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周人所给与于殷人的传统宗教的转化，可以分四点来说明：
第一，周人虽然还保留着殷人许多杂乱的自然神，而加以祭祀；但他们政权的根源及行为的最后依据，却只诉之于最高神的天命。并且因为由忧患意识而来的“敬”的观念之光，投射给人格神的天命以合理的活动范围，使其对于人仅居于监察的地位。而监察的准据，乃是人们行为的合理与不合理。于是天命（神意）不再是无条件地支持某一统治集团，而是根据人们的行为来作选择。这样一来，天命渐渐从它的幽暗神秘的气氛中摆脱出来，而成为人们可以通过自己的行为加以了解、把握，并作为人类合理行为的最后保障。并且人类的历史，也由此而投予以新的光明，人们可以通过这种光明而能对历史作合理的了解、合理的把握。因而人人渐渐在历史中取得了某程度的自主的地位。这才真正是中国历史黎明期的开始。
《康诰》下面这一段话，最具体说明天命根据人们行为以作选择的情形：
惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸（劳也），祗祗（敬也），威威（畏也），显民。……惟时怙（大）冒（勉），闻于上帝，帝休。天乃大命文王……
《诗·大雅》的《大明》及《皇矣》两诗所歌咏的也都是上面的意思。他们并由此而推及过去的历史，认为也是这种选择的结果。例如《召诰》：
相古先民有夏，天迪从子保（天所从字爱保安之），面稽天若（夏王亦乡考天心而顺之）。今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保；面稽天若，今时既坠厥命。……
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。
这种思想，也见于《多士》、《多方》各篇。总括地说，是“惟命不于常……明乃服命”。
天命既以人自身之德为依归，则天命对于统治者的支持，乃是附有很严格的条件的。这与过去认为天命是无条件地支持一个统治者，大异其趣，所以便由此而感到“天命不易”
的观念。观乎夏商、殷周之际，一有失德，天命即转向他人，于是而有“天命靡常”
的观念。更以合理之精神投射于天命之上，而又有天命不可知，不可信赖的思想。
天命不可知，不可信，是说离开了自己的行为而仅靠天命，则天是不易把握，是无从信赖的。天命既无从信赖，则惟有返而求之于人的自身，这便渐渐从宗教对神的倚赖性中解脱出来了。但人类要从宗教中完全解脱出来，这在周初尚为时过早，于是周初的宗教思想，发生了第二个转化，即是通过文王以把握天命的转化。
前面已经说过，殷、周都认自己的祖宗是在上帝的左右，并且以祖宗作上帝与人王间的中介人。但周初不仅在祖宗中特别崇敬文王；并且他们的特别崇敬文王，也不仅是政治上的理由，而是与天命有连带关系的宗教上的理由。
从文王伐崇、伐庸、戡黎的这些事实看，《论语》上说他“三分天下有其二”，是有其根据的。所以周能取殷而代之，是由文王奠定基础，而由武王收其成功。周初文献，多把开基的功业归之文王，而以完成文王的事业相勉励，
这是特别崇敬文王的政治理由。但在政治理由的后面，更有宗教的理由。
《诗·大雅·文王》说：“上天之载（事），无声无臭。仪刑文王，万邦作符。”这四句诗，自从《中庸》引用了前二句后，大家都把它当作对本体的形容语句来解释。但若拿来和《尚书·君奭》“天不可信，我道惟宁王德延”这几句话对照看，则这几句话应译作如下的解释：
上天的事情（载），是无声而又无臭（难于捉摸）的。所以我们应当效法文王。文王之德，是由万邦之治而可以作证的。
按《诗·周颂·我将》“宜式刑文王之典，日靖四方”，即此处“仪刑文王，万邦作符”的另一说法。这是因人文合理精神的跃动，一方面虽然强调天命，一方面又觉得仅从天命的本身来说，是不易把握得到的；对于这种不易把握得到的东西，不能仅靠巫、卜来给人们以行为的启示，而要通过文王具体之德来作行为的启示。因此，文王便成为天命的具体化；“文王之德之纯”，便成为上帝的真正内容。所以从《诗·大雅》看文王与上帝的关系，不仅是较之其他祖宗，特别密切，
并且实际已超过了中介人的作用，而成为上帝的代理人，所以《诗·荡》之首章言上帝，以后六章则只言“文王曰咨”，而不再提到上帝。在作此诗者的心目中，文王实已代替上帝在那里发号施令。文王与上帝这种非常微妙的关系，虽然也与他“小心翼翼，昭事上帝”
有关，这好像与宗教中的宗教领袖无异，因此，现代有人主张文王是巫。
但是中国事神的主体，从可知道的殷代有关的材料看，已经是政治的领导者而不是巫。因之，中国历史上，早没有像其他民族中保有独立性的僧侣阶级。更主要的是文王与上帝的非常的关系，是来自他“于缉熙敬止”
及“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”
的德；更落实地讲，是来自他的“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民”。且一般宗教中之教主，其精神是向着天上；而文王之精神，则完全眷顾于现世，在现世中解决现世之问题。因此，文王在周人心目中的地位，实际是象征宗教中的人文精神的觉醒，成为周初宗教大异于殷代宗教的特征之一。
第三个转化是，据王国维《殷周制度论》所述，殷人祭法，自帝喾以下，所有先王先公先妣，皆在同时祭祀之列。盖以此等祖先，既皆在天上管领人间之事，自应无所不祭；此完全为宗教上之意义。至周则除三年一祫，五年一禘之外，其经常所祭者，盖在四庙与七庙之间；亲尽则庙毁，庙毁则不常祭，此即所谓亲亲之义。则是周初对祖宗之祭祀，已由宗教之意义，转化为道德之意义，为尔后儒家以祭祀为道德实践之重要方式之所本。
第四个转化是，中国很早，便认为人是由天所生。这一点，给中国思想史以很大的影响。
但在殷周时代，恐怕是因为贵族的祖先，死后还有地位，还能管人世的事，所以贵族虽然是由天所生，但贵族与天的关系，还得由自己的祖宗神转一次手。大概因为人民的祖宗，死后也和生时一样，没有地位，不能管人世的事，所以人民只好直属于天，和天的关系，较贵族反更为直接。因此，《商书·盘庚》对人民而言，则说“予迓续乃命于天”，“朕及笃敬，恭承民命”。而对贵族言，则说“乃祖乃父，乃断弃汝，不救乃死”，“乃祖乃父，丕乃告我高后曰，‘作丕刑于朕孙’”。这或许是由于阶级观念所形成的分别。但因周初人文精神的觉醒，不仅把殷人一般性的“乃祖乃父”，“先王先公”，集中到“克明德慎罚”的文王一人之身，文王在宗教的外衣之下，实质上成了人文精神的象征；并且此种人文精神，乃来自政治上之敬畏之心，于是对作为政治对象之人民，亦将其抬高到与天命同等的地位；人民的意向，成为天命的代言人，要求统治者应通过人民生活去了解天命。在宗教势力支配之下，政治领袖主要的职务是事神，其他一切，都不过是作为事神、进天国的手段；欧洲中世纪还是停留在这种阶段。但周初已认为上帝不是为了事奉自己而选择政治的领导人，乃是为了人民而选择可以为人民作主的人。
当时认为天命并不先降在王身上，而系先降在民身上，所以《酒诰》说：“惟天降命肇（始）我民。”又以为天命不易把握，应当从巫卜的手中解放出来，面对着人民；天命乃显现于民情之中，从民情中去把握天命。所以《酒诰》说：“在今后嗣王（纣）酣身，厥命罔显于民。”因为纣以为天命是落在自己身上，所以说“我生不有命在天”，
而不知天命是要显于民的。并且民情较天命为可信，应当由人民来决定统治者的是非得失。所以《大诰》说：“天棐（匪）忱（信）辞，其考（考察）我民。”《康诰》说：“天畏（威）棐忱，民情大可见。”《酒诰》说：“人无于水监，当于民监。”《召诰》说：“王不敢后，用顾畏于民碞（多言）。”又说：“欲王以小民受天永命。”当时因为把人民与天命看作处于同等的地位，所以常将天与民并称，“受命”即是“受民”。《康诰》：“亦惟助王宅天命，作新民。”《酒诰》：“殷先哲王，迪畏天，显小民。”《召诰》：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。”《洛诰》：“诞保文武受民”，“王命予来承保乃文祖受命民”。天、天命、民，三者并称，随处可见。因此，便产生“若保赤子”、“用康保民”（《康诰》）等强烈的爱民观念，而将刑杀之权，离开统治者的意志，以归于客观的标准，因而首先提出道德节目中的“义”的观念来。《康诰》说：“非汝封刑人杀人，无或刑人杀人……”，“用其义刑义杀，勿庸以次（就）汝封”，“汝乃其速由兹义率杀”。这是开始由道德的人文精神之光，照出了人民存在的价值，因而使人民在政治中得到生存的最低限度的保障。所以我再强调一次，周初是中国历史的黎明期。