译序

这里译出的，是日本文学博士中村元氏所著的《东洋人之思维方法》中“中国人之思维方法”的这一部分。但为明了著者之基本论点及其归结，所以把著者本是为了全书（包括中国之思维方法在内，但非仅指中国之思维方法）所作的序论与结论，也一并翻译出来，使读者能了解著者研究此一课题之大概轮廓。因字数太多，稍有删节。然译者基于介绍此一著作之责任心，删节之处，均经细心较量，务使原作因此所受之损失，减至最少限度。

日本文部省的“日本诸学振兴委员会”，于一九四〇年（日本昭和十五年）至一九四六年间，委托伊藤吉之助氏，从事于“诸民族思维方法之比较研究”。伊藤氏因此书之著者对印度文化钻研有素，故请其研究“特别表现于语言形式及论理学上的印度人之思维方法”和“通过佛教思想的容受形态来看中国民族及日本民族之思维方法”。著者认为在东洋民族中，仅印度、中国、日本、西藏 四民族，有论理的自觉，且皆受有佛教之共同影响，故即以此四民族为东洋诸民族思维方法之代表，作个别之研究。研究之结果，分为六编：第一编，序论；第二编，印度人之思维方法；第三编，中国人之思维方法；第四编，日本人之思维方法；第五编，（附论）西藏人之思维方法；第六编，结论。前三编为第一部，出版于一九四八年。其余为第二部，出版于一九四九年。此处所译之有关第一部者，系根据一九四九年之再版本。

著者之基本观点，是认为东洋文化，也和西洋文化一样，有其学问的普遍性。所以今日在以西洋文化即是世界文化的大气压下，努力“知道东洋，发展东洋文化，依然有极大的意义”。“仅此时所应注意者，各民族对于外来文化，应常常是批判的；同时，对于自己固有文化，也不能不是批判的。”著者认为站在这种立场来研究东洋文化，“也能对于世界新文化的形成，有积极的贡献”。此著即系他站在此一观点上所作的研究的结晶。我们今日正处在一个创巨痛深的时代。我们自己，正受到非常的考验；我们的历史文化，也正受到非常的考验。我觉得我们应根据文化本身的自律性，亦即文化本身的论理性，使我们的历史文化，在此一考验反省中重新发现其真价与光辉，以增加我们在艰难中的生命力，并贡献于在歧路彷徨中的世界人类。若没有经过此一真实努力，而仅从感情上抹煞自己的文化，或颂扬自己的文化，这不是仰面唾云，即是痴人说梦。所以中村氏的观点，应该值得我们同情；基于此一观点所得出的研究结论，应该值得加以介绍——最低限度是关于中国的这一部分。

不过，我并不以中村氏所得的结论，便是完全可以接受的结论。第一，语言与论理的关系，已如著者所述，至今还是争论不决的问题；换言之，由一个民族的“自然语言”以推断其论理中的概念判断等等，多少要带点理论的冒险性。第二，著者从判断及推理之表现形式上以考察思维方法之特征；更将此特征证验之于文化现象，这是认为文化现象是由思维方法所制约的，我承认这不失为一条探索的途径。但我怀疑思维方法可以制约思维对象，以形成有特征的文化现象；但思维对象，是不是也可以制约思维方法，以形成有特征的思维方法呢？具体地说，以自然为思维对象，和以宗教、艺术、生命道德等为思维对象时，会不会影响到思维方法之不同呢？假定二者——思维方法与思维对象——是互相制约的，则著者所采取的途径，不能算是一个完全的途径，仅由此途径以评价中国乃至东洋的思维方法，恐怕不易作真切的评价。

还有，著者认为佛教在东方是普遍性的宗教，于是主要通过各民族对佛教之容受形态以考验各民族的思维方法特征，我想，这对于日本或西藏而论，大概没有多大问题；因为他们当容受佛教时，在文化上是处于裸体状态；所以他们对佛教的容受形态，是他们唯一的或者是主要的文化现象。但在中国，正如著者所承认，自己早有高度的文化。佛教因中国的思维方法而变貌，固然可以特别凸现出中国思维方法的特征。但佛教既不会因此而完全失掉其特性；而中国的文化，也不会全部通过佛教的容受形态以自见。两个文化由接触所发生的影响，是相互的影响；即是彼此的特性，都互相打了一个折扣。尤其是，中国自有其文化的主流。此文化的主流，固然亦受到佛教的影响，但此主流必有其自己贯彻自己的中心不动之点。所以“中国化”了以后的佛教，依然是佛教，而不能称之为儒教。而受了佛教的影响以后的儒教，近人综称之为新儒教，但绝不能称之为新佛教。于是仅由佛教的容受形态以把握中国文化现象的特征，只是一个打了折扣的侧面性的把握。正因为这样，所以著者一牵涉到儒教问题时，便表现非常的浅薄。例如他说：“孔子的教说，是以支配阶级社会身份的优越性为前提，仅强调在下位者对在上位者片面的服务。”（原著第一部，页五〇七）孔子分明主张“君君，臣臣，父父，子子”，“君使臣以礼，臣事君以忠”的。“忠恕”之道，固然是强调义务而不强调权利；但忠恕是双方的平等的义务，绝不应解释为片面的服从。西汉“三纲”之说出而儒家的平等义务观虽有改变，但怎样也不能以阶级观点来解释儒家的道德基础。又如他说中国“规定家族成员间的人伦关系的道德，是道德的全体。家族关系之外，几乎不承认有道德”（原著第一部，页五一〇，译删）。但孔孟分明说：“己欲立，而立人；己欲达，而达人。”“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”“故推恩，足以保四海；不推恩，不足以保妻子。”可见道德与不道德，全在人之能“推”不能“推”，能“及”不能“及”。儒家只认为家庭是各人所不能自外的道德实践的最现成的对象，何能说中国在家庭以外无道德。又如他提到中国人的民族自尊心的这一点说：“忽视人本身之尊严性的思维方法，必然仅仅主张自己所属的民族之优越性、伟大性。”（原著第一部，页五二一，译删）著者已经了解中国是“个人面对绝对者”，而不需要在个人与绝对者间的媒介体的存在，即不需要教会，或神的存在。可见中国是最重视人性尊严的民族。由对人性之尊严而自然凝结为民族的尊严，于是才能坚持对日的八年抗战。著者的这一说法，反映出日本的学人，对于日本由侵华所招致的痛苦并没有真正的反省。且著者在结论中引太宰春台氏所说“日本人之所以免于禽兽之行，皆中国圣人之教之所及”的话，以证明中国文化之有普遍性；但如著者对儒家浅薄的了解，则太宰春台氏的话会完全落空了。这分明是一个大矛盾。

本书虽有上述的若干缺点，但著者关于此一问题，是采取一个确实的——纵然不是完全的——途径，搜罗了许多学者的意见，经过了长期学术性的努力，把我们平日没有明确意识到的问的研究，我们思维方法的特征，许多地方可以说是远于印度而近于西洋的。但我们不仅过去能大量吸收了印度文化，而且也发扬了印度文化；中印文化，虽有时发生争论，而大体上则归于融和；彼此都从对方得到了营养。而中国近百年来对于西方文化的吸收，迄今尚无成效；有的人既未吸收西洋文化，觉得先要根绝中国文化；即此一端，已经值得我们深切地反省了。我们不能在一知半解，意识朦胧的状态下来谈中国文化。所以倘因此著作之介绍而能引起我们的反省，在反省中，把自己推进一大步，同时也把日本有关这一方面的学者推进一大步，以贡献于中日文化的交流，这才是译者真正的愿望。

一九五三年三月十四日徐复观译于台中 QEH0vVo8mLGu/gt3wLstKc2TYH7i5uLatvwCAZAHaDF1vapAbLlB86u3sS7uQElH