼”者,皆系后来追加上去的观念。到了周公,才特别重视到这种仪节本身的意义,于是礼的观念始显著了出来。礼的观念的出现,乃说明在周初的宗教活动中,已特注重到其中所含的人文的因素,但此人文因素,是与祭祀不可分,这是礼的原始意义,而为周初文献所可证明的。

不过这里有两个问题。第一,《左传·文公十八年》有“先君周公制周礼”的话,而《左传·闵公元年》:“犹秉周礼。周礼所以本也。……鲁不弃周礼,未可动也。”《左传·僖公二一年》:“崇明祀,保小寡,周礼也。”《左传·昭公二年》晋韩宣子聘鲁,“观书于太史氏,见《易象》与鲁《春秋》,曰,周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德,与周之所以王也”。由此可知,春秋时代认为周公所制之周礼,其内容非仅指祭祀的仪节,实包括有政治制度,及一般行为原则而言。但在周初文献中,为什么只出现五个“礼”字,而且皆指的是祭祀中的仪节呢?其次,礼既是指祭神的仪节而言,但“礼”字的流行,不在宗教气氛浓厚之周初及其以前;而如后所述,乃在《诗经》的晚期,即在宗教观念已经很薄弱之后,这又当作怎样的解释呢?

这里,我们试注意在《洪范》中有“彝伦攸”、“彝伦攸叙”的话。而《尚书》周初文献中,大约一共出现有十个“彝”字。如《康诰》:“汝陈时臬事,罚蔽(断)殷彝”;“王曰,封,元恶大憝,矧惟不孝不友。……惟吊兹不于我政人得罚,天惟与我民彝大泯乱。曰,乃其速由,文王作罚,刑兹无赦”;“勿用非谋非彝”。《酒诰》:“无彝酒”;“聪听祖考之彝训”;“诞惟厥纵淫泆于非彝,用燕丧威仪”。《召诰》:“其惟王勿以小民淫用非彝。”《洛诰》:“厥若彝及抚事,如予”;“朕教汝于棐(辅)民彝”。《君奭》:“无能往来,兹迪彝教,文王蔑德降于国人。”《说文》以彝为“宗庙常器”,即凡重器之通称。而“古者德善勋劳,铭诸鼎彝”(桂馥《说文解字证》);《洪范》的两个“彝”字,及上面的十个“彝”字,皆由此引申而来。上面十个“彝”字,归纳起来,包括有“常”字的意义;如“彝酒”、“彝训”、“彝教”者是。有的是法典、规范的意义,如“殷彝”、“非彝”者是。而《酒诰》的“非彝”,系以上文的“纵淫泆”及连同下文的“用燕丧威仪”为其内容,则是一般生活中的威仪亦称为彝。就《康诰》“民彝”的上文“矧惟不孝不友”数语观之,则孝友之德,也包括在彝里面。由此可以得出这样的结论:周初的所谓彝,完全系“人文”的观念,与祭祀毫无关系。周初由敬而来的合理的人文规范与制度,皆包括于“彝”的观念之中,其分量远比周初的礼的观念为重要。这是远承《洪范》的“彝伦”观念而来的。春秋时代所称的“周公制周礼”,惟“彝”的观念足以当之;而周初以宗教仪节为主的礼的观念,决不足以当此。

到了《诗经》时代,宗教的权威,渐渐失坠,则由宗教而来之礼,应亦失其重要性。但祭祀早成为生活传统中的重大节目,不会随宗教权威之失坠而遽归堕替。且周初对祭祀已在宗教的意义中,加入了道德的意义;自幽厉开始,在祭祀中的宗教意义的减轻,亦即意味着在祭祀中的道德的人文的意义的加重;于是礼的内容,也随之向这一方面扩大。西周金文中,出现有许多“彝”字,但皆指的是宗庙常器,找不出一个作抽象名词用的“彝”字;大约因为这种偏于器物上的使用习惯,终于在不知不觉之间,把由常器引申而来的周初的抽象的“彝”的观念,吸收在原始的礼的观念之中;到了《诗经》末期之所谓礼,乃是原始的“礼”,再加上了抽象的“彝”的观念的总和,而成为人文精神最显著的征表。这便成为新观念的礼。后人即以此新内容新观念的礼,追称周公的制作,乃至古代王者的一切制作。前面所举的十个“彝”字,实同于新观念的礼;而其中的三个”非彝”,若将其改为“非礼”,内容无不恰合,而且更为明显。从前面所引的周初文献来看,在周初,把“殷礼”与“殷彝”,分别得清清楚楚。殷礼专指的是祭神,而殷彝则指的是威仪法典,这中间没有一点含糊的地方。但《论语》两称殷礼,如“周因于殷礼”,“殷礼吾能言之”;孔子所说的殷礼,当然不像周初周公所说的殷礼那样狭隘,除了祭神的仪节而外,更包括了殷代的法典威仪在内;换言之,孔子所说的殷礼,实际是周初所说的殷礼加上了殷彝,这应当看作是由彝向礼的移植扩充的具体证明。而这种由彝向礼的移植扩充,即意味着宗教向人文的移转,这一点似乎为过去的人所忽略了的。

日本汉学家中,有的以礼的起源,来自原始民族间对于有神秘之力的东西的一种禁忌(Taboo Mana)。 但一切原始民族皆有禁忌,何以其他民族没有由此发展出礼的观念?且禁忌的结果,是对某种被禁忌者采取隔离的态度,此在今日未开化的习俗中,依然如此。我国社会中,一直到现在还保持许多禁忌,而“礼”字即在最早的祭神仪式中,乃是希望通过一种仪节而能与神相交接,而决不是希望与神相隔离,否则无取乎祭祀。何晏谓礼是“交接会通之道”,这是礼的通义,在日本东京大学所编的《中国思想史》中,以“隔离”之“离”,为“丰”字的“基本音”,以作礼原是一种因禁忌而采取隔离态度之证。这种仅由音同而即认为义同的釆证方法,是非常危险的方法。并且“离”、“合”之“离”的本字当为“ ”;“ ”发展而为“麗”;“麗”虽有“分”、“合”两义,但当以两鹿皮为本义,亦即当以附合为本义,而非以分离为本义(以上参阅张行孚《释离》)。是以“离”证“丰”之为隔离,于义已相乖异。加以据段玉裁《六书音均表》,“丰”字在十五部,而“离”字古音在十六部,其本音则在十七部,则所谓“离”为“丰”之本音之说,根本不能成立。时下流行的不以直接材料作根据、印证,而仅以其他原始民族的情形相比附的风气,实是研究文化史的大障碍。 PXI/G3XEpxc+ceL4fBWqRyp9bhxRWDGZ0acyOyCu/MkctAKyDbOQ/MnUJsP/hXBv

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